陈壁生:两种“六经皆礼”

选择字号:   本文共阅读 1132 次 更新时间:2022-05-25 21:20

进入专题: 六经皆礼   曹元弼   刘师培  

陈壁生 (进入专栏)  


摘  要:以郑玄所构建的以礼注经的经学体系为基础,在清末民初经学系统化的过程中,出现两种不同的“六经皆礼”理论。一种以曹元弼为代表,强调“六经同归,其指在礼”,以一个独立的“礼”的概念去贯穿六经、理解经学概念,其背后是六经“有”礼。一种以刘师培为代表,从章学诚的“六经皆史”出发,以王官学去理解六经,从而认为六经都“是”礼。这两种不同的理解方式,关系着清末民初对中国两条不同的现代化之路的理解。

关键词:曹元弼;刘师培;六经皆礼


清末民初,中国文明遭遇深重的危机,使对这一文明进行整体化的认识,成为一个重大的理论问题。治古学、贵文章之徒始有“六经皆礼”之论。在这种理解中,礼在文献上不只是六经之一,甚至在制度上不只是三礼所构成的典章制度,在历史中不只是周公制定的一代之学,而是揉合王官学的基本框架,与以礼解经的基本方法,共同构成一套对礼学的独特理解。

对这一问题的讨论,目前有两篇论文,其一是李才朝的《“六经皆礼”说考论》,文章罗列了历史上一些六经与礼的关系的论述,并作出简单的分析。[1]其二是顾涛的《论“六经皆礼”说及其延伸路径》,文章认为,陈钟凡在《经学通论》、《诸子通谊》二书中,发明刘师培《典礼为一切政治学术之总称考》一文的要旨,提出“六经皆礼”的命题,文章对陈钟凡的说法进行系统的考察。[2]其三是丁鼎、马金亮的《“六经皆礼”说申论》。[3]“六经皆礼”这样的说法,看似简洁明了,但是,背后涉及到广阔的理论问题,何谓六经,是六本书还是六种学问,是王官学还是儒家言?何谓“礼”,是六经之一的礼经,还是超越六经的礼学,抑或是贯通经史的礼制?

而在清末民初,虽未明言“六经皆礼”四字,而实有六经皆礼思想的,事实上有完全不同的理论形态。也就是说,比较典型的有两种“六经皆礼”理论,第一种以曹元弼为代表,强调六经“其指在礼”。以一个独立的“礼”的概念去理解六经;第二种以刘师培为代表,认为做为王官学的六经,都“是”礼。这两种理解方式都建立在郑玄礼学的基础上,虽时有交叉,但思路不同,总体上都是郑玄经学的进一步发展。

一、曹元弼:“六经同归,其指在礼”

晚清民初九鼎迁移,文明变革之世,发明郑玄之学以挽民心、救民命者,曹元弼最为典型。曹氏之学,以礼为本,而以郑玄为宗。其著述大致有三种类型,一是尊张之洞嘱,用《劝学篇·守约》体例编十四经学,所成如《孝经学》、《礼经学》等,都是简述群经的著作,旨在适应一定普及意义的经学教育。二是《大学通义》、《中庸通义》等著述,旨在揉合汉宋。三是专门发明郑学的著述,如《周易郑氏注笺释》、《孝经郑氏注笺释》、《尚书郑氏注笺释》,皆蒐集郑注残佚而为之作疏。曹元弼言礼学可以统六经云:

六经同归,其指在礼。《易》之象,《书》之政,皆礼也。《诗》之美刺,《春秋》之褒贬,于礼得失之迹也。《周官》,礼之纲领,而《礼记》则其义疏也。《孝经》,礼之始,而《论语》则其微言大义也。故《易》之言曰:“圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼。”《书》之言曰:“天叙有典,天秩有礼。”《诗序》之言曰:“发乎情,止乎礼义。”《春秋》宪章文武,约以周礼。贾、服、颖说。所讥所善,按礼以正之。《郑志》。《孝经》开宗明义言至德要道,要道谓礼乐。《论语》言礼者四十余章,自视、听、言、动,与凡事亲、教子、事君、使臣、使民、为国,莫不以礼。陈氏澧说。《周礼》《仪礼》发源是一。《仪礼疏》序。《礼记》则七十子之徒共撰所闻,或录旧典之义,或录变礼所由。《礼记正义》。盖圣人之道,一礼而已。三代之学,皆所以明人伦。六艺殊科,礼为之体。故郑君以礼注《易》、《书》、《诗》、《孝经》,伏生以礼说《书》,毛公以礼说《诗》,左氏以礼说《春秋》,《公羊》、《谷梁》亦皆言礼,而班氏 《白虎通义》之论礼,郑君、孔氏、贾氏之注 《礼》、疏《礼》,又皆以群经转相证明。礼之义诚深矣。尽六经之文,无一不与相表里。[4]

曹氏首揭“六经同归,其指在礼”,其语出自班固《汉书·礼乐志》“六经之道同归,而礼乐之用为急”。[5]但是,班固强调的不是礼乐可以解释六经,而是礼乐之“用”对治身治国的意义,因此接下去说:“治身者斯须忘礼,则暴嫚入之矣;为国者一朝失礼,则荒乱及之矣。”《礼乐志》所述,也是从古文经学的角度论证大汉必须用古文之礼,以解决“旧旷大仪”的问题。曹元弼的“六经同归,其指在礼”,则是要证明六经之中皆有礼。《礼经学》之外,他还多次说过类似之语,如《周易郑氏注笺释序》云:“盖六经同归,其指在礼。”[6]曹氏为张锡恭《丧服郑氏学》作序云:“天道至教,圣人至德,著在六经。六经同归,其指在礼。礼有五经,本在《丧服》。”[7]

曹元弼跟郑玄最大的差别,是郑玄以礼注经,使六经皆有礼,而曹元弼则在六经皆有礼的基础上,把“礼”从六经中抽象出来,成为一个独立的概念,再以之理解六经。

“《易》之象,《书》之政,皆礼也。”如果以礼观《易》、《书》,则二经所述,不离于礼。就此而言,礼内在于先王之政。曹元弼说:“《易》,礼象也。法象莫大乎天地,伏羲定乾坤,索六子,立三纲,叙五伦,别人类于禽兽,而礼之大本立。”[8]曹元弼直接判断《易》是“礼象”,但何谓礼象,曹氏以《易》变天地为乾坤,天地便是最大的“象”。如果说《易》法天地,便可称为“礼之大本”,那么这里的“礼”,既不是三礼文献,也不是具体的礼制仪节,甚至不是礼制背后的礼义,而是礼之理,如《礼记·礼运》所说的“礼必本于大一”,孔颖达《礼记正义序》所云:“夫礼者,经天地,理人伦,本其所起,在天地未分之前。”[9]曹元弼把“礼”抽象为天地万物形成的基本法则,才可能将《易》象直接称之为“礼”。至于《书》,曹元弼说:“孔子曰:为政先礼。礼,其政之本与。礼者,人伦也。”[10]礼是政之本,但《书》中自尧舜至于春秋,政事百端,郑玄只是用礼去解释其中部分内容,决不可能说《书》之政就是礼。曹元弼则直接用一个抽象的“礼”去解释抽象的“政”,若如曹氏所云,则政即是礼,无所谓政了。

曹氏又说“《诗》之美刺,《春秋》之褒贬,于礼得失之迹也。”其意是《诗》、《春秋》之美刺、褒贬,必然有其内在的标准,这种标准就是礼。就此而言,礼建立了基本的是非标准。就此而言,《诗》、《春秋》不是礼,但背后的礼,是美刺、褒贬的标准。

“《周官》,礼之纲领,而《礼记》则其义疏也。”盖曹元弼以为“礼经”在《仪礼》,故把《周官》视为纲领,而《礼记》视为解《仪礼》之书。但是,曹氏对礼的标准的确定,并不仅在《仪礼》冠婚丧祭诸礼,而包括所有存佚之礼。在曹氏看来,孝为礼之始,故《孝经》所述,是礼的根本。而《论语》要旨,也在于礼。

