赵法生:今天我们何以为家——在东西方对话中探寻现代家庭伦理之道

选择字号:   本文共阅读 6120 次 更新时间:2022-11-14 01:04

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赵法生  


2022年9月24日到25日上午,中国社会科学院世界宗教研究所举办“儒教家庭伦理的传承与变革”研讨会,本文系闭幕词的修改扩充。


刚才宏斌宣布会议即将结束,我还一下子反应不过来,思绪依然沉浸在会议思想交锋的波澜中,有些恍兮惚兮的感觉,这恐怕也是此刻许多参会者的感受。深刻的思想,一如优美的艺术,都能令人沉醉。

本次家哲学的研讨,是一次真正的思想盛宴,学者们毫不隐晦自己的观点,不同的思想与立场面向直面相遇,深入交锋,却又不失理性文雅,令人印象深刻。在大会头半天,就家庭是否具有神圣性,学者们的观点就出现了明显对立,各自也是直言不讳,以至于午休期间,常会营兄担心这样下去会不会吵起来。后来的事实证明这一担忧是多余的,即使立场与观点南辕北辙的学者们,也显示了成熟的思辨和商谈理性,以及和而不同的君子风范,由此证实了思想自由的真谛,真正的自由只能存在于异见之对等的沟通交流之中,所谓“攻乎异端,斯害也已”。

家庭是个容易动感情的话题,因为家庭本来就是培养人的情感世界的最重要的养成所,也因为今天的家庭面临前所未有的挑战,现实问题的严峻会加剧思想的分歧。家庭是人生于斯、长于斯又终老于斯的所在,家庭伦理的问题与每个人息息相关,由此而导致的困境无可逃避。

张玉林和刘燕舞两位社会学家的发言,给我们带来了他们长期田野调研的一手资料以及对于家庭问题的观察思考。张玉林认为,21世纪的中国家庭在三个方面完成了一场静悄悄却动人心魄的“革命”:一是三口之家(小型核心家庭)在国家统计口径中成为新常态,在现实生活中又往往是一家三口分居两地;二是以离婚人群每年超过400万对(2016-2020)为标志,中国成为东亚乃至世界范围内家庭最易破裂的高离婚率国家;三是以多种形式的“啃老”为标志,亲代-子代家庭之间的权利义务关系出现“恩往下流”的逆向转变。促成这些转变的动力,既源于长期社会经济与文化变革对于传统的“家庭主义”的消解,也来自受更多因素影响而形成的个体化和城市化浪潮的冲击。在“中国式的个体化和城市化”的双重挤压下,中国乡村家庭的支离破碎状态似乎更加普遍,也更甚一筹。他因此认为,从“保卫家庭,重建家庭”的角度,探索家庭伦理重建的方向和路径,是刻不容缓的课题。

刘燕舞根据田野调查数据,总结出乡村老人陷入生活困境的主要原因是生存原因、疾病、精神寂寞,前二者更为重要。他将乡村高龄老人生活困顿以至于自杀的原因分为两种类型:“寿辱型”和“压力传导型”。由少子老龄化、空巢老龄化和病苦老龄化集合成的“痛苦老龄化”,使得长寿变成辱寿。压力传导则是社会压力——家庭压力——个体压力,最终传递到弱势老年群体,他们最终为减轻家庭成员负担而放弃生命。他呼吁通过改善老年人社保以及以及探索文化养老等缓解乡村老人的生活压力。社会学家的调查使我们隐隐感受到乡村老人所承受的生存压力,这些压力直接表现为家庭生活中,却与社会环境密不可分。在某种意义上,社会可以说是家庭之家,家庭无法游离于社会之外,犹如人无法游离于家庭之外。

