陈壁生:礼以则天——郑玄礼学的天学依据

选择字号:   本文共阅读 807 次 更新时间:2023-01-25 22:20

进入专题: 礼乐文化   郑玄   天地生成   天地结构  

陈壁生 (进入专栏)  


摘要:中国传统文明的核心,是礼乐文明。礼乐之所以成为文明,建立在一套对天地的形而上理解的基础之上。其中,天地生成论与天地结构论尤为重要。礼乐传统的主要论述者是东汉末年的经学家郑玄。在天地生成论问题上,郑玄通过对“太极”的理解,认为“气”是生成天地的根本。在天地结构论问题上,郑玄通过吸收“浑天说”,建立了一套天地星辰运转的学说。这些理论都直接决定了礼学史上对天地、阴阳、四时等诸多问题的认识。

关键词:礼乐  郑玄  天地生成  天地结构


要理解中国传统秩序,天学至关重要,天学提供了一种宇宙论秩序的根源。但是,自从孔子之后,这种宇宙论秩序从来没有落在具体的地域上。也就是说,中国的宇宙论秩序,从来没有立足于具体的地域想象普遍的宇宙,并在这种普遍宇宙的基础上构建宇宙论秩序,任何一个原始部落、村庄、古国都可以通过神话、风俗,想象自己所在的地域是天下的中心,任何一个食人生番的首领,也可以把自己理解为太阳神的儿子。自从孔子之后,中国的宇宙论秩序建立在一套超越了地域的符号基础上,从《春秋》《周易》为首的五经,到《管子》《吕氏春秋》《淮南子》等子书,到董仲舒、郑玄等经师,所使用的符号包括了天、地、阴阳、四时、五行等。这套概念,在空间意义上超越了地域的限制,而成为一套具有普遍性的符号,在时间意义上超越了时代的局限,而成为一套具有永恒性的符号。五经所述,奠定了这些符号的基本意义方向,而历史上对这些符号的理解、阐释、变革、发明,构成对宇宙论秩序的不同理解。然而,这些符号所指向的实在,一直成为构建中国传统政治秩序的核心要素。

本文所要讨论的,是礼乐的根源。如果把礼乐理解为中国传统文明秩序的集中表现,那么,在具体的礼制秩序之上,是对天地的认识。中国礼学传统最典型的人物,是东汉末年的经学大师郑玄(127年—200年)。郑玄的经学,囊括大典,网罗众家,而且他集合三礼之书,注为一家之言,遂有“礼是郑学”之号,而且,他以礼为本,遍注群经,使经学成为礼学。简言之,要在经学视野中讨论礼学,郑玄其人正是礼学最典型的代表人物。

郑玄的思想表达是以经注的方式出现,因此,他的天学,也分散于经书纬典,夹注在字里行间,但在简奥朴实的经注中,仍然可以清晰地抽绎出郑玄如何合众家之天论于一体,使群经众纬之天说地论,成为一家之学,并塑造中国传统的政教,走进中国文明的深处。

一、天地的生成

在礼学传统中,论天地生成之最重者,莫过于气。郑玄的思想体系,论天地阴阳、四时五行、人事典礼,背后的根本依据,即是气的运行。

中国传统宇宙论,在讨论天地生成之前及天地之所以生成,主要有四套论述:一是“道”,《老子》曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”二是“太极”,《周易·系辞传》云:“是故易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。”三是“太易、太初、太始、太素”,《乾凿度》云:“有太易、有太初、有太始、有太素也。”四是“太一”,《礼记·礼运》云:“是故夫礼必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。” 经典所论,主要论六合之内,而天地之所以生成,即中国传统的宇宙生成论,这四种说法,是最为典型的表述。然而,这四套论述并不在同一个层面。郑玄遍注群经,除《老子》之外,对《周易》《乾凿度》《礼记》咸有注解。

《周易·系辞传》云:“是故易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。”郑玄之前,其师马融注云:“太极,北辰也。”稍晚于郑玄者,虞翻注云:“太极,太一。” 韩康伯则认为:“夫有必始于无,故太极生两仪也。太极者,无称之称,不可得而名,取有之所极,况之太极者也。”孔疏云:“故《老子》云:‘道生一。’即此太极是也。” 马注将太极直接等同于星辰,虞注将太极理解为天神,而韩康伯则用《老子》之“道”来理解“太极”。三说各有所据,与之不同的是,郑玄注“易有太极”云:“极中之道,淳和未分之气也。” 由此淳和未分之气,生天地、乾坤。而郑玄之所据,事实上是《乾凿度》。《乾凿度》并郑注云:

孔子曰:易始于太极,郑注:气象未分之时,天地之所始也。太极分而为二,郑注:七九、八六。故生天地。郑注:清轻者上为天,重浊者下为地。

天地之前的“太极”,是一团淳和未分的元气,这团元气为天地之母,太极分而为二,才能生出天、地。《周易注》为郑玄临终之前定论之作,这里的“太极”本身存在多种解释的可能性,而郑玄解为“淳和未分之气”,可以说,郑玄的宇宙生成论,是一种元气论。

五经之中论宇宙的生成,只有《周易·系辞传》的“太极”与《礼记·礼运》的“太一”两个词语,而元气论则是对这两个词语的系统解释。郑玄之前,汉章帝集五经诸儒会讲于白虎观,班固撰为《白虎通义》,其论天地生成有云:“天地者,元气之所生,万物之祖也。” 可以说,在宇宙生成论上,元气论是汉代比较普遍的理解方式。而到了郑玄,除了注“太极”为“淳和未分之气”,《礼运》云:“是故夫礼必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命。”郑注云:“圣人象此,下之以为教令。”郑玄并没有直接说明“太一”之义,孔疏根据郑玄的理解体系,注解“必本于大一”云:“谓天地未分,混沌之元气也。极大曰大,未分曰一,其气既极大而未分,故曰大一也。礼理既与大一而齐,故制礼者用至善之大理以为教本,是本于大一也。” 此处的“太一”,也是“元气”。到了南北朝时期,南朝梁贺述《礼统》云:“天地者,元气之所生,万物之祖也。” 这同样是在汉代的思想体系中理解天地的创生,并认为元气是天地创生的基础。

如果说“太极”“太一”之说,质朴素略,还不能够清晰解释天地生成的基本原理,《乾凿度》中的描述,则提供了更加清晰丰富的内容。《乾凿度》上下都有太易、太初、太始、太素的生成过程,上篇所述并郑注云:

夫有形生于无形,乾坤安从生?天地本无形,而得有形,则有形生于无形矣。故《系辞》曰:“形而上者谓之道。”夫乾坤者,法天地之象,质然则有天地,则有乾坤矣。将明天地之由,故先设问乾坤安从生也。故曰:有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未见气也;以其寂然无物,故名之曰太易。太初者,气之始也;元气之所本始,太易既自寂然无物矣,焉能生此太初哉?则太初者亦忽然而自生。太始者,形之始也;形,见也,天象形见之所本始也。太素者,质之始也;地质之所本始也。气形质具而未离,故曰浑沦。虽舍此三始,而犹未有分判。《老子》曰:“有物浑成,先天地生。”浑沦者,言万物相浑成而未相离,言万物莫不资此三者也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形畔,此明太易无形之时,虚豁寂寞,不可以视听寻,《系辞》曰“易无体”,此之谓也。易变而为一,一主北方,气渐生之始,此则太初,气之所生也。一变而为七,七主南方,阳气壮盛之始也。万物皆形见焉,此则太始,气之所生者也。七变而为九,西方阳气所终究之始也。此则太素,气之所生也。九者,气变之究也,乃复变而为一。此一则元气形见而未分者。夫阳气内动,周流终始,然后化生一之形气也。一者形变之始,清轻者上为天,象形见矣。浊重者下为地。质形见矣。

在《周易》中,有乾、坤二卦,而乾、坤二卦本于天地,也就是说,天地先乾坤而生。那么,乾坤如何出现?这一段由追溯乾坤的出现,而探求天地的生成,因为只有天地生成之后,才能生成乾坤。而这一追溯,乃成为东汉时期宇宙生成论最核心的思想。

《乾凿度》之外,《孝经钩命决》(以下简称《钩命决》)亦云:

天地未分之前,有太易,有太初,有太始,有太素,有太极,是为五运。形象未分,谓之太易。元气始萌,谓之太初。气形之端,谓之太始。形变有质,谓之太素。质形已具,谓之太极。

跟《乾凿度》相比,《钩命决》在太易、太初、太始、太素之外,多了“太极”,但是,太极是“质形已具”的状态,事实上相当于《乾凿度》的“混沦”。因此,二纬之说,并无实质性的分别。《白虎通》中,也根据纬书而定天地生成之说,《白虎通·天地》云:

始起先有太初,然后有太始,形兆既成,名曰太素。混沌相连,视之不见,听之不闻,然后判清浊,既分,精曜出布,庶物施生,精者为三光,号者为五行。

《白虎通》此段之下,又引《乾凿度》之文,但皆不言“太易”,而是从“太初”讲起,这是因为,“太易者,未见气也”,气已经是本源,太易的“未见气”的状态是什么,晦涩难明,故《白虎通》并不征引。与之相似的还有《广雅·释天》:

太初,气之始也,生于酉中,清浊未分也。太始,形之始也,生于戌中,清者为精,浊者为形也。太素,质之始也,生于亥中,已有素朴而未散也。

《白虎通》《广雅》都不讲“太易”,而《列子》则全用《乾凿度》之文,《列子》一书,作者时代尚不明确,但其为汉晋之书,则大体可定。《列子·天瑞》云:

夫有形者生于无形,则天地安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气形质具而未相离,故曰浑沦。……清轻者上为天,浊重者下为地,冲和气者为人;故天地含精,万物化生。

上述诸书,自《乾凿度》《钩命决》,到《白虎通》《广雅》《列子》,都用了大体相同的宇宙生成论结构。而且,张衡的《灵宪》、王符的《潜夫论·本训篇》等涉及天地生成的著作,也都以这一结构为基本背景,甚至到了唐代,《太平御览》之“天”部,也以太易、太初、太始、太素、太极为基本纲目进行编撰。

郑玄的宇宙生成论,是通过注解《周易》与《乾凿度》完成的。天地生成问题,是一切本源的本源。天地的创造,主要有两种类型,其一以天地是人为造成的,“神”尤其是人格神,创造天地,而成为天地万物的主宰;其二以天地是自然形成的,在形成之前,可以名为道、无、太极、太一等。中国传统思想中,对天地的创生的理解,都是自然形成说。但是,对这一自然形成的过程,却又有完全不同的认识。从道家思想的角度来理解,老子《道德经》言“道生一”,而道者无也,因此,天地是无中生有的过程,“无”才是根本。而在儒家思想中,则不强调本源意义上的“无”,因此,天地的自然生成,并不根于“无”,而是根于“气”。以无为本,还是以气为本,是儒道在天地生成论上的区别。郑玄解《周易》之“太极”为元气,其基本依据是《乾凿度》。

《乾凿度》一开始说“夫有形生于无形”,有形指的是天地,无形指的是天地形成之前,即下文所说的“太易、太初、太始、太素”,这四种状态,天地都还未形成。表面上这种表达与《道德经》的“天下万物生于有,有生于无”非常相似,但“有形”与“无形”,并不是“有”与“无”,形象的发生,并不是无中生有地生成,而是由“气”生成。《太平御览》引《河图》说:“元气无形,汹汹蒙蒙,偃者为地,伏者为天也。”“元气无形”,正说明“无形”者,没有形象,但有“元气”。

郑玄对宇宙生成问题的理解,在对《乾凿度》的太易、太初、太始、太素四种状态的解释中形成。在四“太”中,如果说太初才是气的开端,那么,“太易”便是气出现之前的状态,气既然是第一元素,对气之前的状态的解释,就极易滑向《老子》的“有生于无”的思想。郑注“太易者,未见气也”云:“以其寂然无物,故名之曰太易。”本来,太易的特征是“未见气”,说明对太易的描述,只能从否定方面描述,而没有正面说明太易是何种状态。郑注既没有引用《老子》,也不强调太易是“无”,只是以状态上的“寂然”与存在意义上的“无物”来理解太易。寂然是不动,无物相对于有物,太易不是一个独立存在的状态,而是气产生之前的假设。郑注《乾凿度》下,又说:“太易之始,漠然无气可见者。”《钩命决》云“形象未分,谓之太易”,更加不涉及有无的问题。同时,郑玄也不引用《老子》的“道生一,一生二,二生三,三生万物”来理解太易,因为《老子》的生成之数是一、二、三到万物,而《乾凿度》的生成之数却是一、七、九,二者完全不同。因此可以说,在郑玄的理解中,天地生成论不是一种道家式的本无论,而是一种儒家式的气论。在汉代之时,儒道畛域本末严刻,郑玄注经解纬,也偶用《老子》之文,如下文解“混沦”则引《老子》“有物浑成,先天地生”,但是,在天地宇宙生成论上,郑玄并非主张以无为本,而是把“气”理解为元气,理解为万物的本源。