曹元弼的“六经同归,其指在礼”,实质上是郑玄礼学的进一步发挥。郑玄礼学中,周公之法的核心是三礼,礼的概念扩大化,等同于一般规则。而曹元弼进一步将礼理解为政事之本,善恶的标准,将之贯穿在六经之中。如果说郑玄只是以礼制解经,并不存在一个独立于经的“礼”,那么曹元弼则是将“礼”从经书中独立出来,尤其是曹氏说“六艺殊科,礼为之体”,则是把礼抽离于六经,用以贯穿六经。

简言之,在郑玄看来,周公制作礼乐,要在《周礼》与《仪礼》,《周礼》较为完备,惟缺《冬官》,而《仪礼》只有部分士礼,天子诸侯卿大夫之礼残缺,郑玄所理解的“礼”,就是以《周礼》、《仪礼》为文献基础的礼乐制度,郑玄的“以礼注经”,就是以周的礼乐制度注解其他时代的礼乐制度,因此,郑玄所导出的是《诗》、《书》、《易》、《春秋》都有礼。而曹元弼则认为礼经只是《仪礼》,《周礼》是纲领,是制度背景,《礼记》是义疏。曹元弼把“礼”从三礼文献中抽象出来,独立为一个概念,用这个概念去统贯群经。曹元弼的这种新的礼学观,不是申述郑玄,而是在郑玄的基础上重建礼学体系与经学体系。就此而言,曹元弼的经学体系对传统经学具有革命性。而且,曹元弼所重建的经学体系,有其独特的目的,即在于构建以人伦为核心的经学理论。在《孝经郑氏注笺释》中,曹氏云:

生民之初,有善性而不能自觉。伏羲继天立极,作《易》八卦,定人伦,实为孝治天下之始。自是五帝、三王,《诗》、《书》所载盛德大功,皆由此起。故尧、舜之道,孝弟而已。三代之学皆所以明人伦,至周公制礼而大备。周衰,礼教废,彝伦斁,至于篡弑相仍,则生理绝而杀气炽,生民将无所噍类。孔子作《春秋》,诛大逆而遏杀机,作《孝经》,明大顺以保生理。盖伏羲以来之道,集大成于孔子,六经之旨,备于《孝经》。[11]

晚清民国经学,有一种体系化的倾向,即把题目、旨意、教法不同的群经,结合成为一个共同的理论系统。而曹元弼的经学体系,“人伦”是其核心,从伏羲画八卦,有上下尊卑,是人伦之始,经五帝三王,至周公制礼,人伦大备,而孔子作《春秋》,严父子君臣之别,又作《孝经》,以总汇六艺之道。就六经性质而言,自伏羲画八卦至孔子作《孝经》,其根本义理可以一言以蔽之曰人伦,经学就是人伦之学,在经学影响下的中国文明就是以人伦为中心的文明。

而在曹元弼看来,人伦要实现,主要必须依靠礼。也就是说,礼的意义,即在于明人伦。曹氏云:

礼者,明父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦,以各正性命者也。乐者,达父慈子孝、兄良弟弟、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠之情,以保合大和者也。导之以礼乐,则民心合敬同爱而和睦矣。[12]

礼植根于人与人之间的身份差别,每一种身份有其相应的道德,这样,以礼为治,便能合敬同爱,民用和睦。同时,以礼为治,自孝开始。曹元弼《礼经大义》云:

孝,礼之始也,明王以孝治天下,则礼达于下,无所不行。亲亲,父母为首;尊尊,君为首。而君臣之义起于父子,父子之本正于夫妇,有父子则有兄弟,有君臣则有朋友,故三纲又为五伦之本。[13]

曹元弼之所以重视孝,重视《孝经》,是因为《孝经》中的“爱”与“敬”,贯穿于圣人制法,即六经之中。他说:“盖六经者,圣人因生人爱敬之本心而扩充之,以为相生相养相保之实政。《易》者,人伦之始,爱敬之本也。《书》者,爱敬之事也。《诗》者,爱敬之情也。《礼》者,爱敬之极则也。《春秋》者,爱敬之大法也。三代之学,皆所以明人伦,孔子直揭其本原而为之总会,于是乎有《孝经》。”[14]

