陈壁生:《孝经学史》导言

选择字号:   本文共阅读 1701 次 更新时间:2022-07-31 23:08

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陈壁生 (进入专栏)  

单经学史的写作,既是整体的经学史的组成部分,也是经学史的细化。在早期经学史著述中,常常包括经学通史与单经学史。经学通史以时间为线索,侧重于梳理每一时代经学发展的不同特征,如讲汉代经学,必言博士制度、家法师法,讲清代经学,必言小学兴起、汉宋之争。而单经学史则是以书籍为标准,讲一经注解之通史,侧重于以经为标准,梳理每一经在不同时代的注本及其特征。通过这两条线路,完整地揭示经学发展之源流脉络。例如,皮锡瑞作《经学历史》,自经学开辟至清代注疏,历数二千余年经学之发展,而复作《经学通论》,胪列五经之重要问题,加以分析爬梳。龚向农的《经学通论》(刊行于公元1917年)分“经学沿革略说”与“群经学说”,前者为经学通史,后者为单经学史。章太炎在苏州章氏国学讲习会讲《经学略说》(公元1935年),前列“经之形式及质料”、“经典原流,及今古文大概”诸问题,后分述诸经之历史。甚至有一些经学史,如刘师培之《经学教科书》、甘云鹏之《经学源流考》,皆只分言诸经之注解传承,是单经学史的集合。


然而,在经学瓦解已百年的时代,如何写作单经学史,不管是其通史还是断代史,依然值得讨论。目前流行的单经学史写法主要有两种:一是学术史与解释史,一是文献史。从学术史角度写单经学史,注重其传承之源流脉络,解释特征等问题。从文献学角度写单经学史,则更侧重对各种经注版本、人物的介绍。此二者对了解一经都甚有价值,但都是“整理国故”的思路,将经学视为死去的史料,进行解剖式的学术梳理。而从经学自身角度看,正如整体的经学史是经学义理的发展史,单经学史也是一部经典的义理在历史上演进的过程。经学之所以成为经学,正在于其作为中华文明的思想源头,规定并表达了中华文明自身的价值系统,因此,有必要从经学自身的角度来理解经学的演进。而这种理解,所重视的必定是经学的义理。从义理角度写一部单经学史,会面临诸多问题。


一、单经学史与注疏


从义理角度而言,经学史与思想史的最大不同,在于经学的义理发展主要以注疏的形式实现,不同的时代都是通过注解经籍建构其时代的核心思想。因此,单经学史必然建立在细读这些注解的基础上。


但是,单经学史并不等同于解释史。解释史往往注重经注的解释学特征,讨论经典解释学规律,反而容易忽略经义的建构。而经典细读旨在发现经注的义理,充分理解不同经注的性质,是梳理单经学史的前提条件。


经注的性质,取决于注经家对该经籍的定位。历史上伟大的注经家在注解经籍时,因其对整个经学系统见解独到,故对一部经籍的注解匠心独运。以郑玄《论语》注为例。《论语》为孔子及其弟子的言行录,古无异义,但是究竟要把《论语》看成孔子的格言集,放诸四海而皆准,还是看成某种制度下形成的言行,便极大地影响了对《论语》性质的判断与对孔子的认识。而郑玄《论语注》与后世不同之处,在于他为《论语》设置了一个大背景,这样的背景设置使他在许多注解中完全不同于其他解经家。如果对诸注进行对比,其独异一目了然。


《论语•为政》:道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。


包咸注:德,谓道德。


郑玄注:六德,谓知、仁、圣、义、忠、和。


《论语》此文泛言政刑、德礼,没有任何证据可以证明,孔子所言之“德”有具体德目所指,是故东汉初年之包咸注亦泛言“道德”。而郑玄将泛言之德具体化为明确的“六德”,且此六德之目在《论语》中并无体现,况如“圣”之为德,虽孔子亦言“若圣与仁,则吾岂敢”。郑玄此“六德”之名,来自《周礼•地官·大司徒》,其文云:“以乡三物教万民而宾兴之:一曰六德,知、仁、圣、义、忠、和……”郑君解《周礼》,对此六种德目进行较为一般化的注解:“知,明于事。仁,爱人以及物。圣,通而先识。义,能断时宜。忠,言以中心。和,不刚不柔。”由此可见,郑玄以“六德”注“道之以德”,是将孔子之言放在《周礼》的背景中。


《论语·雍也》:子谓子夏曰:“女为君子儒,无为小人儒。”


伪孔安国注:君子为儒,将以明道。小人为儒,则矜其名。


郑玄注:儒主教训,谓师也。子夏性急,教训君子之人则可,教训小人则愠恚,故戒之。《周礼》曰:“儒以道德教人。”