韩星、唐文明、吴飞、方朝晖、张宏斌、张昭炜、宋立林、董卫国、常会营、赵法生等学者的发言,集中在中国传统家庭伦理的内涵,其中孝与仁是研讨重点。儒家伦理的基本路径是亲亲、仁民而爱物,它遵循着情感培育的基本规律,最终指向天下万物为一体的超越境界。朱子曾经感叹说,孔子之道未曾一日得行于天下,就社会层面此言不虚。如果说儒家的人道理想曾经在什么地方实现过,家庭曾经是离这一理想最近的地方。传统家庭虽然具有礼法合一的特征,但“齐之以刑”在家庭中从来都只有附属性,并受到“恩掩义”的刚性约束,是一种迫不得已的举措。因为历史上的家族从来都不是单纯的政治组织,它为儒家的人性和人道理想保留了最后一块居留地,甚至具有安顿国人生命的意义。家庭的历史形态是与时变迁的,但儒家所提炼总结的一些家庭伦理价值,却具有“虽之夷狄不可弃也”的常道意义,不能统统革命。学者们认为,在一个工具理性碾压价值理性,人与人关系日益疏离,人的本质不断被异化的技术社会中,儒家的孝-仁思想结构与重视家庭价值的传统,对于抵抗人的异化具有重要意义,值得深入挖掘。面对日益广泛和强化的技术宰制,如果没有足以与之抗衡的更高的精神共同体发育出来,家庭将是人们唯一的避难所。如果连家庭都无法继续发乎这一功能,人性将堕入深渊。

中国历来最重视家庭,近代却兴起了为国破家运动,陈赟、李晓璇、宫志翀等的论文就以上问题进行了深入分析。这一运动的主观动机在于促进现代转型,但其客观结果却是复杂多面的,它既带来了男女平等等现代性元素,也解构了许多家庭美德,彻底改变了中国人家庭观念和人生处境,是西周立国以来最为深刻的家庭革命。我们面对的现实是,五四通过打破家庭来引进个体权利理想并未充分实现,而家庭的人伦温情却已逐渐冷却。家庭面临和意义消解和伦理失范的双重困扰,沦为极不稳定的临时合伙企业,成为内斗不已甚至骨肉相残的地方,随时面临倒闭的危险,许多人们其实是在家里流浪。

何以历史上最重视家庭的国家会在近代出现剧烈的非家反孝运动,会议对此进行了讨论,引发了一系列思考:近代学人喊出为国破家的口号时,他们所构想的到底是怎样的家与国?家庭与个人权利只能彼此对立吗?邓安庆在发言中指出:“黑格尔的家庭伦理有一个不同之处,在于他明确看出了它与社会伦理和国家伦理具有不同的使命,他没有让家庭伦理背负过重的社会和国家伦理的包袱,让家庭成为家庭,让社会成为社会,让国家成为国家。”可是,五四的非家反孝思潮,是否过多地将本来是对于国的希冀直接转移到家本身,以至于家国之间发生某种错位?

家庭伦理的古今之变这也是本次会议的焦点话题之一。黄玉顺认为,家庭解体趋势所带来的问题,决不是回归前现代家庭形态的复古主义所能解决的,因为特定的家庭形态是与特定的社会形态相匹配的,即宗族家庭与王权封建制度相匹配,家族家庭与皇权帝国制度相匹配。他所强调的家庭观的古今之变,主要基于家庭组织的社会功能分析,这一意义上的古今之变是客观存在的和极为重要的。但是,家庭除了社会组织功能之外还有其他众多功能,其各种功能演变中当是有变有常,以维系家庭作为一种文明组织的基本需要,这同样是不可忽视的。杨泽波反思海德格尔“常人”概念的局限性,认为孔子之仁和孟子之良心在本质上属于“常人”的范畴,成德成善首先应该考虑的不是从“常人”状态中解脱出来,而做好“常人”。林宏星通过比较鲁迅《我们怎样做父亲》和张祥龙《中国人应该怎样做父亲》,认为鲁迅的问题意识是针对旧的宗法社会的家庭关系而发,而张祥龙的问题意识则是针对所谓“父亲身份”或“父性”在现代的衰落而试图有以正之,认为后者主张回归原始的阴阳关系未必能够真正解决当今家庭问题。李洪卫对于孙向晨《家哲学——个体与亲亲》作了评论,认为从儒家仁道看,个体与家的关系是传统儒学没有完全解决的课题。他赞同孙向晨关于个体与家(亲亲)的双重本体的命题,尤其是把个体的本体性作为亲亲本体性实现的前提,但认为二者如何在现代性观念之下实现统一则是一个还有待继续论证的问题。

与家哲学的古今之辨密不可分的是家庭观念的中外之异。这方面,张文涛比较了柏拉图虔敬与儒家孝道,发现柏拉图甚至对类似于儒家的“亲亲相隐”观念表达过维护,揭示了柏拉图思想中易于为人忽视的一面,认为《理想国》并不能代表柏拉图在家庭问题的完整看法。王强伟分析犹太教经典、节日与其家庭伦理的关系,表明了犹太教信仰对于犹太家庭的深刻影响,提供了现代家庭仍可以具有神圣意义的典型样本。