如果与《列子》张湛注相对比,郑玄的特征便更加明确。张湛注“太易者,未见气也”云:“易者,不穷滞之称。凝寂于太虚之域,将何所见耶?如《易系》之太极,老氏之浑成也。” 张湛直接将“太易”理解为《系辞传》的“太极生两仪”,那么,太极未见气,太初为气之始,“太极”就是《老子》的“无”,这与韩康伯注《系辞传》云“夫有必始于无,故太极生两仪也”,若合符节。也就是说,《乾凿度》的太易、太初、太始、太素,归根结底是要解释乾坤之所以产生,因此,对其解释,会决定对《系辞传》中“太极”的解释,那么,“太极”是气还是无,便成为儒、道的分界。

事实上,天地生成论是从“太初”才真正开始的。《乾凿度》云“太初者,气之始也”,《钩命决》云“元气始萌,谓之太初”,《广雅·释天》云“太初者,气之始也,生于酉中,清浊未分”。对“太初”的理解,决定了汉代思想中对宇宙生成论的根本认识。甚至可以说,《周易·系辞传》中的“太极”,之所以能够解释为“元气”,成为儒家思想的宇宙创生论的根本依据,正是因为《乾凿度》的“太初”之说。太初是“气之始”,说明天地宇宙的开端是元气。郑玄注云:“元气之所本始,太易既自寂然无物矣,焉能生此太初哉?则太初者亦忽然而自生。”郑玄要解释太易、太初的生成关系,所以说太初是“忽然而自生”,也就是说,气的发生,不是由一个外在于天地的神创造了气从而形成天地,也不是由某些更根本的元素形成了气,气既是本源的,也是自然生成的。

太初是元气之所本始,元气运行,则有“形”之端,所以,《乾凿度》接下来说“太始者,形之始也”。形之始,不是万物形象的本源,而是“天象”的本源,因此,郑玄注云:“天象形见之所本始也。”而形之端既成之后,是质之端,故郑注“太素者,质之始也”云:“地质之所本始也。”质之始,也不是万物之质的本源,而是“地质”的本源。

太初、太始、太素三者,用以理解天地开辟之前,内在地蕴含着气、形、质的发端。而气又是形、质的本源。这种发端的状态,《乾凿度》称之为“浑沦”,郑玄认为,这可以用《老子》中的“有物浑成,先天地生”来理解,郑玄对《老子》的运用,是一种断章取义的引用。

在经学系统中,纬书是汉代经说之一种,经说必然围绕经书进行解说,只不过不一定是直接的注解,但其解说,都与经书有关。在这一意义上,《乾凿度》的解释,是为了理解《周易》,太易、太初、太始、太素,是为了理解乾坤之所从生,也是为了理解《周易》中的本源性的“太极”。在《钩命决》的“五运”中,“太极”是太素之后的最后一个,但是《乾凿度》等书并没有列入“太极”。张衡作《灵宪》有云:“太素之前,幽清玄静,寂漠冥默,不可为象,厥中惟虚,厥外惟无。” 言“太素之前”而不及“太极”,可证《乾凿度》等书至太素为是。因此,“四太”的“混沦”状态,实质上是对《系辞传》中“太极”的描述。太初成气,是中国文明对天地生成的基本理解。正因如此,郑玄把《系辞传》的“易有太极”理解为“淳和未分之气也”。

在《乾凿度》上篇注中,郑玄注解“有形生于无形”,引用《系辞》中的“形而上者谓之道”,也就是说,天地开辟之前,是“形而上”者。太易、太初、太始、太素及其演化,在逻辑上先于天地,而且,表现了天地内在的、本源的规则。天地开辟之前与天地开辟之后,犹如种子与大树、鸡蛋与鸡的关系,是一种生成关系,不是一种本末关系。本末关系意味着本质与现象、原理与运用的关系,即天地开辟之后,其运行的基本原理即是天地开辟之前的基本原理,要追寻天地运行的基本原理,从根本上要回到天地开辟之前的“形而上”世界中去,回到“道”中去。这种理解方式,经常通向二元论的理解方式。事实上,中国文明中并不存在这种道的形而上世界与生活世界的对立。而生成关系则意味着从天地开辟之前到天地开辟之后,是自然创生的。在郑玄的理解中,天地开辟之前,太易、太始、太初、太素形成一、七、九,二、六、八的“天地之数”,由此而创生二仪、四象、八卦,作为理解天地开辟之后世界的基本原理,但是,在形而上世界中,由太易的寂然无物到太初的气之发端,是自然生成的,同样,在天地开辟的过程中,由淳和未分之气到创生二仪,也是自然生成的。