“君子儒”与“小人儒”之别,伪孔之注已有区分,而郑玄径将“儒”解释为“师”,并将这句话转化为孔子针对子夏性急,教导他应该选择君子以教。而郑注的依据仍然是《周礼》。


《周礼•天官•大宰》云:“以九两系邦国之名:四曰儒,以道得民。”郑注曰:“儒,诸侯保氏,有六艺以教民者。”又,《周礼•地官•大司徒》云:“以本俗六安万民:四曰联师儒。”郑注曰:“师儒,乡里教以道艺者。”郑玄根据《周礼》中的“儒”有教导之义,遂解《论语》中“君子儒”、“小人儒”为君子之师、小人之师„


《论语•述而》:子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”


何晏注:志,慕也。道不可体,故志之而已。据,杖也。德有成形,故可据。依,倚也。仁者功施于人,故可倚。艺,六艺也,不足据依,故曰游。


郑玄注:道,谓师儒之所以教诲者。艺,六艺。


孔子此言,凡道、德、艺,皆为泛说,何晏所解,云道不可体,艺不足依,纯为玄学之言。郑注则直接将“道”嫁接到《周礼》之师儒所以教诲者。郑注“艺”为“六艺”,六艺之名,《周官》主礼、乐、射、御、书、数,《史记》诸书主六经,郑注虽然无明确其指,但从其注《礼记·少仪》仍可推见其说。《少仪》“士依于德,游于艺”,郑注云:“艺,六艺也。一曰五礼,二曰六乐,三曰五射,四曰五驭,五曰六书,六曰九数。”“六艺”内容,此出于《周礼•地官•保氏》。


《论语·述而》:子以四教:文、行、忠、信。


郑玄注:行,谓六行:孝、友、陆、姻、任、恤。


郑注把“行”解释为“六行”,与其解“道之以德”为“六德”一样,都是据《周礼》为说。《周礼•地官•司徒》云:“以乡三物教万民而宾兴之:……二曰六行,孝、友、睦、姻、任、恤。”郑玄正是以《周礼》之文解《论语》。


上述数例可看出,郑玄《论语注》背后有一套《周礼》制度。在郑玄的认识中,《周礼》之制是周公致太平之制。马融《周官传叙》云,刘歆“末年,乃知其周公致太平之迹,迹具在斯”。这成为其后马融、郑玄对《周礼》的基本定位。《周礼•天官•冢宰》“惟王建国”,郑注云:“建,立也。周公居摄而作六典之职,谓之《周礼》。营邑于土中。七年,致政成王,以此礼授之,使居雒邑,治天下。”郑玄以为,《周礼》是周公所作,它不只是一套价值理论,更是一套具体制度,最终落实在周代的政治社会中。何以要援《周礼》以注《论语》呢?因为《论语》是孔子及其弟子的言行录,而孔子及其弟子言说的背景正是崩坏中的周代礼乐制度。周代礼乐制度的基本形态,就在《周礼》一书中。所以,孔子无论是讲“德”说“艺”,言“儒”语“行”,都是在《周礼》的意义上说的。理解了这一点便可看出,郑玄对《论语》性质的理解,是把《论语》放在《周礼》的大框架中,将孔子视为周制崩坏过程中的天生圣人,孔子言辞中的道德、制度都与周制有密切关系。郑玄的这种看法,与朱子将《论语》放在《四书章句集注》的框架中进行理解,便有着根本的差别。


单经学史上那些最具代表性的经注,往往是注经大师理论的产物。就像郑玄的《论语注》必须纳入郑玄的经学理论中,朱子的《论语集注》必须纳入朱子的理学体系中,才可能对这些经注的性质有明确的定位,才可能真正深人讨论这些经注内部的问题。单经学史必须建立在细读注解的基础上,其困难之处就在于,要研究一部经注就离不开对这部经注作者的经学思想的理解。本书所研究的《孝经》诸种注本中,郑玄的《孝经注》与朱子的《孝经刊误》,是两部最具特色的著作,也是《孝经》学史上最重要的著作。郑玄对《孝经》的理解,不是像其解《论语》那样尽用《周礼》,相反,《孝经注》中涉及到的制度大多同于《礼记•王制》与《白虎通》,这种与今存郑注大相违异的特征,使许多学者认为此注非出自郑玄。事实上,郑玄早年从今文经学,他对《孝经》的注解,更强调《孝经》是孔子新法而非周公旧法,因此在制度上多从今文,毫不足怪。而朱子的《孝经刊误》则多道《孝经》之非,盖朱子先存《四书章句集注》之义理,再以之绳法《孝经》,《孝经》遂漏洞百出,因此本书于《孝经刊误》一章,更多揭示朱子作《刊误》的种种理论预设与思想前提,由此解释其怀疑、删削《孝经》的理由。朱子的诸经注解多有其伟大创见,但因《孝经》在其思想体系中地位过低,遂导致他仅作《刊误》一文,《语类》也只有寥寥几句讨论,因本书旨在梳理《孝经》学之历史,故于朱子一章乃不得不有所批评。