曹元弼的“人伦”之学,是把六经概括、落实成为“人伦”。而规定人伦关系,并使人伦关系可以行于政治社会者,便是“礼”。同时,因为人伦的背后是《孝经》中的爱敬,人伦是六经的核心,则爱敬亦贯穿于六经。正因如此,人伦通过礼落实在政治社会生活中,能使天下人皆爱敬其亲,安上治民,遂莫善于礼。曹元弼所继承郑玄礼学者,在于礼学不止是礼经之礼,而且是规则之礼,故六经作为伏羲至孔子的完美法度,其内在即是礼。

总体言之,曹元弼的“六经同归,其指在礼”,正是继承并突破了郑玄的礼学思想。而在此基础上,曹氏更进一步用“人伦”去概括六经。曹元弼这种思路,也可以称之为“六经皆礼”,但这种“六经皆礼”的内涵,是礼为六经的内在标准,可以以礼解释六经,六经的教化也必通过礼来实现。

二、刘师培:“六经皆礼”

将礼学与六经的关系直接概括为“六经皆礼”,是章学诚的“六经皆史”与郑玄的以礼解经的结合。首揭其义者是刘师培,1906年,正在22岁青涩之年的刘氏在《国粹学报》发表《典礼为一切政治学术之总称考》,开头便说:

礼训为履,又训为体。故治国之要,莫善于礼。三代以前,政学合一,学即所用,用即所学,而典礼又为一切政治学术之总称,故一代之制作,悉该入典礼之中,非徒尚为容仪而已。[15]

刘师培说典礼不是“容仪”(包括《周官》春官大宗伯所掌诸礼),而是“一代之制作”,以此论之,则“典礼”其实是指每一代圣王之法的全部,如成周之法,《周官》、《仪礼》自古都是本来就属于礼,而《诗》之《周颂》、大小《雅》,《书》之周书,《易》之文王部分、左氏之《春秋》都是成周之法的组成部分,但并不属于“礼”,也就是说,礼只是六经之一。但是,刘师培要证明的,是六经都是礼。如果说郑玄以为六经皆“有”礼,那么,少年刘师培则在此基础上进一步认为,六经皆“是”礼。其说如此,势必对整个经学体系提出新的认识。刘师培从两个角度论证“六经皆礼”问题。

其一,刘氏在郑玄的基础上,将“周礼”从《周礼》中抽离出来,以六经皆“有”礼来证明六经皆“是”礼。刘师培说:

试观成周之时,六艺为周公旧典。政治、学术,悉为六艺所该,而‘周礼’实为六艺之通名。《左氏》昭二年传云:韩宣子观书鲁太史,见《易象》,谓“周礼尽在鲁”。郑、贾皆以为爻下之《象辞》,周公所作,此《周易》可称“周礼”之证。…《左氏》昭二年传云:韩宣子观书鲁太史,见《鲁春秋》,亦曰“周礼尽在鲁”。盖《春秋》一书,立周礼以为标,故《春秋》之加笔削也,咸视其合礼与否,而定以褒贬之词。凡《春秋》之所褒者,皆事之合礼者也。凡《春秋》之所贬者,皆事之失礼者也。此则《春秋》三传之所同。…《诗大序》云:“正得失,莫善于诗。”又曰:“故变风发乎情,止乎礼义。”此诗教通于礼教之证。故《诗经》一书,与《仪礼》十七篇相表里。…《尚书》一书,首列二典,典与则同,即一代之礼制也。…古代典礼,多赖《尚书》而仅传,则《书》教通于礼教矣。…又《汉书?艺文志》云:“《周官经》六篇,《周官传》四篇。”经、传直名“周官”,然班氏之“礼家”,则《周官》仅列为“周礼”之一,非“周礼”之名仅属《周官》也。…故知“周礼”为六艺之通称,则知六艺皆记礼之书矣。六艺为周代政学之大纲,则知周代之政治学术,无一非出于典礼矣。…周代典章法制,凡垂为一代之典则者,无不被以周礼之名。[16]

在《中国历史教科书》中,刘氏又认为:

“周公以礼治民,故民亦习于礼仪,莫之或逾。则谓周代之制度悉为礼制所该可也。”[17]

刘师培认为《易》和《春秋》可以称“周礼”,主要根据是《左传》昭公二年,韩宣子来聘于鲁,“观书于大史氏,见《易象》与《鲁春秋》,曰:‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德,与周之所以王也。’”[18]从文字上看,韩宣子见到的是《易象》与《鲁春秋》,而却称“周礼尽在鲁”,这里的“周礼”不是指《周礼》,而是指周代的礼乐。古代注经家都知道礼是礼,《易》、《春秋》是《易》、《春秋》,不可混为一谈。故杜预注《左传》云:“《易象》,上下经之象辞。《鲁春秋》,史记之策书。《春秋》遵周公之典以序事,故曰‘周礼尽在鲁矣’。”[19]《易》与《春秋》,或为文王所作,或为周公定其凡例而作,所以泛称“周礼”,但决不是说所有周公制作都成为“周礼”。刘师培在这里玩了一下文字游戏,用韩宣子此语,证明《易》、《春秋》可以称“礼”,但文字游戏始终是文字游戏。刘师培对《春秋》可以称礼的证明,只能说明《春秋》的书法以礼为标准,自郑玄言“《左氏》长于礼”,并以礼说《春秋》之后,《左氏》学者常以礼为解《春秋》的基本标准,但这只能证明《春秋》中有礼,而不能证明《春秋》即是“礼”。

《易》、《春秋》之外,没有任何文献可以证明《诗》、《书》可称“礼”。对《诗》、《书》,刘师培认为“《诗》教通于礼教”、“《书》教通于礼教”,六经之教,皆出于周孔,自然皆有相通,但相通并不意味着可以互称,更非可以混一。尤其是对《书》,刘师培认为,《尚书》首列《尧典》、《舜典》二典,“典与则同,即一代之礼制也”,其说毫无根据。可以成为一代礼制者,如《周官》列六官之职,如《仪礼》列诸礼之目,皆有以为一代礼制者,但把《尧典》看成“礼制”,完全无视《尚书》为左史记言之典。

刘师培为了证明六经都称“礼”,还必须面对《周礼》一书。于是刘氏还原《周礼》为《周官》,认为“周礼”之名,原为六经之周部分之通称,不能仅称《周礼》一书。事实上,从《周官》到《周礼》的变化,即是《周官》成为礼经的过程。这固然是出于刘歆到郑玄对“礼”的理解基础上的经学构建,但刘师培还原“周官”之名,却是要把“周礼”归属六经,乃言“‘周礼’为六艺之通称,则知六艺皆记礼之书”。

事实上,刘师培对“礼”的概念,既脱离今文家的《礼经》本身,也脱离郑玄的“典章制度”的意义,而无限扩大化为“周公之法”另一种表述。如果说郑玄的“周礼”是建立在三礼基础上的周公的典章制度,那么刘师培的“周礼”,则是建立在六经基础上的周公之法。如果说郑玄的经学体系是“以礼为本”,故可以礼注群经,那么刘师培则变成经学就是礼学,礼学就是王官学。简言之,记载周公之法的六经,都可以称“周礼”,这是刘师培的创造性理解,同时也是有意为之的曲解。若如刘氏之说,则尧舜周孔所立,一经即可,何必六官所守,分在六经。

其二,刘师培用“王官学”与“诸子学”的对立,来认识和理解“六经皆礼”问题。班固承刘歆《七略》而编《汉书?艺文志》,在《艺文志》中,“六艺略”与“诸子略”的经、子关系,构成了王官学和百家言的关系。就此而言,《艺文志》有一套完整的经学观,这套经学观在章学诚那里被理论化为“六经皆史”。晚清时期,如章太炎、刘师培等古文经学家,皆在“六经皆史”的基础上,对经学进行理论化、系统化的理解。这种理解的方式,经常是用“史”的眼光,把六经理解为中国文明史或民族史的源头。[20]