《系辞传》之言“太极”,《礼运》之言“大一”,皆极为朴奥,至《乾凿度》言四太,虽然有一定的论证,但仍极为简略。其论述,只是提示方向,并不提供论证。郑玄的注解,同样是进一步提示方向。从《乾凿度》到郑玄,对作为太极的“淳和未分之气”的理解,既是实体,也是动力,其自身生生不息,才能形成天地的生生不息。而正是这种“气”,在天地生成之后,贯穿于礼乐活动之中。

二、天地的结构与运行

郑玄的天学,论天地生成之外,又有论天地结构与运行者,这一方面,郑玄的基本立场是“浑天说”。《礼记·月令》孔疏概括天地结构,共有六种理论:

分为天地,说有多家,形状之殊,凡有六等。一曰盖天,文见《周髀》,如盖在上。二曰浑天,形如弹丸,地在其中,天包其外,犹如鸡卵白之绕黄,杨雄、桓谭、张衡、蔡邕、陆绩、王肃、郑玄之徒并所依用。三曰宣夜,旧说云殷代之制,其形体事义,无所出以言之。四曰昕天,昕读为轩,言天北高南下,若车之轩,是吴时姚信所说。五曰穹天,云穹隆在上,虞氏所说,不知其名也。六曰安天,是晋时虞喜所论。

天体之说六种,而最重要的是盖天说与浑天说。盖天说本于《周髀算经》,浑天说本于《尚书》的纬书《考灵曜》。郑玄之所以从浑天说,乃是出于古文经学所特别强调的“实事求是”的精神,这种实事求是的精神,即是东汉时代的“科学精神”。简言之,郑玄认为浑天说符合实际的天体运行情况,而盖天说无法经受实际天体运行的考验。《宋书·天文志》云:“郑玄又难其二事。为盖天之学者,不能通也。” 郑玄难盖天之学的内容虽然已经佚失,但言其“不能通”,即不符合事实。《隋书·天文志》更加清楚地说:“郑玄、蔡邕、陆绩各陈《周髀》,考验天状多有所违。” 郑玄驳《周髀算经》之文即难盖天之文,内容是考验天的运行,有违事实。

对于浑天说所体现的基本的天地结构,《月令》孔疏言之过略,葛洪引张衡《浑天仪注》云:

天如鸡子,地如鸡中黄,孤居于天内,天大而地小。天表里有水,天地各乘气而立,载水而行。周天三百六十五度四分度之一,又中分之,则半覆地上,半绕地下,故二十八宿半见半隐,天转如车毂之运也。

浑天说的基本特征,是地在其中,天包其外,天大地小,如王蕃所云:“前儒旧说天地之体,状如鸟卵,天包地外,犹壳之果黄也;周旋无端,其形浑浑然,故曰浑天也。” 郑玄的浑天说,对天地运行的理解,主要以《尚书》纬《考灵曜》注为本。

在浑天说中,对“天”的理解,首先是天文之天。天文之天,首先论天之形体。《考灵曜》云“在旋机玉衡,以齐七政”,郑注:“天者纯阳,清明无形,圣人则之,制旋机玉衡以度其象。” 联系《尚书》郑注,《尚书·尧典》云:“在璿玑玉衡,以齐七政。”郑注云:“璿玑玉衡,浑天仪也。气政,日月五星也。动运为机,持正为衡,皆以玉为之。视其行度,观受禅是非也。”郑玄认为,《尚书》及《考灵曜》之意,是舜制浑天仪以知天。因此,这里对天体的认识,要在浑天说的背景中来理解,而不是郑玄对天的普遍性定义。郑玄说天“清明无形”,是以为天文之天是一个概念,这个概念没有实质性的内容,其内容是日月诸星的运行。《月令》孔疏引郑玄说并解释道:“如郑此言,则天是大虚,本无形体,但指诸星运转以为天耳。”郑注在浑天说的背景中,认为天因为纯阳,所以清明无形,而这种清明无形的特征,圣人法则之,制作浑天仪以理解之。所以,《月令》孔疏所说天是太虚,没有形体,只是天文学的“天”的特征,而不是郑玄对天的完整定义。

