赵法生:论孔子的中道超越

选择字号:   本文共阅读 1990 次 更新时间:2020-05-09 13:26

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赵法生  

摘要 儒家超越精神是华夏轴心突破的主要思想成果,关于其内涵与特征,港台新儒家提出了影响深远的内在超越说。但儒家的超越既非港台新儒家所说的内在超越,也非基督教式的外在超越,而是以孔子为代表的中道超越。中道超越的上下、内外、左右三重向度分别指向天人之际、身心之际和人人之际,在工夫实践中融合为一,以“极高明而道中庸”的精神,达成即凡而圣的修养目标,成为各大轴心文明中独具特色的超越形态,对培育士大夫人格与信仰发挥了关键作用。

关键词 轴心突破  内在超越  外在超越  中道超越  即凡而圣


儒家的超越精神,代表着儒家的终极关怀,是孔子对于夏商周三代文明进行反思、总结的产物,也是中国轴心突破的主要思想成果。关于儒家超越精神的特征,牟宗三等现代新儒家提出了内在超越说,牟先生认为,康德有关人的知性无法通达自在之物的结论不能成立,儒释道三家均承认人具有“无限智心”(见牟宗三,2010年,第198页),足以认知、把握形上宇宙本体,此一本体与人的心性合一,也是道德本体、宇宙创生实体和工夫主体,既是性体又是心体,内在于万物之中又超越于万物之上,既内在又超越。“内在超越”说是一个体大思精的创造,但质疑声也一直不断。对内在超越说的讨论涉及对儒家轴心突破的认识,儒家的轴心突破是如何实现的?


雅斯贝尔斯的轴心期理论认为,在公元前800年到前200年间,世界各大文明精神发生重大变化,人类步入轴心时代。在这一时代,“哲学家首次出现了,人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人,印度的苦行者,希腊的哲学家和以色列的先知,尽管其彼此的信仰、思想内容与内在气质迥然不同,但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力,从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原。”(雅斯贝尔斯,第10页)从雅氏上述说明来看,超越思想无疑是轴心突破的重要内容。但各轴心民族超越精神与路径存在显著差异,如何认识这种差异,乃是把握各民族文化精神的关键。

汉语中的超越一词,本义是通过跳跃和跨过而超出某一界限。但宗教意义上的超越显然具有更深刻的内涵,比如全真道士王重阳诗曰:“色财丛里觅超越,酒肉林中觅举升。”(《示学道人》)牟钟鉴认为,这里的超越是指通过道家真性的显现以摆脱世俗功名利禄的束缚,以达到精神的永生,这是道教的超越。(见牟钟鉴,第342页)《法苑珠林》七十八卷言“除去烦恼垢,超越生死海”(道世,第556页),指通过荡象遣执的佛教修行,摆脱轮回,超越生死,抵达涅槃境界。佛道两家都认为人可以通过自性的觉悟与自我修行克服自身的有限性,与道或佛性合一,借以了脱生死。而基督教认为人只有通过完全皈依上帝才能实现永生,按照鲁道夫•奥托的说法,上帝是一个与人类“完全相异”的绝对神圣者(见奥托,第33页),因为上帝是在时间和空间之外创造万有,不受时间和空间的限制,因此也不具备一切受造物的局限。既然上帝与人具有质的不同,二者之间存在不可跨越的鸿沟,人就无法依靠自身的德性或智性来理解上帝,启示是真理的唯一来源,人只有彻底否定自我和认罪悔改才能获得救赎,这就否定了依靠人自身达成超越的可能,走向了外在超越之路。因此,外在超越就是依赖信奉外在的至上神或者某种形而上实体,克服人自身先天的罪业和有限性,将自身提升到绝对圆满的永恒境界。

儒家是否具有超越性,及其超越性的特征为何,是港台新儒家特别关注的问题。 在与基督教式外在超越的比较中,牟宗三等提出了儒家内在超越说。这一概念在上世纪五十年代出版的《生命的学问》中就已提出,六十年代初出版的《中国哲学的特质》认为:

天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(Imannent)。因此,我们可以用康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(Truanscendent),另一方面又是内在的(Imannent与Truanscendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。(牟宗三,1974年,第20页。)

超越性的天道下贯于人,成为人性而内在于人本身,由此形成了儒家既超越又内在的品格,兼具道德和宗教两种功能。在宋明理学分系说中,牟宗三将陆王一系作为内在超越的典型:陆王心学主张天道实体直接下贯于人心,心与性直接合一,心性既存有又活动,这一纵贯系统是儒学发展之正宗;朱熹则将心性情三分,理气二分,其理只存有不活动,是一横摄的分解系统,背离孔孟思想本意,因而是“别子为宗”。在上世纪八十年代以后,他又提出“无限智心”概念,作为“万物底存在之超越的所以然”(牟宗三,1990年,第14页),这标志着内在超越理论建构的完成:

若越出现象存在以外而肯定一个“能创造万物”的存有, 此当属于超越的存有论。但在西方,此通常不曰存有论,但名曰神学,以其所肯定的那个“能创造万物”的存有是一个无限性的个体存有,此则名曰上帝(智神的上帝,非理神的上帝)。吾人依中国的传统,把这神学仍还原于超越的存有论,此是依超越的、道德的无限智心而建立者,此名曰无执的存有论,亦曰道德的形上学。此中无限智心不被对象化个体化而为人格神,但只是一超越的,普遍的道德实体(胲括天地万物而言者)而可由人或一切理性存有而体现者。此无限智心之为超越的与人格神之为超越的不同,此后者是只超越而不内在,但前者之为超越是既超越又内在。分解地言之,它有绝对普遍性,越在每一人每一物之上,而又非感性经验所能及,故为超越的;但它又为一切人物之体,故又为内在的。(牟宗三,1985年,第340页)

这种“无限智心”代表一种无执的存有论,它是天命实体内化于人心的结果,能够克服基督教人格上帝无法内在化的局限,通过超越的内在化实现天人合一。在牟宗三看来,内在超越就是天命实体直接下贯到人心而内化为人性,心性合一,人的主观精神与作为万物创造本源的天道合一,实现对自身有限性的超越。

在牟宗三所建构的道德形而上学中,形而上的心性本体具有三重意义,他称之为“截断众流”、“涵盖乾坤”和“随波逐浪”。(见牟宗三,1999年,第117-118页)“截断众流”是指儒家道德法则具有先验的普遍性与必然性。受康德实践理性理论的影响,他把孟子的本心解读为没有任何质料的纯形式,以确保其先验性和普遍性,认为“心性只是一个义之应当、理之当然,故无任何经验内容也”。(同上,第113页)具体言之,心性本体是理而非气,是“用理为性”而非“用气为性”。(同上,第105页) “涵盖乾坤”指心体不仅有道德意义,也是天地之性,是宇宙万物之本体,具有创生万物的宇宙论意义。 “随波逐浪”是说儒家的心体性体不只是纯粹理性形式,还由践仁尽性的实践工夫落实为人伦日用,使超验的应然落实为生活的实然,最终将本体与现象打通。这的确是对孟子心学的一种创造性诠释,但它是否与孟子心性论的本来涵义相一致,是值得商榷的。孟子的本心显然并非“截断众流”意义上的纯形式,孟子以四端说四德,朱熹早已指出“四端皆情”(见黎靖德,第1233页),孟子的心性显然是情理合一、理气合一、质料与形式合一的,这也是儒家道德哲学区别于康德理性主义道德观的特色所在。其次,“涵盖乾坤”显然是将孟子学与《周易》宇宙观相结合的产物,而孟子以心为道德本体,并未以心为宇宙创造本体。另外,“随波逐浪”赋予了心体完全自由自主、自我呈现的工夫义,从而将工夫彻底主观化,似乎忽视了原始儒家仁礼双彰的意义。

如果说内在超越说主要以孟子和陆王心学为义理原型,那么,孔子的思想是否属于内在超越,就成了一个无法回避的问题。对此,牟宗三认为儒家性与天道的契合有两种方式,一种是“超越的遥契”,以孔子为代表:

孔子在他与天遥契的精神境界中,不但没有把天拉下来,而且把天推远一点。在其自己生命中可与天遥契,但是天仍然保持着它的超越性,高高在上而为人所敬畏。因此,孔子所说的天比较含有宗教上‘人格神’的意味。而因宗教意识属于超越意识,我们可以称这种遥契为“超越的”(Transcendent)遥契。否则,“知我者其天”等话是无法理解的。我们可以说,在孔子践仁过程中,其所遥契的天实可有两重意义。从理上说,它是形上实体。从情上说,它是人格神。而孔子的超越遥契,则似乎偏重后者。这是圣者所必有的情绪。(牟宗三,2007年,第33-34页)

与此相对应的超越模式,被称之为“内在的遥契”:

“超越的”与“内在的”是相反字,顾名思义,可知内在的遥契,不是把天命、天道推远,而是一方把它收进来作为自己的性,一方又把它转化为形上的实体。(同上,第34页)

可见,“遥契”是“天道高高在上,人只能遥遥地与它相契接”之意。(同上,第33页)在断定孔子为超越遥契时,强调的是天与人的距离,以及孔子对于天的敬畏,认为“敬畏是宗教意识”(同上),超越遥契的天首先是宗教性的人格神而非形上实体,因此牟宗三主要将孔子的超越看作是宗教性超越。内在遥契则是将天命和天道转化为形上实体,将其“收进来作为自己的性”,天命和天道于是内化为人性,命与性合一。牟宗三在这里明确将孔子的超越形态划归前者而非后者。

 但在《心体与性体》中,牟宗三关于孔子天人观的说法却呈现出微妙的变化:

孔子虽未说天即是一“形而上的实体”(Metapahsical  reality),然“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉!”,实未尝不蕴含此意味。……此种以“形而上的实体”视天虽就孔子推进一步,然亦未始非孔子意志所涵与所许。(牟宗三,1999年,第19页)