如果能够理解经注的性质,历史上的注经大师都把一部经典纳入自己的经学理论之中,那么,经典就会瓦解在解释之中。从经学的角度来说,要凸显经学的义理,马上会面临一个问题,解释的历史固然可以整理出来,而经义自身的价值在哪里?


二、经与史


可以说,既要凸显“经”的维度,又要表现“史”的脉络,是单经学史写作的永恒的纠结。


整体的经学史或单经学史,首先是经学,其次才是史学。如果仅仅是要对单经学史进行文献学、解释史或学术史的梳理,那么作者本身不需要对经义有特别的看法,只要熟悉文献源流,认识诸种解释,了解学术脉络即可。但是,如果把经学史或一经学史看成“经学”的组成部分,那么便要求我们不但要理解其文献、解释史,更要理解经文一字一句的各种解释。在古人的思想世界中,解释的目的在于明经,而一代代伟大的注经家之所以对经文做出不同的解释,正是因为在不同的时代需要以不同的语言、思维来明经,才能真正有效地将经义带人新的时代思想之中。同时,也正是注经家们做出的不同解释,使后人看到的经学注疏表现出“史”的脉络来。


今天我们在理解经文的时候,如果单靠白文经书,不管是以自己的心灵去体贴经文,还是用现代的思想框架去解释经义,都鲜能发明圣学,而多牵强附会,无法真正理解经文之深意。只有将每一字、每一句、每一篇的理解建立在对该经历代解释的基础上,才可能最大程度地认识经的复杂性,从而最大程度地发掘经文所蕴含的思想空间。因此,详研一部经的每种重要注本,成为认识该经的惟一途径。


但是,诸多注本都是诸家自身思想体系的构成部分。就《孝经》而言,郑玄《孝经注》的体系与唐玄宗《孝经御注》、朱子《孝经刊误》的体系便完全不同,甚至可以说,通过这些注家的眼光来读《孝经》,只有郑玄的《孝经》、唐玄宗的《孝经》、朱子的《孝经》。而《孝经》作为经,已经瓦解在诸种注解中——经学在解释之中消失了。如果仅仅对这些解释的历史做出描述,揭示每一种解释的义理思想,这样的单经学史,往往只有解释史、学术史,而没有“经学”本身。正因如此,整体的经学史与单经学史,皆容易只见“史”之脉络,而失去“经”的维度。


事实上,“史”的眼光取决于对“经”的理解,如果没有在历代注释的基础上理解经,便同时也失去了评判历代注释的眼光。因此,单经学史不但要求对注释的历史脉络有充分的理解,而且更要求对经义本身有正确的把握。理想的单经学史著述,要对历史上具有代表性的注本进行评述,使读者了解这部经的发展源流,但更重要的是,借助历史上这些有代表性的注本,充分展示该经的内部问题——也就是经学问题。在此过程中,单经学史便不是客观科学的文献史,不是平铺直叙的解释史,而是经学本身。单经学史需要对整个经学史有所了解,更重要的是对经的种种内部问题有自己的判断,而这种判断有时甚至是建立在对整个经学体系的理解之上的决断。


本书在阐述《孝经》诸种注释的同时,力求凸显作者本身对《孝经》义理的理解。惟因如此,本书对一些注家的评述,也不尽从经注本身的特点出发进行描述,而带有作者自身的色彩。例如讨论唐玄宗《孝经御注》一章。《孝经御注》一书体式,颇如何晏《论语集注》,多杂引前人之说,但整体而言,唐玄宗对前贤注解的采摭,使其书表现出与前人完全不同的特征。要而言之,这种特征便是全面将《孝经》视为教民行孝的伦理书。事实上,在唐玄宗之前,六朝时通过《孝经》讲臣子之忠孝,《孝经》已经开始“个人伦理化”了,但当时要建立郊祀、明堂诸种政治制度,主要依据仍在《孝经》。唐玄宗御注颁行之后,《孝经》的性质完全发生了变化。本来,在两汉时代的理解中,《孝经》是孔子面对后世,为后世建立大纲大法的著作,旨在以政治为中心构建人间秩序。而经过了唐玄宗之后,《孝经》变成时王面对臣民,教导臣民忠孝的伦理书。