鉴于古今之变和中西之异深刻影响着现代中国人人的家庭观念,为了深入讨论,会议安排了专门的中西家哲学对话专场,分别为孙向晨对话任剑涛,邓安庆对话赵法生,李涛对话唐文明,将家哲学的讨论引向了高峰。

孙向晨教授发言主题是《何以归家:现代性的救赎》。在家哲学的基本理念上,孙向晨主张确立个体与亲亲双重本体以融合中西文化的差异,他在本次会议上进而提出以亲亲之情解决现代人无家的焦虑。他认为始于路德的现代性本质上是一个离家的运动,家的价值沦陷了,现代主体哲学遭遇着虚无主义的挑战,由此才产生了存在主义对于归家的呼唤。他认为传统中国家庭强调亲亲的家庭伦理及其报本反始的观念,可以作为现代性危机的一种救赎方式。任剑涛在对话中认为,离家之后必然回家,这应当是人类的存在论问题而不仅是现代性问题,西周血缘宗法制的瓦解,古希腊在家庭之外追求城邦共同体建构,都是离家过程,所以离家是贯穿古今的问题,并非只是现代性问题。他认为孙向晨的论证思路中存在文明论的论证与哲学论证的内在矛盾,文明论的逻辑足以颠覆其中的哲学论证。任剑涛还认为孙向晨重视亲亲的自然原则而忽视了儒家仁爱原则。孙向晨对于任剑涛的评论作了回应,认为归家既是现代性问题同时也是人本身的问题,它作为现代性问题和作为人的一般问题并不矛盾,现代性已经蔓延在我们的生存世界之中而成为人的基本问题。其次,关于文明论论证和哲学论证的关系,哲学论证虽然具有普遍意义的,但并不是空的,任何哲学都有其文明论基础,没有任何文明论基础的哲学尚未出现;再次,亲亲之情是仁爱的基础,由此才有儒家从亲亲到仁民爱物的理路。

邓安庆教授的发言题目是《基于自由伦理的家庭之爱与相生之义—黑格尔家庭伦理的现代意义》。他不赞同孙向晨和任剑涛关于古希腊城邦伦理建构的开始就有一个“毁家”的过程的观点,认为虽然古希腊城邦政治伦理在逻辑上要先于家庭伦理,家庭伦理却在时间上先于城邦政治伦理而对于后者具有基础性意义。因此,并非西方伦理从一开始就“毁家”而保“城邦”。邓安庆接着从三个方面阐述了黑格尔家庭伦理观的现代意义。首先,他认为黑格尔的家庭伦理思想,将个人自由与自主作为家庭伦理的前提,这是明确的现代家庭伦理观念。其次,黑格尔在个体自由原则的基础上,以男女自由恋爱作为家庭伦理的前提,以婚姻契约作为家庭伦理进入“义务伦理”的法律保障,并以此为基础,对夫妇关系和父子关系作出了与儒家不同的解读。再次,黑格尔明确指出了家庭伦理与社会伦理和国家伦理具有不同的使命,他没有让家庭伦理背负过重的社会和国家伦理的包袱。家庭实体的构成原则完全不同于国家政治的构成原则,家庭以自由爱情为基础的伦理原则,不能直接地成为国家政治伦理的基础。

赵法生在对话中提出了四个问题,首先,黑格尔将家庭伦理视为自由原则的实现环节,这与近代中国对于家庭的评价完全相反,何以西方从古希腊起就没有出现中国近代那种激烈的为国破家运动?其次,黑格尔认为现代家庭伦理的关键在于克服家庭个体成员意志情感的特殊性而将其提升到普遍性,进而实现真正的自由,这一提升是如何实现的?第三,贺麟先生通过康德哲学重新评价五伦三纲说,认为五伦说强调的是人对人的关系,汉代的三纲说则将人对人的关系变成了人对理、人对分位和人对常德的单方面的绝对关系,比如君为臣纲的君并不是指特定的君主个人,而是君的共相,这才符合道德法则无条件的绝对性的要求,进而凸显道德法则的庄严崇高,您如何评价这一观点?第四,有必要将先秦儒家与汉以后儒法结合的儒家区别开来,先秦儒家主张的双向的伦理义务,父子、夫妻、兄弟之间都是这样,汉代以后的儒法结合将其变成了单向关系。先秦的父慈子孝的伦理义务是双向的,是一种基于天道的自然法情感正义,不能等同于汉以后的父权观念。儒家重视夫妻之间的恩情,也可以构成对于易于衰减变化的爱情的有益补充,否则,爱情衰微之后的家庭只能瓦解。