在孔子,践仁知天,……仁与天虽表面有距离,而实最后无距离,故终可而一之也。(同上,第20页)

孔子前后生命智慧之相呼应既如此,则宋、明儒尤其如明道者即如孔门之呼应而亦存在地以真实生命如此呼应之,直视孔子之天为形而上的实体而与后来之中庸》、《易传》通而一也。其如此看亦不妨碍天之超越义,以及对于天之崇敬与尊奉。(同上,第19页)

《中国哲学的特质》强调孔子天与人之间的距离,认为孔子的天更近于人格神,《心体与性体》转而强调孔子的天也可以理解为形上之实体,天人之间实际上并没有距离,进而肯定宋明儒将孔子的天诠释为形上实体并不影响天的超越性,所谓“实未尝不蕴含此意味”,“然亦未始非孔子意志所涵与所许”。这表明牟宗三对孔子天命观存在两个诠释面向,其一强调孔子之天的人格神和宗教性特征,其二则突出孔子之天作为形上实体的特性,从而将其哲学化。这两个诠释面向显然构成了某种内在张力,他本人则游移于两个面向之间。  

事实上,作为一个严肃的哲学史家,即使在其思想成熟期,牟宗三也没有完全放弃第一个面向,他在《心体与性体》中说:“‘生之谓性’是一老传统,孔子已接触此问题,然可能一时未能消化,犹处于‘生之谓性’的老传统中,故性是性,仁是仁,齐头并列,一时未能打并为一。”(同上,第21-22页)他认为心与性的合一在孟子那里才得以完成。(同上,第26页)

承认孔子并未将心与性合一,则孔子思想便难以归入内在超越说,因为心与性合一是内在超越说的基础,但其后期解读不再强调孔子的天是个宗教性的人格神,显然偏向了内在超越说。《心体与性体》甚至不见“超越遥契”的说法。牟宗三关于孔子超越思想两个面向间的解释张力,或许正反映了孔子本人超越思想的复杂性。如果说,孔子的超越不能简单地等同于内在超越。那么,究竟应当如何对其进行定位?


孔子仰慕周公,推崇周礼,主张人生有三畏,而以“畏天命”(《论语·季氏》)为第一,天命信仰构成了孔子超越精神的基础。那么,孔子心目中的天究竟如何?

狩野直喜认为,孔子所说天、天命、天道皆是宗教意义,而不应附以哲学意义,这一观点受到徐复观批评。(见徐复观,第77页)徐复观认为,春秋时期“宗教已经被道德的人文精神化掉了”(徐复观,第49页),孔子的“知天命,乃是对于自己的性,自己的心的道德性,得到了彻底地自觉自证”(同上,第79页),孔子“把性与天命连在一起,性自然是善的。所以《论语》上的两个性字,实际只有一种意义”,孔子完成了“性与天道的融合”。(同上,第79-80页)这显然与牟宗三孔子之仁与性“一时未能打并为一” 的看法有所不同。实际上,狩野直喜和徐复观对孔子天命观的解读都存在单一化倾向,其思想前提是将宗教与哲学完全对立起来,这或许是受西方宗教定义的影响所致。由于中国轴心突破的连续性,儒学表现出即道德即宗教的特征,孔子在轴心期所发展的人文主义,并不与古代宗教截然对立,而是古代宗教发展到一定阶段的产物。如何把握宗教与人文之间的内在关联,是理解儒家轴心突破之后的超越精神的关键。

仔细研读《论语》中孔子关于天命的论述,会发现孔子的天具有多方面的作用,首先,天是政权转移和文明兴衰的决定力量。孔子在匡地被围时说:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语•子罕》);《论语•尧曰》引述尧的话说:“咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终”。其次,天是个人德性与命运的决定者。孔子说:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《论语•述而》)。颜渊去世后,孔子连连叹曰“天丧予!天丧予!”(《论语•先进》),子夏则说:“商闻之矣,死生有命,富贵在天”(《论语•颜渊》)。再次,天是自然万物背后的决定力量。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”(《论语•阳货》),表明天是自然事物与自然秩序背后的决定力量,这里的天一般解读为自然之天,但天不言语就可以令万物各得其所,有序运行,在这个意义上天也可以理解为主宰者。最后,孔子认为天不可欺。孔子病重,子路安排了“臣”预备丧礼等后事,这违背了当时礼制,孔子病愈后得知此事,严厉批评子路“吾谁欺?欺天乎?”(《论语•子罕》)。孔子还说过“获罪于天,无所祷也”(《论语•八佾》),此时的孔子大有 “天监在下”(《诗经•大明》)的感受。