刘师培用“礼”来理解六经,实质上就是用“礼”来理解王官学。如果说章学诚的“六经皆史”,其内涵是“六经皆先王之政典也”,[21]那么,刘师培用礼来理解“先王政典”,遂使“六经皆史”变成了“六经皆礼”。六经皆史,是对六经的制作者的理解,六经皆礼,是对六经的内在性质的理解。六经皆礼,面临王官学与诸子学的关系,刘氏云:

试即周末诸子之学术观之。儒家出于司徒,故儒家亦以五典为教,以为亲亲之杀,尊贤之等,乃众礼所由生。…墨家出于清庙之官,…墨家所言之礼,乃五礼中之吉礼矣。阴阳家出于羲和之官,…则阴阳家所言之礼,乃五礼中之凶礼矣。纵横家出于行人之官,…则纵横家所言之礼,乃五礼中之宾礼矣。兵家出于司马之官,…则兵家所言之礼,乃五礼中之军礼矣。…名家出于礼官,…则名家非不崇礼矣。法家出于理官,…则法家非不崇礼矣。道家出于史官,…则道家非不崇礼矣。推之,农家出于农稷之官,然蜡祭之仪,劳农之典,咸见于《礼经》,则下达之礼,乃农家之支流也。杂家出于议官,…则议礼之书,乃杂家之支流也。即术数、方技之学,亦与古礼相表里。故诸子之学,各得古礼之一段者也。然溯其起源,悉为礼家之别派。[22]

以刘师培之见,从《汉志》到章学诚,都认为六经是王官学,诸子出于王官,那么,六经皆礼,也便意味着诸子出于礼。而从诸子与典礼的关系,也可以证明六经皆礼。诸子出于王官,是古文家之旧说,但一旦要把王官学变成礼学,则诸子出于礼,此为刘师培之新论。但是,礼有五礼,《汉志》列百家,主要有儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说十家。刘师培强把诸家合于礼,因此墨家言吉礼,阴阳家言凶礼,纵横家言宾礼,兵家言军礼,其他诸家,无法配在某一礼类,只能泛言“崇礼”。

刘师培的“六经皆礼”之说,主要有两个理论基础,一是郑玄的以礼解经,导致六经有礼;二是从《汉书?艺文志》所体现的刘歆的王官学与诸子学的分判,到章学诚的“六经皆史”论。但两个理论基础的地位不同,郑玄提供了实质性的内容,刘歆到章学诚提供了一个更大的理论框架。如果说曹元弼是把“礼”的概念从三礼文献中独立出来,用于贯通群经,刘师培则是利用“六经皆史”的框架,把六经都理解为礼本身,进而认为典礼就是一切政治学术的总称。简言之,曹元弼认为六经都“有”礼,刘师培认为六经都“是”礼。

三、“六经皆礼”的两条道路

在清末民初,中国文明面临根本性的变局,传统经学面临崩溃、瓦解的危机。为了应对这一危机,经学开始了系统化的理论建构。传统中可以贯通群经、重建经学体系的理论、方法都被重新激活,用以统合传统学术,无论是以《春秋》为纲的经学体系,还是以礼学为本的经学形态,抑或是刘歆到章学诚的王官学理论,都成为重要的理论基础与思想资源。正是在这样的背景中,无论是曹元弼还是刘师培,都重视礼学,并且不再把礼学理解为礼学本身,而理解为贯通群经之学,无论是曹元弼的“六经同归,其指在礼”,还是刘师培的“典礼为一切政治学术之总称”,皆是如此。

然而,在清末民初,思想的构建往往面临着文明延续、国族建构、学术重组等多层面的纠缠,曹元弼、刘师培皆以礼贯通六经,但其文化信念、政治选择、学术影响几乎截然相反。

曹元弼对礼学的根本理解,是“礼者,人伦也”。六经有礼,也即是六经以人伦为核心。曹元弼于礼学,特重《丧服》一篇,于经学,特重《孝经》一篇,最重要的原因,就是这两篇集中表达了人伦思想。曹元弼自初出茅庐作《原道》,到晚年作《孝经郑氏注笺释》、《尚书郑氏注笺释》诸书,屡言:“三代之学,皆所以明人伦。”自伏羲作《易》到孔子作《春秋》、《孝经》,都是经学的创作时代,而所创作者即是六经、《孝经》、《论语》,在曹元弼看来,这些经典,可以“人伦”一词涵盖之。曹元弼的人伦哲学,见于《原道》,其说云:

夫天下者,生人心力之所为也。人非人不济,爱敬则相济,恶慢则相害,爱敬则相生,恶慢则相杀,爱敬则聚,恶慢则散,聚则智,散则愚,聚则强,散则弱,聚则屈物,散则屈于物。圣人求所以聚之之道而得之爱敬,求所以教之爱敬之道而得之人伦。孩提之童,无不知爱其亲,此人心之大可用者。于是使妇从夫,以正其本,君帅臣,以统其类。故父者子之天也,君者臣之天也,夫者妻之天也。三纲既立,五伦既备,天下尊卑、贵贱、长幼、贤愚各尽其爱敬以效其能,合天下之智以为智,合天下之力以为力,合天下之财以为财,合天下之巧以为巧,莫大灾患无不弭平,莫大功业无不兴立。此伏羲而下,草昧所以变文明,三代之世,中国所以服夷狄也。[23]

这段话表达了曹元弼学术政教的基本纲领。必须特别注意的是,曹元弼在这里用了“文明”这一概念,对应“草昧”的野蛮状态。在曹元弼看来,人之所以为人,在于人有天然的爱、敬,因此,圣人制法,使孩提之童爱其父母,由是有父子之伦,从父子出发推至敬其君,有君臣之伦,夫妇相合,有夫妇之伦。自伏羲作《易》之八卦,根据天地之道而立乾坤之义,有尊卑、上下,才有了真正的“文明”。可以说,伏羲画八卦开始,经学的出现也意味着文明的开端。文明的开端的特征就是有了人伦,并且在曹元弼这里,人伦就是礼。在民国时期所作的《礼经大义》中,曹元弼再次强调:

夫国于天地必有与立,礼是也。天地设位,圣人成能,自伏羲以来迄于周公、孔子六经之文,其为道也一。汉拨秦乱,二千余年制度文为代各不同,而治天下之大经大法皆本先王所制之礼。…此天地之经,人心固有之物,则中国所以为普天大地中文明首出之国,环球各国通识之士所共推服者。[24]

在这里,“文明”不只是对“草昧”的野蛮状态,而且是强调相对于“普天大地”,也就是“西方”。曹元弼把“中国”理解为一个文明体,这个文明体立于天地之间,其政治形式是帝国。而帝国之所以成立,是从伏羲作《易》以来到周孔制法,其道在六经,其本质是礼,其核心精神是人伦,而其根基是人心固有的爱、敬。曹元弼的人伦之学,实质上是表达了他对中国文明的本质的理解。也因如此,有没有人伦,是文明与野蛮、草昧的区别。

而曹元弼的人伦,核心是父子、夫妇、君臣三纲。在清末民初的文明变局中,曹元弼坚守君臣之伦,因此,在晚清的戊戌变法、清末新政等政治改革中,他坚持反对民权,更反对民主,在辛亥革命之后,他成为逊清遗老。对曹元弼而言,因为六经有礼,礼即人伦,君臣一伦的消失,意味着背后平等观念的兴起,那么,父子、夫妇即便在名号上得以保存,在伦常上也已经实际崩溃。人伦的解体并非意味着人换一种方式生存,而是自伏羲作《易》,定乾坤以来的文明的毁灭。曹元弼对从戊戌变法到辛亥革命废除帝制的理解,在《礼经大义》中表达得非常透彻,他说:

不学无术之徒乃中贼民之奸计,欲变法图强而不知国命民命之所以立,举百王之所同、古今之所一者而纷更之,于是人心嚣然不静,三纲绝纽,四海倒悬。及大盗移国,邪说愈炽,学堂废读经,上丁罢大祀,变丧服,改刑律,君臣之伦既去,而五伦因之尽废。非孝无亲,非圣无法,荒淫欺诈,杀人不忌,暴民专制,贪黩无艺。二十余年恶氛横溢,灾害并至其极,遂至于全国数万万方里,原野厌人肉,川谷流人血,坏堤防、决洪水,纵火成焦土,民之生也难矣。悲夫!悲夫![25]

