刘东:儒家德教有何重要性?

选择字号:   本文共阅读 762 次 更新时间:2023-03-23 19:41

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刘东  


(一)

从前文的话题引申而来,到这里就有必要接着探讨:为什么故有的传统美德,对于梁启超来说是如此重要?

不过,如果想从根上就弄清这一点,那么按照我本人的理解,却需要先从思想上绕个弯子,不是先去宣讲道德的信条,而是先来澄清认识的能力。——这是因为,正如我在别的著作中已经挑明的,至少从孔子本人的角度来看,或者至少从先秦儒学的立场来看,“其实跟俗常的理解正好相反,倒是禀有那类立场的西方思想家,说到底才属于所谓‘伦理本位’的,而不懈坚持‘知之为知之’的儒家,相形之下毋宁是‘认识本位’的,即使它也明确地意识到了,这样做需要非凡的勇气。” [1]

由此也就意味着,虽则《论语》上那些相关的说法,比如“子不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》),或者“知之为知之,不知为不知,是知也”(《论语·为政》), 肯定已属于尽人皆知的名言,也一般也都被认作人生至理,然而,这究竟在学理上意味着什么,恐怕以往并不曾被好好探究过。

因而,至少就本节的论题而言,这里就有必要先来挑明:这意味着在孔子的逻辑次序中,就算作为道德内核的“仁学”,构成了他念兹在兹的重点,然而,相对于构成了出发点的“认识”而言,它仍不具备学理上的优先性,仍要受到认识能力的制约,仍要被限定在认识边界之内,所以无论如何,它本身也都并不足以构成“本体”。

一旦缺乏这第一步的理解,我们也就无法充分地领会,为什么《论语》在开头第一句,就要讲“学而时习之,不亦说乎”(《论语·学而》),  从而以“好学”和“悦学”之心,为整个这本书都定下了调子。所以,就像孔子自述的那样,“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也”(《论语·公冶长》)。

我们基于他本人的立场,会发现唯有这种殷勤“劝学”的精神,才是须臾不可少离、必须终身持守的,否则也就谈不上“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》)了。出于同样的道理,如果不是基于“认识本位”,而直接就去诉诸于“伦理本位”,我们也就无法合理地解释,孔子何以会在下边这段对话中,讲出那句“好仁不好学,其蔽也愚”的断言来。——很显然,就不要说后人总结出的“三达德”(智、仁、勇)了,更不要说所谓“知”、“信”、“直”、“勇”、“刚”了,即使是由孔子率先提出的、借以收束具体德目的“仁”字,都并不具备“学”字的逻辑优先性:

子曰:“由也,女闻六言六蔽矣乎?”

对曰:“未也。”

“居,吾语女。好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《论语·阳货》)

(二)

不过,在学理上更加吃重的是,对于“知识本位”的这种先行奠定,虽则具有其无可辩驳的道理,可不管对当年的孔子、还是对当下的我们来说,都并不是思想问题的终结,而毋宁在另一层意义上,倒属于更加严峻的问题的开始;甚至可以说,其他文明类型——也包括其他轴心文明——的创立者,之所以要选择其他“人生解决方案”,应当在相当大的程度上,都是鉴于知识本身的“危险性”,才不得不把真实的人生价值,寄托在虚拟的“超越性存在”之上。

也正因为这样,我们才会从一方面看到,那些心怀忧虑的古典西方哲人,要么就干脆宣扬“正因为荒谬,所以我才相信”(德尔图良),要么就只好退而“限制知识,好给信仰留下地盘”(康德);而从另一方面,我们又同样看到了,那些放言无忌的现代西方哲人,一旦既要去坚守人类的理性,又要去面对理性的有限性,也就无形中毁掉了文明的根基。——正如我在一本近作中所指出的:

应当毫不讳言地指出,就算这样一种出现在现代法国的思潮,的确跟伏尔泰开启的启蒙进程有关,那么,萨特和加缪也几乎是嘲讽般地,把伏尔泰当年所采取的昂扬姿态,给一百八十度地颠倒过来了。也就是说,如果在启蒙运动的初始阶段,人类曾经信心满满地以为,只有在彻底摆脱了上帝之后,才会反衬出自身的强大与伟岸,那么,等到这种对于清醒和成熟的渴望,发展到了启蒙运动的后期,那么,还是在伏尔泰当年的这块土地上,人们居然感到了“自由的眩晕”,倒觉得一旦真正失却了上帝之后,心灵反而越发地“找不到北”了![2]

出于同样的道理,在当今这个“世风日下”的年代,无神论存在主义所面对的这种风险,也同样是中国社会正在面对的风险,而且其思想上的深层原因,也同样是因为对于“不可相信”的东西,都同样坚持了“不予采信”的态度。——对于这种由价值缺失所导致的真空,我曾在另一本近作中沉痛地分析过:

真正的要害问题在于,你如果只引导学生们去想,他们都只是物质意义上的存在,从天性中就只会追求物质利益,那么等他们进入社会以后,能不发扬这种“恶的本性”,能不利欲熏心、蝇营狗苟吗?为什么不去教教传统的“义利之辨”呢?为什么不让他们记住,正所谓“不义而富贵,于我如浮云”,所以即使在这个现代社会,也需要“先明道义、后讲功利”呢?为什么不能让他们记住,正所谓“民吾同胞,物吾与也”,所以即使有那样的物质条件,如果过分地放纵物欲和消费生态,也仍然属于一种道德缺失呢?