可见,孔子的天依然是宇宙万物之主宰,而且是个道德性主宰。对于这样一个主宰者,孔子深感神秘,故晚年慨叹“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫。”(《论语•子罕》)孔子对天的敬畏深刻地影响了其人格气象,他答仲弓问仁曰“出门如见大宾,使民如承大祭”(《论语• 颜渊》);《论语•乡党》载孔子“见齐衰者,虽狎,必变。见冕者与瞽者,虽必以貌。凶服者式之,式负版者。有盛馔必变色然,迅雷风烈必变”,朱熹《论语集注》解“迅雷风烈必变”是“所以敬天之怒”,表明孔子在日常生活中时时流露出“对越在天”(《诗经•清庙》)般的庄严肃穆。虽然如此,伦理性至高主宰并不像殷商宗教里的帝那般令人恐怖,天同时也是孔子的知己,他说自己“五十而知天命”(《论语•为政》),说“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎? ”(《论语•宪问》)朱熹解释说:“深味其语意,则见其中自有人不及知而天独知之之妙。”(《论语集注》)在信仰的最高处,孔子从天命找到了自己的精神慰藉。

综上可知,孔子的天十分接近周公的天,尽管人格化程度有所降低,但相当程度上仍然是一个具有意志的人格神,孔子对天充满感情色彩。侯外庐指出:“孔子言‘天’之处,大都用惊叹语或追问语,这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。”(侯外庐,第154页)傅斯年也认为:“孔子所信之天命仍偏于宗教成分为多”。(傅斯年,第54页) 孔子“天丧予”(《论语•先进》),“天厌之”(《论语•雍也》),“天生德于予”(《论语•述而》),“获罪于天”(《论语•八佾》),“欺天乎?”(《论语•子罕》)“知我者其天乎”(《论语•宪问》)等说法表明,在孔子心目中,天是有意志、有情感的,孔子感到在他的生命和天意之间,存在一种深深默契,这构成了孔子超验性精神生活的基础。可以说,孔子的天主要是个道德性的宇宙主宰,在此意义上,他的天命观更近于牟宗三所说超越的遥契,而不能仅仅等同于哲学意义上的形上实体。

孔子的信仰世界是多层面的,其中不仅有道德性的天命,还有作为自然必然性的命数,这种命数观念在轴心突破前的《易经》中就已存在。在《帛书易传》中,孔子将命数观念的形成归结为史官:“幽赞而达乎数,明数而达乎德,有仁〔存〕者而义行之耳。赞而不达于数,則其为之巫;数而不达于德,則其为之史。”(见廖名春,第389页)孔子认为在《易经》思想史上,史官发展了《易经》的命数观念,这虽然比殷商巫易的“幽赞”有所进步,却没有进于道德观念;孔子本人的易学思想是在继承巫易的幽赞和史易的命数基础上,继续提升到道德层面,也就是所谓“同途而殊归者也”。(同上)。  

以上表明孔子对于殷商巫文化有相当的了解,也表明孔子与西周前宗教文化之间的密切联系。孔子与巫文化的关系曾长期为学界所忽视,余英时的研究揭示了孔子信仰世界与巫文化的深层关联。(见余英时,第133-152页)正如“敬鬼神而远之”这句话所提示的,《论语》《礼记》中有关孔子与鬼神、巫术仪式(傩祭)、河图洛书和梦占的内容表明,孔子只是与巫文化世界观拉开了距离,并未将儒家道德本身所开启的对于巫文化的革命完全进行到底,反倒是对于巫文化世界观预留了一定空间并保持了相当的敬意。“乡人傩,朝服而立于阼阶”(《论语•乡党》),这表明孔子身着朝服参加当时乡间的驱鬼仪式。《论语•子罕》篇说:“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫”,孔子以河图与洛书这种古代巫文化的祯祥预兆,断言自己的王道理想将难以实现,孔子深沉的失望背后,有一种历史悠久的古代巫文化观念在发挥作用。预兆文化的另一种形式是梦占,《述而》中说:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”《礼记•檀弓》记录了孔子临终前的梦:“而丘也殷人也。予畴昔之夜,梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴,而天下其孰能宗予?予殆将死也”,孔子为自己占梦并预言自己将不久于人世,并于七天后辞世。巫魅世界观是巫文化时代的产物,在殷商发挥着强大影响力,作为殷人之后的孔子,对于巫文化并不陌生。《论语》《礼记》中的资料表明,鬼神、命运、祯祥、梦占等巫文化观念,在孔子的信仰世界中仍占有一席之地,成为他思想深处的“集体无意识”(荣格,第5页),发挥着类似于思想“原型”的作用,对于他的人生观有着相当的影响力。

孔子对鬼神的态度,以及他与巫文化的联系,充分说明了其信仰世界的丰富性,也表明了儒家超越的连续性与中道特征。孔子的仁学是对巫文化观念的突破,但是孔子并没有用道德理性为充满神灵的世界彻底祛魅,而是将自己置于传统一体交感化的巫魅世界观的地基之上,并在适当的距离上给予其相当的礼敬。巫文化世界观以及《易经》所蕴含的自然命数理念,使孔子得以解答人的有限性问题,孔子就是在这样一个基底之上构建了其道德理性的大厦。在孔子的思想深处,天命信仰和巫文化观念构成了他信仰世界的阴阳两极,他以伦理性的天命信仰安顿了自己的道德生命,而以巫魅世界观来解答个体生命有限性的困惑。显性的天命观与隐性的巫文化宇宙观,共同构成了孔子信仰世界的整体,表明了孔子信仰世界的多面性。