其中,最重要的一句是“君臣之伦既去,而五伦因之尽废”。君臣一伦的瓦解,不是政治意义的君主制度与民主制度的区别,而是文明意义的人类社会与禽兽世界的区别。正因如此,在民元以后,曹元弼决绝地弃世蛰居,摒绝交游,在苏州家中度过了漫长的四十年,守先待后,遍注群经。

刘师培的“典礼为一切政治学术之总称”,认为六经都是礼,其背景是章学诚的“六经皆史”论。刘师培作《典礼为一切政治学术之总称考》的同时,也在《国粹学报》连续发表《论古学出于史官》、《补古学出于史官论》两篇文章,阐述“六经皆史”问题。其中,《论古学出于史官》重申章学诚的理论,认为:“六艺者,周公之旧典也,即周官之秘籍也。”“六艺之学,掌于史官。宣尼删订六经,实周史保存之力也。”[26]如果说王官学是郑玄理解经书的背景,那么,对刘师培而言,王官学就是经书本身。其后,《补古学出于史官论》进一步对王官学进行评价,刘氏认为,“古代之时,学术掌于史官,亦不能历久无弊。试即其最著者言之。一曰上级有学,而下级无学也。…故民智不开,不自秦人焚书始,其弊一。二曰有官学,而无私学也。凡专制之世代,不独政界无自由之权也,即学界也无自由之权,故威权极盛之世,学术皆定于一尊。”[27]在刘师培这里,古学出于王官,并没有使刘氏走向对王官之学的保守,而是走向对“学术皆定于一尊”的反叛。

刘师培此说的影响有两个方面。一是在学术上,“典礼为一切政治学术之总称”,提供了考察诸子学的新视角,即把诸子出于王官理解为诸子皆出于礼。这一方面,刘师培的学生陈钟凡申发师说,其出版于1917年的《诸子通谊》一开头便说:“六经皆古之典礼,百家者礼教之支与流裔也。”[28]“盖诸子出于王官,其学即莫不原于典礼,故曰诸子,礼教之支与流裔也。”[29]但是,陈钟凡只是说明诸子原于礼,而并不能论证诸子思想与礼学的实质性关系。后来王蘧常作《诸子学派要诠》,在解释《庄子·天下篇》“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士、缙绅先生多能明之”时说:“邹鲁皆承孔子之后,六经之学者也。六经皆礼,礼不下于庶人,故除邹鲁之士明习六经外,其余中国人诵六经者,多为服官之缙绅先生也。”[30]王遽常之经学,出于唐文治、曹元弼,但他虽然直接说“六经皆礼”,在诸子学上,也没有充分的论证。事实上,刘师培《典礼为一切政治学术之总称考》中关于诸子出于礼的阐述,对后来的诸子学研究有重大影响,表现在刘师培一方面固守传统的经学为王官学,诸子出于王官之说,另一方面以一己之意,把王官学理解为礼学,于是诸子皆出于礼。这使诸子学研究获得了新的解放,有了新的理论可能性。与刘师培不同,章太炎的《国故论衡》、《诸子学略说》则重申诸子出于王官之论。但是,诸子与王官的关系已经松动,到了胡适以哲学解释诸子学的时代,首先面对的就是诸子与王官学的关系,于是作《诸子不出于王官论》,诸子学完全成为面对战国变革时代的个人思想。

二是在论政上。六经都是典礼,又是王官学,这导致“礼”成为传统社会的核心。后来的反传统思潮,把“礼教”等同于传统文化,正是刘师培的思路的进一步延伸。1919年11月1日,吴虞在《新青年》发表了《吃人与礼教》,便认为:“我们如今应该明白了,吃人的就是讲礼教的,讲礼教的就是吃人的呀。”[31]这里的“礼教”,不是与“诗教”、“书教”并列的礼教,而是代表了传统的“一切政治学术”。



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文章来源:本文转自《中国哲学史》2022年第2期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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