事实上,只有总是由这代人去告诉下代人,做人就应当父慈子孝、泛爱众生,这个社会才能保持基本的祥和,而人们才能过得上善好的生活。一旦有意无意地去宣扬,人生不过是物质上的“块肉”,所谓“天下熙熙,皆为利来,天下攘攘,皆为利往”,那么,不要说由他们所组成的社会了,就是原应由世代来共享的大自然,也会被他们弄得山河变色,暗无天日,难以为继。[3]

联系到前文中的叙述,这不免又使我们联想起,在《新民说》中闪出裂缝的梁启超,当年就已经遭遇了这样的真空。所以无论如何,如果只顾着去“破字当头”,就绝无什么“立也就在其中”的便宜事。当然,如果反过来说,这种简直被“连根拔起”的当代生活,也同样让我们像梁启超那样,痛悔地领悟到“道德本心”的重要性,——恰如我曾在《德育鉴·弁言》中所说,正是由儒学所沁润的这种“道德本心”,才曾作为一个真实存在的基点,在两千多年的中国历史中,支撑起一个“无宗教而有道德”的文明:

不管别人怎么想,我在这方面的判断始终未曾动摇。即使到了今天,见到自己的文明遭遇到亘古未有的打击,和痛心疾首的衰败,我仍毫不犹豫地认为,中国文化之最大的挑战性,仍在于它曾以活泼泼的长期存在,而雄辩地向世界各大文明证明:如不考虑“路径依赖”的殊别问题,也就是说,如不考虑其他文明的转型难度,那么,一个没有教会的世俗世界,不仅是有可能独立存在的,而且是有可能达到高度文明水准的!

——由此,它也就无可辩驳地向世界证明了:善于自我救度的、充满主动精神的人类,实则只需要一套教化伦理、提升人格的学术话语,去激发和修养社会成员的善良天性,就完全可能保证日常生活的道德判断,从而不仅维系住整个社会的纲常,而且保障人们去乐享自己的天年![4]

发人深省的是,作为一种可以亲身核验的印证,我们还可以再举出当今的北欧来,那边的几个堪称发展典范的国家,也同样属于“无宗教而有道德”的世俗社会,从而也同样证明了孔子提出的“人生解决方案”,远不止只是一种思想上的可能性。——在原题为Society without God(《没有上帝的社会》)那本书中,来自美国的朱克曼有点意外地发现:

尽管为数不多,也不够典型,且相当分散,但今日世界的确有几个不同寻常的地方,在那里崇奉上帝和教堂礼拜都是极为罕见的现象。在这些与众不同的例外社会,宗教意味不仅没有得到强化,相反却日益单薄。事实上,它们根本谈不上有任何宗教意味。

这里我特别要提到丹麦和瑞典,它们或许是当今世界最不信教的两个国家,又或许是人类历史上最不信教的两个国家。就像在喧嚣震荡的虔信星球之上,以及不断膨胀的神圣大海之上,漂浮着两艘历经风浪且怡然自得的救生艇,那是象征世俗生活的丹麦和瑞典。那里绝大多数人民都缺乏宗教情感:他们不崇信耶稣或毗湿奴,也不尊崇经文,不祷告,也不相信世界几大信仰的基本教义。[5]

然而,对于同样置身世俗社会的我们,朱克曼紧接着的那一番描述,读起来却未必觉得意外或可疑,相反倒显得是千真万确、或理当如此的:

在天空澄净、绿草如茵的斯堪的纳维亚半岛,很少有人提及上帝,也很少有人花费时间思考神学问题。尽管近年来丹麦和瑞典两国媒体开始以前所未有的力度报道与宗教相关的话题,但其宗旨不过是帮助本国人民更好地了解发生在遥远国度的奇怪现象,在那些国度,宗教似乎与每个人的命运息息相关。

如果说对凡夫俗子而言,确实存在传说中的人间天堂,则当代的丹麦和瑞典确乎当得起这样的美誉:那里的城镇古色古香,风姿绰约;那里的树林茂密,海港幽深;那里民主制度健全,犯罪率世界最低,而清廉指数全球最高。

此外,那里教育体制完善,建筑富有创意,经济发展迅猛,艺术备受支持;那里的医院明亮整洁,企业欣欣向荣;那里有免费的医疗,有精美的佳酿,还有独树一帜的电影;那里有重视平等的社会政策,有一流的时尚设计,有赏心悦目的自行车道——唯独没有对上帝的虔信。[6]

(三)

那么,再回到学理的逻辑次第来。事实上,正因为先秦儒家既坚定又清醒地,主张了“知之为知之,不知为不知,是知也”,才会导致对于“祛除巫魅”的坚持,才会导致“子不语怪、力、乱、神”;也才会导致对于世俗社会的缔造与坚守,从而催生出一种“无宗教而有道德”的文明类型。