孔子的世界观积淀着中华民族古代三种主要的超越思想资源:巫魅宇宙观,史官的自然理性和作为儒家信仰直接来源的西周天命观。它们在孔子的精神中层累并共同构成了他的信仰世界,这一信仰世界综罗三代宗教,内涵丰富博大,使孔子成为宗教意识的巨人。但孔子不仅是三代宗教的综合继承者,又是新时代思想的开创者。西周初期的宗教革命尽管动摇了传统巫魅世界观的根基,却未能在轴心突破方面毕其功于一役,它在最关键的地方停滞不前了,因为德被少数王公贵族垄断,与普通人的主体精神无关。孔子创立仁学,主张“为仁由己”(《论语•颜渊》),“我欲仁斯仁至矣”(《论语·述而》);并以仁说礼,认为“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语·八佾》),开出了人的道德主体性,将周代的礼乐制度建立在全新的基础之上。由此,礼乐不仅是天道的体现,还植根于人的性情深处。这的确是价值的内在转向,它在为道德奠定内在基础的同时,也打通了天命之德与所有人的联系,将天命之德从王公贵族的垄断下解放出来,将王公贵族的天命变成了平民的天命。经由周公和孔子的两步突破,中华文明轴心突破得以最终完成。

按照余英时的说法,孔子开辟了内向超越之路。但孔子超越思想的另一面向是,他从未放弃对于外在至上道德性主宰的敬畏和追寻。他与巫文化的联系表明,天与人之间的距离在他那里从未消失,上下之间的维度与张力在他那里也一直存在,遥契至上的天命构成了孔子超越精神的最高祈向,代表着孔子超越精神的最高境界。对于天命的敬畏非但没有随着仁学的创立而削弱,反而随着道德意识的升华而进一步强化。这表明他并未将道德性天命完全内在化和心性化。孔子最先发现了人心的伟大力量,但他始终承认人的边界,从未将人置于与天平起平坐的地位,避免将心性的作用无限度地夸大。那种将心性与主宰之天等同为一的想法,是孔子所不能接受的,他的宇宙主宰者也是难以被完全哲学化和实体化的。孔子开辟了超越的内在转向之路,却并没有放弃超越的外在面向。他力图将超越的外在面向与内在面向融合打通,他心中的道德意识越提升,他对于客观存在的至上天命的信仰就越发坚定,二者是正相关关系。孔子的人文主义根植于三代信仰精神的沃土之中,具有后儒所难以匹敌的思想高度,这也使他日常生活中的言行举止显现着神圣与庄严。这种即凡而圣的超越形态,与基督教教式的外在超越和牟宗三所说的内在超越均不相同。因此,将孔子归为内在超越并不符合孔子本人的思想实际。判定孔子思想的超越属性,除了上述客观的外在超越面向,还需要考察其超越价值是如何实现的。


孔子的超越除了指向上下维度的天人关系,还有一个重要维度即内外向度。内外向度随着仁学的创立而产生,它首先通过仁与礼的关系表现出来。孔子仁学并非凭空而来,它是对于宗周礼乐文明的精神总结。从生发次序而言,先有礼乐文明,才有儒家思想。宗周礼乐文明乃是孕育儒家学说的温床,儒学则是礼乐文明沃土培育出的思想花朵。仁和礼,自然成了孔子思想中的两个核心概念。关于仁与礼的关系,孔子说“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语•八佾》),又说“礼与其奢也,宁俭;丧与其易也,宁戚”(同上),摄礼归仁,以仁作为礼乐之前提,这无疑是孔子的重要思想贡献。

孔子同时强调:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语•颜渊》)人若不能“克己复礼”,就不能“为仁”,这又是以礼为仁的前提。关于“克己复礼为仁”的解读,朱熹以“身之私欲” (《论语集注》)解“己”,以“胜私欲而复于礼”解“克己复礼”(同上),对于复礼之理解也从对于礼文的持守转向对背后天理依据的探求。阳明则基于“心即理”的立场,批评朱熹于心外穷理以求至善而近于义外之说,主张“此心无私欲之蔽,即是天理”(王阳明,第2页),并将工夫重心转向致良知,礼文的实践也因此只具有从属性意义。王夫之提出新解,批评朱王的解读都存在重“克己”而轻“复礼”的倾向,批评朱熹“克己即能复礼”的观点,认为未能克己而骤言复礼,则不免偏重外在容貌仪节之整饬,无内心真实之工夫;未复礼亦不可漫言克己,否则便近于佛教的务内而遗外。他因此强调克己与复礼彼此依赖和相互为用,并将文意的重心从克己转向复礼,认为“‘克己’只是远不仁,‘复礼’方是仁”,“礼而云‘复’者,正在此字见仁,他以为孔子所以不许原宪的“克伐怨欲不行”为仁,就是因其“徒于己致克,而未讲复礼之功”。同时批评阳明恃良知以为克己遏欲之功,于知行两面无穷理、循礼之实,最终不免步入二氏之学。王夫之将以往理学对于“克己复礼为仁”的解读,由偏重于“内心私欲之检省与对治”的“克己”之功,调整为以复礼统摄“克己”的内外一贯之学(参见陈明,第66-68页),纠正了以往诠释中的重内遗外倾向。