同时,也正因为本书对经义的判断,使本书的章节取舍有所考究。清以前《孝经》古注,今所存者大多见于《四库全书》,其中像元代吴澄《孝经定本》、明代项霜《孝经述注》,皆为《四库全书》所收,四库馆臣言吴澄《孝经定本》云:“所定篇第,虽多分裂旧文,而诠解简明,亦秩然成理。”四库馆臣又论项霦《孝经述注》云:“是篇用《古文孝经》本,其所诠释,不务为深奥之论,而循文衍义,案章标旨,词意颇为简明,犹说经家之不支蔓者。”此二书列于《孝经》注解中,虽能明经,但此二书特别是吴澄《孝经定本》,是继承朱子《刊误》的思路,有一己之见作为思想预设,然后绳诸《孝经》,故所见《孝经》经文处处捉襟见肘。本书在朱子一章已经阐述过这种思想预设,故而对同样思想预设中的《孝经》注本,尤其是改经之作,便不再涉及。元世又有朱申撰《晦庵先生所定古文孝经句解》,收人《通志堂经解》,此书与董鼎《孝经大义》同类,纯为阐发朱子之作,但因其于经义几乎全无新见,故不言之。而清朝《孝经》注疏之存世者不下数十种,光是《四库全书》所录,便有顺治皇帝《御注孝经》一卷、雍正皇帝《御纂孝经集注》一卷,皆鄙陋无见。《清经解》收录丁晏《孝经征文》,其书多纠集汉晋注义,此类著述尚多,但没有发明义理,都不设专门的章节进行讨论。


三、单经学史与经学史


单经学史是经学史的组成部分,所以,对一部经的历史梳理,必须放在整个经学史的大背景中进行。历史上某些时期可能有某一部分经书作为基础或者中心,但整体上的经学史,从来不是单独一部经的历史,而是所有经共同作用的历史。


但是,经学史又是经学观的产物,不同的经学观会描述出不同的经学史样貌,也会随之影响到一部经书的性质定位。例如早期的经学史中,皮锡瑞《经学历史》偏重今文,而刘师培《经学教科书》重古文。《经学历史》之言经学开端时代,云:“经学开辟时代,断自孔子删定《六经》为始。”又云:“故必以经为孔子作,始可以言经学;必知孔子作经以教万世之旨,始可以言经学。”皮氏以为经学自孔子开始,则孔子是经学的开创者,《诗》《书》《礼》《乐》皆因孔子手定而列于经,而《易》有孔子所作内容,最重要的则是《春秋》,完全是孔子笔削褒贬,为后王立法之作。在这种经学观中,《孝经》虽不在六经之列,但因其为孔子所说,故与六经同伦。皮锡瑞云:


其所以称经者,《汉书艺文志》曰:“夫孝,天之经,地之义,民之行也。举大者言,故曰《孝经》。”郑注《孝经序》曰:“《孝经》者,三才之经纬,五行之纲纪。孝为百行之首;经者,不易之称。”郑注《中庸》“大经”“大本”曰:“大经谓六艺,而指《春秋》也;大本,《孝经》也。”汉人推尊孔子,多以《春秋》、《孝经》并称。《史晨奉祀孔子庙碑》云:“乃作《春秋》,复演《孝经》。”《百石卒史碑》云:“孔子作《春秋》,制《孝经》。”盖以《诗》、《书》、《易》、《礼》为孔子所修,而《春秋》、《孝经》乃孔子所作也。郑康成《六艺论》云:“孔子以六艺题目不同,指意殊别,恐道离散,后世莫知根源,故作《孝经》以总会之。”据郑说,是《孝经》视诸经为最要,故称经亦最先。


这样,《孝经》便跻于六经,成为孔子立法的重要组成部分。而刘师培的《经学教科书》,则将经学的起源定于远古时代,他说:“盖经字之义,取象治丝,纵丝为经,横丝为纬,引伸之则为组织之义。……六书为上古之书,故经书之文奇偶相生,声韵相协,以便记诵,而藻绘成章,有参伍错综之观。古人见经之多文言也,于是假治丝之义而锡以六经之名。”是故,刘师培以为经学起源甚古,从伏羲仰观天文,俯察地理,划为八卦,已为经学之始,经古代之六经,西周之六经,最后才是孔子定六经。因此,刘师培认为:“后儒误以《六经》为孔子之私书,不知《六经》为先王之旧籍,并不知孔门自着之书实与《六经》有别,此疏于考古之弊也。”在这种理解中,六经性质与《孝经》判然有别,六经是自古相沿之王官学,孔子述而不作,修定六经。同时,孔门自着之书,有《论语》与《孝经》,故刘师培云:


曾子作《孝经》以记孔子论孝之言。子夏诸人复荟集孔子绪言,纂为《论语》。


也就是说,《孝经》与《论语》只不过是孔子一人之私书而已。以此逻辑,作为王官学的六经应在经部,而《孝经》与《论语》应属子部儒家类。在这种经学眼光中,《孝经》不但与《春秋》关系不大,与整个经学系统,也没有必然的关联。


由皮锡瑞与刘师培之例可以看出,对一部经典的理解,背后是对整个经学史的理解,而对经学史的理解,又与经学观密切相关。因此,单经学史必然要建立在整体的经学史基础上。在《孝经》学史的义理演变中,两汉重经学,《孝经》与《春秋》为代表的五经联系在一起。《孝经钩命决》一言尽之:“孔子在庶,德无所施,功无所就,志在《春秋》,行在《孝经》。”而郑玄建构的以三礼为中心的新经学体系,三国之后主宰了经学的发展,《孝经》也随之用于解释典礼,故南北朝时解《孝经》者喜述其“爱敬”之义,以为礼制之基础。南北朝特重《丧服》,故以《孝经》解《丧服》也成为一时风尚。及至宋代,《四书》学兴起,代替五经成为探求孔孟之道的核心文献,于是《孝经》在《四书》的义理系统中成为被审查的对象,故有朱子《孝经刊误》等重注经义、刊改经文之书。整体的经学史如滔滔江潮,一经之义理变化如浮萍一叶,随着经学史的变化而迁变。如果从文献学或解释史的角度写作单经学史,固然可能回避整体的经学史,但若从经学本身来写单经学史,则整体的经学史定然是单经学史的基本框架与叙述基础。


单经学史的写作,根本目的不止于梳理一经之史,更在于发明一经之义。对经文的理解要建立在理解历史上伟大注经家的基础上,因此需要透彻了解这些注经家本身的思想。而且只有理解经义,才会有认识注疏的眼光,由此单经学史的写作需要凸显“经”的理解,并以此去评判注疏。同时,单经学史的背后是整体的经学史,专治一经,董理其史,只有在经学史的脉络中叙述一经之史,才能发明经义,推动经学的学术总结与义理重构。


如果从现代学术眼光来看,写作一部单经学史,作者应该像导游一样,带着读者游览导游图中的美丽风光。但从动笔写作这本小书开始,我就把它定位为一本帮助阅读《孝经》注疏的辅助数据,它的目的不是提供一张导游图,带着读者游览图中的美丽风光,而是在黑暗的大海上建造几座灯塔,或明或暗,或显或微,而航海,终究是每个人自己的事情……


著作目录

导言

第一章 《孝经》名义及其先秦传承

第一节 《孝经》名义

第二节 《孝经》作者

第三节 先秦《孝经》学

第二章 《孝经》与汉代政治

第一节 《孝经》的重新出现

第二节 《孝经》之性质:“志在《春秋》,行在《孝经》”

第三节 “汉制使天下诵《孝经》”

第四节 经义与政教

第五节 依经立制:《孝经》与汉代国家大典

第六节 引经决事:《孝经》与汉代治国理念

第三章 郑玄的《孝经》学

第一节 《孝经》:六艺根源之总会

第二节 郑注用今文及其依据

第三节 《孝经》的教化:“至德”与“要道”

第四节 《孝经》中的人伦

第五节 结语

第四章 魏晋南北朝《孝经》学

第一节 王肃的《孝经注》

第二节 《孝经》义理的发展

第三节 《孝经》之伦理功能与第一次宗教化

第四节 汉唐《古文孝经》孔传与《今文孝经》郑注之流传

第五章 唐明皇御注与《孝经》学的转折

第一节 改经

第二节 重注

第三节 邢昺《孝经注疏》考实

第六章 宋明:理学与《孝经》

第一节 朱子的《孝经》学

第二节 董鼎的《孝经大义》

第七章 宋明:心学与《孝经》

第一节 象山后学:杨简与钱时

第二节 阳明后学:罗汝芳

第三节 《孝经》的第二次宗教化

第八章 清代《孝经》学

第一节 清代《孝经》学概观

第二节 皮锡瑞《孝经郑注疏》的学术与政治

第三节 《孝经》学余音

征引文献

后记


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本文责编:陈冬冬
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