天体包地,但不是静止的,而是运动的,天体的运动表现为日月星辰的运转。《月令》孔疏据郑玄之意云:“诸星之转,从东而西,必三百六十五日四分日之一,星复旧处。星既左转,日则右行,亦三百六十五日四分日之一,至旧星之处,即以一日之行而为一度,计二十八宿一周天,凡三百六十五度四分度之一,是天之一周之数也。天如弹丸,围圜三百六十五度四分度之一。按《考灵曜》云:‘一度二千九百三十二里千四百六十一分里之三百四十八。’周天百七万一千里者,是天圆周之里数也。以围三径一言之,则直径三十五万七千里,此为二十八宿周回直径之数也。然二十八宿之外,上下东西各有万五千里,是为四游之极,谓之四表。据四表之内,并星宿内,总有三十八万七千里。然则天之中央上下正半之处,则一十九万三千五百里,地在其中,是地去天之数也。”

地在天体之中,与星辰四游,《考灵曜》云:“地与星辰四游,升降于三万里之中。”郑注云:“地盖厚三万里,春分之时地正当中。自此,地渐渐而下。至夏至之时,地下游万五千里,地之上畔与天中平。夏至之后,地渐渐向上,至秋分,地正当天之中央。自此,地渐渐而上,至冬至,上游万五千里,地之下畔与天中平。自冬至后,地渐渐而下。” 郑玄把礼学中极为重要的春分、夏至、秋分、冬至四时,建构在一种当时最为科学,甚至可以实证的天文学基础之上。

浑天说主导下的天地,是一个球形体,天体清虚,运行不止,地与星辰,皆有四游升降,共同构成了一个运动的天地。但是,相对于宇宙的无穷,天地却是有限的。郑玄之前,张衡就阐述过这种有限性,其《灵宪》云:“过此而往者,未之或知也。未之或知者,宇宙之谓也。宇之表无极,宙之端无穷。” 有了“宇宙”这一词语,用以表达上下四方、古往今来的无限性,天地只是无限性中的有限性。也就是说,相对于宇宙,天地是有限的,进一步说,相对于天地,人事是有限的。在传统思想中,这种思维方式非常常见,例如,战国时期阴阳家的“大九州”概念,禹域九州只是大九州的八十一分之一。更典型的是在郑玄经学中,《周礼·大司乐》的两套祭地之礼,第一套是祭祀“地示”,郑注云:“地祇,所祭于北郊,谓神州之神及社稷。”第二套是“圜丘”之祭,郑注云:“地祇则主昆仑”。郑玄根据《河图括地象》所说的:“地中央曰昆仑”,“其东南方五千里曰神州”,认为神州只是大地的一个部分,就像《曲礼》孔疏解释的:“以此言之,昆仑在西北,别统四方九州,其神州者,是昆仑东南一州耳。于一州中更分为九州,则《禹贡》之九州是也。” 但即便如此,也不妨碍把郑玄所注的《周礼》方万里的天下、《王制》方五千里的天下,理解为普遍性的天下。在郑玄经学中,不管是浑天说中的天地有限性,还是神州相对于天地的有限性,都没有对“天下”的普遍性造成挑战。可以说,中国文明的思维方式,善于在无限性中建立有限性,在有限性中理解自身,并通过有限性去吸纳无限性,从而建立普遍性的思想。

三、以礼则天

郑玄的宇宙论,在天地生成上,以注解《乾凿度》为基础,建立了一套气论为主体的天地生成论。在天地结构上,以当时流行的浑天说为基本特征,在注解《尚书》纬《考灵曜》的过程中,建立起一套天地运行说。这构成了郑玄“天学”的重要内容,而且,为郑玄整体的礼学建构、具体的礼制理解等,提供了根本的依据。

在天地生成问题上,从《乾凿度》到郑玄注,天地的本源是气,由气生成,并在气的推动下运行。事实上,汉代的整个经学体系,在宇宙生成论上都是气论。郑玄注《易》之“太极”、《礼记》之“太一”,都是如此。而何休注《春秋》之“元”,也是如此。《春秋》经开头即云:“元年,春王正月。”《公羊传》云:“元年者何?君之始年也。”此处本来应该是鲁隐公一年,但不称“一”年,而称“元年”,何休解释道:“变一为元,元者,气也,无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。” 按照何休的理解,《春秋》之所以变“一年”为“元年”,不仅是要论鲁隐公之始年,更是要追溯《春秋》的天道依据,通过变一为元,建立《春秋》的宇宙起源论。而何休的根据,则是纬书,徐彦疏引《春秋说》云:“元者,端也。气泉”。注云:“元为气之始,如水之有泉,泉流之原,无形以起,有形以分,窥之不见,听之不闻。”宋衷云:“无形以起,在天成象;有形以分,在地成形也。” 按照《春秋说》、何休之意,《春秋》的“元”,是元气,这一元气生成天地。虽然以气解“元”,只是属于天地生成论范畴,但天地之气贯通于《春秋》之中的灾异诸问题之中。