因此,在孔子那里,基于克己的复礼才是仁,复礼乃是“为仁”的实现与达成。这是儒家本来意义上的知行合一,故孔子主张人的一切行为都应该纳入礼的规范,所谓“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动” 。(《论语•颜渊》)孔门弟子所作《郭店楚简•语丛三》说:“爱,仁也,义以处之,礼行之也”,认为仁爱需要义来持守,需要礼来实现,这同样意味着,离开了礼的实践,将无从抵达仁者的境界。如此说来,孔子又是摄仁归礼,以礼作为仁的前提。孔子既摄礼归仁,又摄仁归礼;既以仁为礼的前提,又以礼为仁的前提,似乎陷入了逻辑悖论。但儒学并非逻格斯意义上的知识论,也不同于外在超越,而是以合内外之道为特征的工夫超越,这是儒家轴心突破的成果。

周公制礼于孔子前,但孔子之前的礼只是客观的行为规范,缺乏内在的性情基础,本质上依然属于他律。孔子提出仁学后,人的主体精神得以确立,对于礼的被动持守变成了一种自觉行为,儒家合内外之道的工夫由此诞生。礼乐由客观性规范演变为修养工夫,这又意味着礼乐本身发生了重要变革,它被置于内在性情的基础之上,从而打开了礼乐文明的内在向度,儒学中的内外问题由此开出,而为七十子及其后学反复讨论,《大戴礼记•曾子立事》“作于中则播于外也”,《大戴礼记•文王官人》“以其见,占其隐”,《礼记•乐记》“故乐也者,动于内者也;礼也者,动于外者也”,郭店楚简《六德》“仁,内也。义,外也。礼乐,共也”等等,都是对此问题的讨论。儒家超越思想中的上下问题指向天人关系,内外问题则指向内在道德精神和外部道德实践的关系,具体而言就是仁礼关系。仁是道德实践的主观条件,礼是道德实践的客观条件,通过仁礼合一,主观与客观彼此贯通才将儒学变成了真正的“合内外之道”(《中庸》),也就是《庄子·天下》所说的“内圣外王”之道。

与内外问题密不可分的是身心关系,《大学》的“诚于中,形于外”,是说内在性情必然会有外在的身体呈现,故说“富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意”。曾子说“动容貌……正颜色……出辞气”(《论语•泰伯》),以及孟子说的“胸中正则眸子了焉”(《孟子·离娄上》),皆就身心关系而言。在儒家成德之教的发展史上,身体早于心灵受到关注。儒家身体观的原型是西周的威仪观,按照《左传·襄公三十一年》的说法,它是王公贵族长期反复践行礼典之后,身体所焕发出来的一种独特气象,它令民众感到“有威可畏”且“有仪可象”。《左传·成公十三年》载“民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作、礼义、威仪之则,以定命也”,可见在天命观的语境下,威仪被视为天命的落实与体现,具有“定命”的功效。威仪也是德的表现形式,《大雅•抑》曰:“抑抑威仪,维德之隅”,《大雅•民劳》则说:“敬慎威仪,以近有德”,而德在西周思想中乃天命的内涵。威仪观下的身体通过德、礼与天命相关联,成为天命的展现形式,身体也因此具有了超越意义。“商周人言性命者,只范之以容貌最近之地,所谓威仪也”(见阮元,第217页),肯定威仪与性命的联系,正是指出了天命观的身体超越向度。

然而,此时的威仪尚未与内心建立联系,威仪的内在精神机制也无从阐明。直到孔子发明仁学,仁礼并重且相互为用,才标志着儒家意义上的身体观的诞生,其特征在于经由身心一体形成某种圣贤气象。孔子身上既有古典威仪观的庄严肃穆,所谓“出门如见大宾,使民如承大祭”(《论语·颜渊》);又有积中发外的仁爱温良,二者构成了孔子“温而厉,威而不猛,恭而安”(《论语·述而》》)的人格气象,成为儒家君子风范的代表。此种人格气象,预设了先秦儒家的一种独特的身体观。中外许多超越论都将身体视为灵魂的牢笼,将身心置于对立紧张之中。柏拉图认为身心属于两个不同实体,视身体为心灵的坟墓;佛家认为人身乃业力所生,将身体视为污秽不洁之所,认为只有摆脱身体的束缚才能实现涅槃;老子以身为大患(见《老子》第十三章),庄子则呼吁“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”(《庄子•大宗师》)。在程朱理学理气二分的本体论与工夫论中,情气作为对本体之性的污染始终是复性的障碍所在,身体的负面意义也显而易见。但原始儒家显示了一种全然不同的身心观和工夫论,其理论基础是理气一本而非理气二分,这里的气并不是个物化概念,而是一个贯通物质与精神的概念。不仅喜怒哀乐的感情属于气,“喜怒哀悲之气,性也”(见李零,第136页);勇敢、怯懦等精神状态属于气;甚至连仁、义、礼等品德也被视为某种气,《帛书五行》篇就有仁气、义气、礼气之说。(见庞朴,第128 -130页)兼具物质与精神双重属性的气,正是沟通身心的媒介,人与人感通的基础,也是工夫实践的依据。