邓安庆回应说,古希腊并没有发生近代那样的为国毁家运动,是因为他们首先从哲学逻辑上把城邦作为一个人类共同生活的实体,从政治方面而言,城邦的政治逻辑要优先于家庭伦理,只有过共同的城邦生活才符合人的本性;但亚里士多德同时认为家庭在时间上要优先于城邦制度,二者并非完全对立。何以中国近代出现为国破家运动,主要是针对儒家传统的礼教而发,包括权力支配型的父子关系和君臣关系,由此而建构的等级秩序性的伦理关系。儒家强调夫妇恩爱,但这种恩爱恰恰是在家庭生活里面慢慢活成亲人了,它不是一种前提性的关系,而是一种结果性关系。但是,儒家又有“己所不欲,勿施于人”的恕道,如果突出这一方面,伦理法则的外在强制性和基于道德主体的内在意志自由就可以结合起来。在黑格尔看来,解决个体意志的特殊性和伦理自由意志的普遍性之矛盾的手段是法律,以及基于法治天下的正义秩序。贺先生对于三纲的解释存在需要反思之处,即使你把君为臣纲的君作为一个君的共相来理解,这依然无法消除君实际上一个特殊个体这一事实,他与臣还是处于对立之中。要克服君臣作为特殊个体之间的必然对立,必须将双方纳入到一个更高的实体性统一之中,这只有法治才能实现。

李涛副教授发言的题目是《亚里士多德论家与国》,他认为,与中国或其他文明不同,古希腊在古典时期的家庭与国家关系非常独特,亚里士多德对此做了哲学上的阐释。首先,古典时期的希腊社会是家国异构,城邦原则高于家庭原则。在组成部分上,家庭的核心是父子关系、夫妻关系、主奴关系与赚钱术,城邦是公民的复合体,蕴含自由与美德的双重因素;在统治形式上,家庭是家长统治,城邦是政治统治;在组织原则上,家庭是爱先于正义,城邦是正义先于爱。其次,家庭被吸纳到城邦之中,一方面家庭作为城邦复合体的一个有机部分,另一方面家庭追求的活着的目的被收敛到城邦追求的活得好的目的之中,家庭与城邦不再对立。最后,家庭原则也可能反过来侵袭城邦,使得城邦异化:一个方向是主人统治式的僭主制,另一个方向是家长统治式的绝对君王制。前者是坏的,后者是好的,自由公民都不再存在,一者退化为奴隶,一者退化为小孩,政治就消亡了。

唐文明在对话中认为,李涛副教授对于亚里士多德家国关系的论述很有意义,但以古希腊为家国异构而以中国为家国同构,却容易陷于比较的陷阱。李涛认为希腊家国异构表现为,在家庭之中是爱先于正义,在城邦之中是正义先于爱。先秦儒家的“门内之治恩掩义,门外之治义断恩”,家国分别实行主“恩”和主“义”两种不同的原则,这其实也是家国异构。家庭的主要伦理关系是父子、夫妇和兄弟,这三者分别对应的古希腊三种政体,即父子关系对应君主制,夫妻关系对应贵族制,兄弟关系对应是共和制,从这个角度来说,是不是也可以说希腊也是家国同构呢?所以家国同构是一个还没有说清楚的问题。儒家将家庭秩序推扩至国与天下,是为了保证爱的优先性;由于家与国和天下毕竟不同,所以要有等差之爱。这就确保了爱的普遍性与特殊性之统一。至于为什么近代中国出现了为国毁家问题,而西方却没有出现。因为中国古代的家明显具有政治意义,所以,政治变革的诉求导致毁家运动,实际上要毁的是政治。西方的家本来就属于私人领域,直到女权运动之后,家才有了政治意义,所以西方现代化过程中就没有发生为国毁家问题。