——在这个意义上,孔子竟是在两千五百多年前,就率先启动了“祛除巫魅”的理性化进程,就无论如何都不愿放弃自己的理性,包括也同样承认自己理性的有限性,这样一种清醒的人生态度,可以说是非常勇敢的,甚至可以说是大无畏的。

不过,一旦回到具体的社会环境,这种勇敢的、大无畏的理性态度,它本身又需要去小心谨慎、甚至战战兢兢地予以落实。就此而言,看似有些缠绕乃至吊诡的是,一方面,正因为儒学的根基或起始处,乃是“认识本位”、而非“伦理本位”的,它才从来都只是一种“学”、而非一种“教”;否则的话,就像当代西方神学日益显露的那样,便会自以为已经从“伦理本位”获得了理由,去哪怕仅仅只是在假“道德之名”,就去编造出既超出认识界限、又拒绝理性解释的、只需要去闭着眼睛盲从的“超越性存在”。

而另一方面,又正因为其他“人生解决方案”,只需要假托或虚妄地告诉你,还有个“超越性存在”正高居其上,要求你去严守“摩西十诫”之类的道德,所以,在其他文明类型中真正吃紧的,就从来都不是道德、而只会是宗教。由此也就反证出,倒反而是一种从“认识本位”出发的文明,却必须以理性去开展道德的教化,否则就无法落实价值的规范,由此就凸显出“德教”的重要性来了。

可无论如何,中国文明史的事实又告诉我们,孔子的思想并非只属于或然的可能性,它还进一步在他身后的文化实践中,被逐渐落实成了确然的现实性。既是这样,我们再参照当今社会的价值真空,就足以综合起历史的正反两面,去领悟摈弃了“上帝”的世俗社会,既有可能表现为“自足自律”的,也有可能表现为“连根拔起”的,既有可能具有更高的“幸福指数”,也有可能具有更差的“生活质量”,既有可能属于良善和谐的,也有可能属于腐恶衰败的,而此中的关键就在于,在能否有效地对人们施以“德教”,从而对整个的社会风气,都进行道德上的规范、矫正与导引。

正是基于这样的考虑,我还计划写出一本《论儒家之教》来,以其中次第相关的八章内容——即德教、礼教、乐教、诗教、史教、文教、书教和画教——来编织出整个的儒家生活世界。事实上,我们可以从《论语》的记载中,看出孔子所施行的教化手段,从来都是多种多样的,比如“子曰:‘志于道,据于德,依于仁,游于艺’”(《论语·述而》),再如“子路问成人。子曰:‘若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。’”(《论语·宪问》)不过即便如此,在前边所讲的那八种教化手段中,“德教”却无论如何都居于首位,同时也构成了后面七种的支撑点。

也正是在这层意义上,我们才能领悟到《德育鉴》的历史意义,理解梁启超如何在当年的紧要关口,再次去呼唤传统“德教”的现代回归。同时,还是在这层意义上,我们也才能理解本书的现实意义,因为相比起梁启超的那个时代,我们毋宁是更严峻地在面对这样的关口。——可不管怎么说,孔子思想中千古不磨的精义,还是有可能再次扭转当今的“礼崩乐坏”,只要我们既能牢牢记取它的精神内核,也时刻不忘它已然做出的历史功绩:

最显得奥妙无穷的,也是既不同于基督教、又不同于无神论存在主义的地方却在于,即使面对着如此严峻而无常的价值缺口,且不说那是否构成了它的最大优点,至少儒学思想之最大的特点就在于:它并没有把独断的告谕当作出发点,也不去求助于对下民的威胁恫吓,却也并没有为此而贬损人本身的积极潜能。恰恰相反,它倒是正面鼓励社会的每个成员,都尽量去调动和开发自己的理性,以重新开启充满紧迫感的、只属于这一个人的学术探索。

——它甚至还提供了这样的文化暗示,并借此构筑了古代中国的文化前理解:正是在这样的危殆、紧张和忧患中,每个社会成员反而获得了不断“进学”乃至“成圣”的潜能,因为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子》);而且,这个攀援与上进的过程也并非遥不可及,因为“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)。[7]


注 释:

[1]刘东:《天边有一块乌云:儒学与存在主义》,南京:江苏人民出版社,2018年,第 141页。

[2] 同上,第60页。

[3]刘东:《传统的毁弃与更生:关于当代文化问题的对话》,《国学的当代性》,北京:中华书局,2019年,第302-303页。

[4]刘东:《意识重叠处,即是智慧生长处:梁启超<德育鉴>一书弁言》,载自梁启超《德育鉴》,刘东评议,南京:译林出版社,2022年,第9页。

[5] 菲尔·朱克曼:《引言》,《自足的世俗社会》,杨靖译,南京:译林出版社,2021年,第2-3页。

[6] 同上,第3页。

[7]刘东:《天边有一块乌云:儒学与存在主义》,南京:江苏人民出版社,2018年,第217-218页。


作者系浙江大学中西书院院长,敦和讲席教授。

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