当然,先秦儒家并没有忽视身心之间的差异,但也不认为二者之间有着不可克服的鸿沟,沟通的关键在于大体之气能够渗透并转化小体之气,使得生理性的身体成为心性的展现场域,促成身心之间深度的沟通融合,这正是先秦儒家工夫的关注重点。按照孟子的养气论,当与大体相伴随的德气渗透并转化人之小体之后,身体就会焕发出德性的光辉,产生践形生色之效。孟子说:“君子所性,仁义礼智根于心。其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子•尽心上》)心性通过践形生色,将生理性身体转化为心性化的身体。孟子的心性是天命的体现,所谓“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”(同上),身体也因此变成了天命的载体,同样具有了超越属性。与威仪观不同的是,天命已经获得了心性的自觉,心性通过践形生色而使身体成为天命之载体,也就是“即身而道在”。(见王夫之,第352页)

孔子内圣外王之道的实现,不但要通过尽心践形来超越生理性身体,而且要进入自我与他者的关系,在人伦关系中实现境界提升,这也是仁本身的要求。郑玄注《中庸》“仁者人也”说:“读如相人偶之人”,《说文》则说“仁,亲也,从人二”,皆是从自我与他人的关系以言仁,说明仁必然通过人与人之间的关系来实现,孔子以忠恕为仁之方,朱熹《集注》以尽己之谓忠,推己及人之谓恕,忠是尽己,也就是《中庸》所谓“诚”。诚是真实无妄的自我体认,既有此体认,将心比心、推己及人,以至于“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》),就是恕。在忠恕基础上推之上下左右四方,形成《大学》的絜矩之道。在践形生色的基础上,经过仁民爱物的絜矩推扩,最终抵达万物一体的境界,也就是孟子说的“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》),“万物皆备于我”(同上)。如此,个体终于超越了自我一己形气之私的局限,完成了终极意义上的天人合一。在这样的超越境界中,庸常的人伦关系也具有了神圣性,反映出儒家超越之即凡而圣的品格。

牟宗三的内在超越说主要依据内外向度而立论,并以内外向度取代了上下向度。(见赵法生,第312页)孔子的超越则不然,它包括多个不同向度,每个向度各有其不容替代的意义。天人之际代表了孔子超越的上下向度,身心之际代表了孔子超越的内外向度,人人之际则开出了孔子超越的左右向度。至此,孔子超越的上下、内外和左右三个向度全部打开,超越的立体格局建构最终完成,其内涵显然并非一个内在超越概念所能概括的,它应该被称之为中道超越。


综上所述,华夏轴心期突破的成果既非港台新儒家所说的内在超越,也非基督教式的外在超越,而是以孔子为代表的中道超越,其主要内涵如下:

第一,孔子思想突破的连续性,主要表现在他继承了三代宗教的外在超越面向。首先,孔子并没有彻底放弃历史悠久的巫文化观念。河图洛书、梦占、驱鬼仪式,以及“敬鬼神而远之”(《论语•雍也》)的说法,表明巫文化信仰在他心中仍占有一席之地,是他在人生重要关头解读个体命运和表达终极关切的依据之一,孔子是在古代信仰的地基上发展出新的人生观的。其次是天命信仰。孔子的天与周公的天相似,基本还是个道德性至上主宰。孔子一生敬畏天命,能够从与天命的交流中获取精神力量。再次是天道观念。如果说道德性的命体现了天对于人的仁慈关爱,自然性的天道则指向了不以人的意志为转移的客观必然律,“天何言哉!四时行焉,百物生焉”(《论语•阳货》)表明孔子重视客观必然性天道,由此产生了儒家对于格物致知的追求。以上三方面信仰依然是外向性的,无法完全内在化与心性化。孔子对天命与天道充满敬畏,这使得他将自己的精神提升到个体性生存的有限界域之上,与永恒的超越本原相联结,进而深刻地塑造了自己的人格气象。孔子生命深处透显出来的敬畏意识,与其他外在超越宗教的圣徒比起来并不逊色。