在对“礼乐”教化功能的理解上,礼乐如何使天下和睦有节,郑玄认为,是天地之气作用的结果。《乐记》并郑注云:

大乐与天地同和,大礼与天地同节。[注]言顺天地之气与其数。和,故百物不失;[注]不失其性。节,故祀天祭地。[注]成物有功报焉。明则有礼乐,[注]教人者。幽则有鬼神。[注]助天地成物者也。《易》曰:“是故知鬼神之情状,与天地相似。”《五帝德》说黄帝德曰:“死而民畏其神者百年。”《春秋传》曰:“若敖氏之鬼。”然则圣人之精气谓之神,贤知之精气谓之鬼。如此,则四海之内,合敬同爱矣。礼者,殊事合敬者也。乐者,异文合爱者也。礼乐之情同,故明王以相沿也。[注]沿,犹因述也。孔子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也。”沿,或作缘。

经文主要讨论礼乐如何使天下合敬同爱,表面上并没有涉及“气”的问题,而郑注则以气理解礼乐。经文说“大乐与天地同和”,而郑玄认为之所以如此,是因为“顺天地之气”,天地和合,才能化生万物,而乐的六律、六吕,是顺天地之气,因此能与天地同和。经文说“大礼与天地同节”,天有日月星辰,地有山川高下,礼法天地,制为尊卑之数,所以大礼与天地同节,是顺天地之数。进一步说,天地的形成,本来就是气的产物,故圣人制作礼乐,正是法则天地之道而进行制作,如果把天地之道理解为“自然”的话,圣人制作礼乐,正是要使人类的文明生活与自然具有连续性。

在气论的视野中,人都是得天地之气以生。但是,圣人得天地之气之纯,与天地合其德,故能知天、顺天,就如上文所引《乐记》的“鬼神”,郑注以为:“圣人之精气谓之神,贤知之精气谓之鬼。”正因如此,郑玄认同汉代的“感生”说,并为之做出了气学的论证。许慎《五经异义》与郑玄的《驳五经异义》在感生问题上,有一段驳诘:

《异义》:《诗》齐、鲁、韩,《春秋公羊》说:圣人皆无父,感天而生。《左氏》说:圣人皆有父。

谨案:《尧典》“以亲九族”,即尧母庆都感赤龙而生尧,尧安得九族而亲之?《礼谶》云“唐五庙”,知不感天而生。

郑玄《驳五经异义》:诸言感生得无父,有父则不感生,此皆偏见之说也。《商颂》曰:“天命玄鸟,降而生商。”谓娀简吞鳦子生契,是圣人感见于经之明文。刘媪是汉太上皇之妻,感赤龙而生高祖,是非有父感神而生者也。且夫蒲卢之气妪煦桑虫成为己子,况乎天气因人之精就而神之,反不使子贤圣乎?是则然矣,又何多怪。

《诗经·大雅·生民》云:“履帝武敏歆,攸介攸止。载震载夙,载生载育,时维后稷。”今文家重视理论,根据姜嫄履大人迹而生后稷的记载,认为圣人都是天生的,所以没有亲生父亲。而古文家重视历史,根据姜嫄是帝喾的后妃,认为圣人都是有父的。郑玄综合今古文,认为圣人既有父,也感生。《礼记·大传》郑注云:“王者之先祖,皆感太微五帝之精以生。” 感生的根本依据,即是“气”。郑玄在《驳异义》中举了一个例子:“蒲卢之气妪煦桑虫成为己子”,郑注《小宛》“螟蛉有子,蜾蠃负之”曰:“蒲卢取桑虫之子,负持而去,煦妪养之,以成其子。”孔疏:“谓负而以体暖之,以气煦之,而令变为己子也。” 蒲卢是一种土蜂,抓了桑虫到蜂巢里,在桑虫体内产卵,寄生其中,直至小蒲卢出生。古人看到进蜂巢的是桑虫,出来的是蒲卢,便以为是蒲卢使桑虫转化成为蒲卢。“妪煦”便是不同类的转化,天与人不同类,但天之气能使人出生,圣人正是这样出生的,圣人的圣性,不是来自父亲,而是来自天的气化而生。