李涛做了三点回应。首先,古希腊人注重家长统治与政治统治的区分,前者管理的对象是未成熟的孩童,后者管理的对象是城邦自由人。学界一般认为亚洲具有非常强的家长制传统,虽然这并不意味着古代亚洲没有一点政治因素;古代亚洲政治主要强调美德而古希腊政治在美德之外还强调自由与法治。其次,中西关于伦理概念的理解差异甚大,中国的伦理主要指亲属人伦关系,而西方的伦理侧重于习惯法律衍生的公共性的东西。古希腊认为只有城邦公共活动才能培养出美德,一切伦理美德都是政治性的,个人修身或在家庭中培养不出真正的美德。最后,库朗热认为轴心时代之前的文明都是家族主导并盛行祖先神崇拜,从而,古希腊经历了从祖先神崇拜到奥林匹亚自然神崇拜再到后来哲学化的理神论的发展,两次信仰革命都抑制了家庭的地位;但中国和墨西哥等文明没有经历这种信仰革命的洗礼,所以家族和家庭的影响一直非常大。

赵广明研究员对于中西家哲学对话作了点评。他认为,中国先秦虽然有唐文明教授所说的天下观,却没有形成真正意义上的可以普遍传达的天下秩序,中国社会几千年并未走出族群部落社会,古希腊哲学则通过其理性探索建构了普遍性的天下秩序。古希腊人所经历的也并非孙向晨教授所说的“毁家”,而是“回家”之路,回到普遍意义的天下秩序。这个天下秩序显著不同于儒家的家,它无法通过亲亲去建构起来。孙向晨教授所强调的个体与亲亲,到底是一还是二?个体权利和和“亲亲”如何囊括到一起,仍然是没有解决的问题。贺麟先生所以对三纲进行了普遍性论证,是因为他虽然看到了普遍性和法则性的重要,却忽视了最核心的自由。没有自由的法则和没有法则的自由是一样的,都是灾难性的,由此凸显出自由儒学的意义。当下的语境不仅是追问“何以为家”“何以归家”,更重要的是要追问“何以保家?”。这意味着从自己生存的最切近处着手,去追问并捍卫自己和家人的存在,让个己与亲人最基本的自由和权利得到捍卫和保障。新的家国关系要求社会秩序与个体/家必须“和谐为二”,这种和谐只能奠基于自由的根基之上。

一天半有关家哲学的研讨,寄予着学者们各自不同的对于家的憧憬,他们为自己心中的家分别作出了不同的哲学论证。可以看出,学者们所描绘的家的理想蓝图差异甚大,背后是各自不同的人生阅历与思想资源,这在一个多元开放的时代也是正常的。如果说西方人经历了一个由离家到归家的思想历程,现代中国有关家的问题则更为复杂。如果说西方人的问题是“何以归家”,中国人的问题首先是“何以为家”,归家的前提是有家,而正如本次会议所表明,“我们应该怎样做父亲”,“娜拉走后怎样”,这依然是中国人没有回答的世纪之问。然而,即使如此摇荡不安的家,也在遭受着空前严峻的来自社会整体力量的冲击,以及工具理性的挑战,以至于社会学和哲学学者们一起喊出了“何以保家”之问。现代中国人寻找“家”的努力,其实东西方明交融下的家园重构与文明再造。历史是回不去的,无论历史上理想的家再温馨,也无法直接继续作为现代人庇护所。家庭伦理必须革新,家必须重新审视和定位它与个体的关系,在保障个体权利的基础上,重塑现代家庭伦理。但是,家庭问题十分复杂,它似乎不属于任何一个专业却又与众多的专业问题息息相关,今天的家庭伦理重建并不是单靠植入个体权利就能解决,传统和现代、权利与义务、恩爱与自由、法律与礼文、神圣与世俗、伦理和社会这些复杂的问题,都在今天充满着不安的家里相遇纠缠,呼唤着一个可能的解决之道,这就有要求我们在面对家庭问题时,必须具有更宽阔的视域和包容的态度,一切单向的思维将恐无济于事。

一次短暂和富有成果的学术研讨会结束了,今天我们何以为家?依然是个没有答案的问题,有的只是视域的交融和思想的交锋。但学术的交流和争论必将不断增进共识,为家的再造提供思想借鉴。而我们新的家园,也将在这些不同观念的冲突与交融中孕育和诞生。家的大门对它的每个成员永远是敞开的,家的气氛永远是亲爱、信赖、宽容与理解;同时,现代之家除了继续保持着传统的人伦温清之外,必将融入基于权利和自由的更为普遍的理性秩序,为个体的成长提供更广阔的空间,这样的家是值得我们期待的。


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