第二,内外向度的开辟提升了儒家超越精神的层次,重塑了超越形态与结构,是中道信仰形成的关键。孔子之前的礼乐文明依然属于外在超越,但仁学在人心中发现了足以证知天命的伟大精神力量,天命之德因此在人心中扎下根来,使超越获得了一种内在驱动力。经由仁的普遍性,天命与所有人建立了普遍联系。天人关系的性质因此发生了重要变化。孔子的天人观既没有完全以客观吞没主观,也没有将主观完全纳入客观,他追求的天人之际的沟通,将儒家的天人关系变成了“合内外之道”。在合内外的道德实践中,以往外在超越中单纯体现为上下维度的信仰天命,转而通过内外维度展开,这便将超越格局立体化了。所谓内外向度,既从仁与礼的关系上体现出来,也从身心关系上体现出来,身体由生理性身体提升为心性化的身体,通过践形生色完成身体的超越。《诗经》《尚书》中的超越之光曾是人生命中唯一的指引,而今,天德与心中的仁德交相辉映,共同将人的身心和生活世界照亮。

第三,内在的道德精神一旦觉醒,它就不仅仅指向天人之际和身心之际,而是继续向着自我与他者的关系领域延伸。在外在超越型宗教中,人将上帝的命令作为指导人与人之间关系的法则,自我与他人的关系通过自我与至上神的关系而确立。中道超越则不然。天人之际使人与人拥有“天同覆,地同载”(《弟子规》)的共同本源意识,但人与人的关系准则又需要基于自我心性体认的比较推扩,通过忠恕絜矩之道推广到上下四方,建构人伦关系。这便将儒家超越的实现由天人之际、内外之际推向人人之际,使人伦关系具有了神圣意义,日常生活也成为超越价值的实现场域,如同《中庸》所说:“君子之道始于夫妇,及其至也,察乎天地”。这样一来,儒家超越性的天命与天道,便通过天人之际的上下向度、身心之际的内外向度、人人之际的“左右”向度,最终形成三维六度立体撑开的格局,标志着儒家即凡而圣的超越形态的最终完成。

儒家轴心期所产生的超越形态既不是现代新儒家所说的内在超越,也不是基督教式的外在超越,而是中道超越这样一种特殊的超越形态,它代表了华夏文明轴心突破的主要成果,在轴心文明的突破中独具特色。中道超越继承了外在超越面向,承认在人之上存在至高的天命,并以敬畏天命作为超越的最高祈向;但它不等同于外在超越,因为它发现了人心中的道德主体精神,人可以在下学上达中实现天人合一,因此没有走上完全否定自我、皈依神灵

的外在超越之路。中道超越又不同于牟宗三所说的内在超越,因为牟宗三同时把心性看成是道德理性本体和宇宙创生实体,从而将超越在本质上完全主观化、精神化,孔子由敬畏天命而透显出来的外向维度被忽视了,合内外之道也就成了主体精神单方面的自我呈现。中道超越通过下学上达,同时保留了向上和向下两个维度,避免将天道完全心性化、主观化而丧失天人之际的界限,这使得它与内在超越具有显著差异。牟宗三在其道德理性三义中,将儒家的实践工夫看作是内在心性之自我呈现,认为纯粹形式化的心性与气无关,而先秦儒家的身心一体以至于天下万物一体,本来都是建立在一气感通的基础之上。由于牟宗三否定了心体与气的联系,与气无关的心性如何进入人伦日用领域便成为难以解决的问题,心性本体贯通生活世界的媒介被切断了。(见赵法生,第309页)中道超越是在理气合一的基础上,主观与客观并重,确保儒家实践工夫作为合内外之道的特征,避免了将超越的依据完全主观化所带来的弊端。总之,中道超越是以体悟客观存有的天命和天道为前提,以主客观兼顾贯通为原则,以身心合一和仁礼双彰的人伦日用实践工夫为路径,以天地万物为一体为最高境界的超越形态。它在“极高明而道中庸”(《中庸》)的精神下,将上下、内外和左右三维六度有效贯通,力图达成天与人、内与外、自我与他者的中道平衡,通过即凡而圣的道德实践实现天人合一,完成超越。

内在超越是牟宗三等现代新儒家诠释陆王心学的成果,它将儒家主观心性的作用“充其极”(牟宗三,1999年,第153页),极大地高扬了儒家的主体精神,但它是否客观地把握了陆王心学的超越精神的实质,仍有诸多值得商榷之处。内在超越尤其不适合于界定孔子的超越精神与形态,它既无法表达孔子超越精神的丰富面向,也无法概括孔子超越精神的本质性特征。实际上,仅凭内在心性本身是难以实现超越的。即凡而圣的儒家式超越,需要通过天与人、身与心以及自我与他者等方面的一体互动来实现,其中的外在超越面向尤其不能忽视。在儒学的生命力不断失落的今天,揭示孔子中道超越的特征,对于把握原始儒家的完整生命精神,重建儒学与人伦日用的生活世界的联系,都有不可忽视的意义。


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(作者单位:中国社会科学院世界宗教研究所)



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