在天地结构问题上,从浑天说到郑玄的《考灵曜》注,郑玄构建了一套富有“科学”精神的天地结构体系,尤其是天地星辰的四游升降体系。这套体系,与天地生成论中的气论相通,例如,张衡的《灵宪》便说:“太素始萌,萌而未兆,并气同色,浑沌不分。故道志之言云:‘有物浑成,先天地生。’其气体固未可得而形,其迟速固未可得而纪也。如是者又永久焉,斯为庬鸿,盖乃道之干也。道干既育,有物成体。于是元气剖判,刚柔始分,清浊异位。天成于外,地定于内。” 张衡便把《乾凿度》与浑天说结合在一起,论述气如何生成天地,并形塑天地的基本结构。

郑玄的天地结构论中,对天地运行以成四时,提供了坚强的依据。更重要的是,在礼学系统中,最重要的礼是郊天礼,而郑玄把郊天礼建立在天地星辰四游的天文学基础之上。在郊天礼中,郑玄对“天”的理解,最核心的内容,是其“六天”说。所谓“六天”,《礼记·郊特牲》孔疏云:

郑氏以为六者,指其尊极清虚之体,其实是一;论其五时生育之功,其别有五:以五配一,故为六天。据其在上之体谓之天,天为体称,故《说文》云:“天,颠也。”因其生育之功谓之帝,帝为德称也。

也就是说,祭天礼所祭的对象,虽然都叫“天”,但实质上有差别。总体上的天,是“尊极清虚之体”,称之为天,其神是昊天上帝。同时,经书中称“帝”的,是德称之天,能够轮番诞生圣人以王天下。一天与五天,分别对应于星辰,即紫微宫的大帝,与太微宫的五帝座星。《周礼》疏云:

又案《元命包》云:“紫微宫为大帝。”又云:“天生大列为中宫大极星,星其一明者,大一常居,傍两星巨辰子位,故为北辰,以起节度    。亦为紫微宫,紫之言中此,宫之言中。此宫之中,天神图法,阴阳开闭,皆在此中。”又《文耀钩》云:“中宫大帝,其北极星,下一明者,为大一之先,合元气以斗布,常是天皇大帝之号也。”

《周礼》疏又云:

《春秋纬运斗枢》云:“大微宫有五帝座星。”《春秋纬文耀钩》云:“春起青受制,其名灵威仰。夏起赤受制,其名赤熛怒。秋起白受制,其名白招拒。冬起黑受制,其名汁光纪。季夏六月火受制,其名含枢纽。”

昊天上帝与五方上帝,分别对应于天文上的紫微宫与太微宫五帝座星。而与“六天说”相对应的,是郑玄从《周礼》中发掘出圜丘祭天之礼,并与传统的南郊祭天区分开来,由此,祭天之礼,郊丘为二。

结语:礼乐的天学维度

在中国文明中,宇宙论为中国文明提供了一个基本的底色。而中国文明的宇宙论,包括宇宙的生成、结构、运行及其与人事的关系,不论是气论,还是浑天说,既是最基本的要义,也是绵延不绝的传统。自气而生的天、地、人、神、鬼,构成了中国思想得以建立的基础;由“气”所衍生的阴阳、四时、五行等观念,构成了整个中国思想传统最基本的观念系统;文饰“气”的天地之数,成为中国传统数理结构的基本内容;因气的流行而发生的灾异、感应、感通等现象与概念,同样主宰了中国的文明传统。这使中国的文明传统呈现出几个明确的特征:第一,气的发生,按照道家的理解是无中生有,按照儒家的理解是自然而生,但不管是无中生有还是自然而生,都是自然的,不是被创造出来的,也就是说,太初有气,而没有一个气的创造者,宇宙是自然形成的,而不是神创的;第二,气本身就是根本,并非由其他的元素构成气,中国传统的金木水火土,都是天地形成之后的产物,而不是构成气的元素。在中国文明中,最根本的本源论,既不是神的世界,也不是物的世界,正因如此,当天地生成、运转之后,人在天地之中,既不是根据上帝之城来构建人间秩序,从而把人神圣化,也并非改造物性来服务于人类生活,乃至把人机械化,而是根据天地来生成秩序。

“天学”维度,也可以称为“宇宙论”维度,是礼乐的形而上依据。因此,制作礼乐的人,便必须是最能理解天地本性的人,这样的人在中国传统中被称为“圣人”。正因如此,在中国礼乐文明中,圣人是理解礼乐诸问题最重要的范畴。


陈壁生,清华大学哲学系教授(北京100084)。

来源:《美学研究》2022年第1期P31—P49



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