赵法生:论孔子的中道超越

选择字号:   本文共阅读 798 次 更新时间:2020-05-09 13:26:29

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赵法生  

   摘要 儒家超越精神是华夏轴心突破的主要思想成果,关于其内涵与特征,港台新儒家提出了影响深远的内在超越说。但儒家的超越既非港台新儒家所说的内在超越,也非基督教式的外在超越,而是以孔子为代表的中道超越。中道超越的上下、内外、左右三重向度分别指向天人之际、身心之际和人人之际,在工夫实践中融合为一,以“极高明而道中庸”的精神,达成即凡而圣的修养目标,成为各大轴心文明中独具特色的超越形态,对培育士大夫人格与信仰发挥了关键作用。

   关键词 轴心突破  内在超越  外在超越  中道超越  即凡而圣

  

   儒家的超越精神,代表着儒家的终极关怀,是孔子对于夏商周三代文明进行反思、总结的产物,也是中国轴心突破的主要思想成果。关于儒家超越精神的特征,牟宗三等现代新儒家提出了内在超越说,牟先生认为,康德有关人的知性无法通达自在之物的结论不能成立,儒释道三家均承认人具有“无限智心”(见牟宗三,2010年,第198页),足以认知、把握形上宇宙本体,此一本体与人的心性合一,也是道德本体、宇宙创生实体和工夫主体,既是性体又是心体,内在于万物之中又超越于万物之上,既内在又超越。“内在超越”说是一个体大思精的创造,但质疑声也一直不断。对内在超越说的讨论涉及对儒家轴心突破的认识,儒家的轴心突破是如何实现的?

  

   一

   雅斯贝尔斯的轴心期理论认为,在公元前800年到前200年间,世界各大文明精神发生重大变化,人类步入轴心时代。在这一时代,“哲学家首次出现了,人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人,印度的苦行者,希腊的哲学家和以色列的先知,尽管其彼此的信仰、思想内容与内在气质迥然不同,但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力,从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原。”(雅斯贝尔斯,第10页)从雅氏上述说明来看,超越思想无疑是轴心突破的重要内容。但各轴心民族超越精神与路径存在显著差异,如何认识这种差异,乃是把握各民族文化精神的关键。

   汉语中的超越一词,本义是通过跳跃和跨过而超出某一界限。但宗教意义上的超越显然具有更深刻的内涵,比如全真道士王重阳诗曰:“色财丛里觅超越,酒肉林中觅举升。”(《示学道人》)牟钟鉴认为,这里的超越是指通过道家真性的显现以摆脱世俗功名利禄的束缚,以达到精神的永生,这是道教的超越。(见牟钟鉴,第342页)《法苑珠林》七十八卷言“除去烦恼垢,超越生死海”(道世,第556页),指通过荡象遣执的佛教修行,摆脱轮回,超越生死,抵达涅槃境界。佛道两家都认为人可以通过自性的觉悟与自我修行克服自身的有限性,与道或佛性合一,借以了脱生死。而基督教认为人只有通过完全皈依上帝才能实现永生,按照鲁道夫•奥托的说法,上帝是一个与人类“完全相异”的绝对神圣者(见奥托,第33页),因为上帝是在时间和空间之外创造万有,不受时间和空间的限制,因此也不具备一切受造物的局限。既然上帝与人具有质的不同,二者之间存在不可跨越的鸿沟,人就无法依靠自身的德性或智性来理解上帝,启示是真理的唯一来源,人只有彻底否定自我和认罪悔改才能获得救赎,这就否定了依靠人自身达成超越的可能,走向了外在超越之路。因此,外在超越就是依赖信奉外在的至上神或者某种形而上实体,克服人自身先天的罪业和有限性,将自身提升到绝对圆满的永恒境界。

   儒家是否具有超越性,及其超越性的特征为何,是港台新儒家特别关注的问题。 在与基督教式外在超越的比较中,牟宗三等提出了儒家内在超越说。这一概念在上世纪五十年代出版的《生命的学问》中就已提出,六十年代初出版的《中国哲学的特质》认为:

   天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(Imannent)。因此,我们可以用康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(Truanscendent),另一方面又是内在的(Imannent与Truanscendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。(牟宗三,1974年,第20页。)

   超越性的天道下贯于人,成为人性而内在于人本身,由此形成了儒家既超越又内在的品格,兼具道德和宗教两种功能。在宋明理学分系说中,牟宗三将陆王一系作为内在超越的典型:陆王心学主张天道实体直接下贯于人心,心与性直接合一,心性既存有又活动,这一纵贯系统是儒学发展之正宗;朱熹则将心性情三分,理气二分,其理只存有不活动,是一横摄的分解系统,背离孔孟思想本意,因而是“别子为宗”。在上世纪八十年代以后,他又提出“无限智心”概念,作为“万物底存在之超越的所以然”(牟宗三,1990年,第14页),这标志着内在超越理论建构的完成:

   若越出现象存在以外而肯定一个“能创造万物”的存有, 此当属于超越的存有论。但在西方,此通常不曰存有论,但名曰神学,以其所肯定的那个“能创造万物”的存有是一个无限性的个体存有,此则名曰上帝(智神的上帝,非理神的上帝)。吾人依中国的传统,把这神学仍还原于超越的存有论,此是依超越的、道德的无限智心而建立者,此名曰无执的存有论,亦曰道德的形上学。此中无限智心不被对象化个体化而为人格神,但只是一超越的,普遍的道德实体(胲括天地万物而言者)而可由人或一切理性存有而体现者。此无限智心之为超越的与人格神之为超越的不同,此后者是只超越而不内在,但前者之为超越是既超越又内在。分解地言之,它有绝对普遍性,越在每一人每一物之上,而又非感性经验所能及,故为超越的;但它又为一切人物之体,故又为内在的。(牟宗三,1985年,第340页)

   这种“无限智心”代表一种无执的存有论,它是天命实体内化于人心的结果,能够克服基督教人格上帝无法内在化的局限,通过超越的内在化实现天人合一。在牟宗三看来,内在超越就是天命实体直接下贯到人心而内化为人性,心性合一,人的主观精神与作为万物创造本源的天道合一,实现对自身有限性的超越。

   在牟宗三所建构的道德形而上学中,形而上的心性本体具有三重意义,他称之为“截断众流”、“涵盖乾坤”和“随波逐浪”。(见牟宗三,1999年,第117-118页)“截断众流”是指儒家道德法则具有先验的普遍性与必然性。受康德实践理性理论的影响,他把孟子的本心解读为没有任何质料的纯形式,以确保其先验性和普遍性,认为“心性只是一个义之应当、理之当然,故无任何经验内容也”。(同上,第113页)具体言之,心性本体是理而非气,是“用理为性”而非“用气为性”。(同上,第105页) “涵盖乾坤”指心体不仅有道德意义,也是天地之性,是宇宙万物之本体,具有创生万物的宇宙论意义。 “随波逐浪”是说儒家的心体性体不只是纯粹理性形式,还由践仁尽性的实践工夫落实为人伦日用,使超验的应然落实为生活的实然,最终将本体与现象打通。这的确是对孟子心学的一种创造性诠释,但它是否与孟子心性论的本来涵义相一致,是值得商榷的。孟子的本心显然并非“截断众流”意义上的纯形式,孟子以四端说四德,朱熹早已指出“四端皆情”(见黎靖德,第1233页),孟子的心性显然是情理合一、理气合一、质料与形式合一的,这也是儒家道德哲学区别于康德理性主义道德观的特色所在。其次,“涵盖乾坤”显然是将孟子学与《周易》宇宙观相结合的产物,而孟子以心为道德本体,并未以心为宇宙创造本体。另外,“随波逐浪”赋予了心体完全自由自主、自我呈现的工夫义,从而将工夫彻底主观化,似乎忽视了原始儒家仁礼双彰的意义。

   如果说内在超越说主要以孟子和陆王心学为义理原型,那么,孔子的思想是否属于内在超越,就成了一个无法回避的问题。对此,牟宗三认为儒家性与天道的契合有两种方式,一种是“超越的遥契”,以孔子为代表:

   孔子在他与天遥契的精神境界中,不但没有把天拉下来,而且把天推远一点。在其自己生命中可与天遥契,但是天仍然保持着它的超越性,高高在上而为人所敬畏。因此,孔子所说的天比较含有宗教上‘人格神’的意味。而因宗教意识属于超越意识,我们可以称这种遥契为“超越的”(Transcendent)遥契。否则,“知我者其天”等话是无法理解的。我们可以说,在孔子践仁过程中,其所遥契的天实可有两重意义。从理上说,它是形上实体。从情上说,它是人格神。而孔子的超越遥契,则似乎偏重后者。这是圣者所必有的情绪。(牟宗三,2007年,第33-34页)

   与此相对应的超越模式,被称之为“内在的遥契”:

   “超越的”与“内在的”是相反字,顾名思义,可知内在的遥契,不是把天命、天道推远,而是一方把它收进来作为自己的性,一方又把它转化为形上的实体。(同上,第34页)

   可见,“遥契”是“天道高高在上,人只能遥遥地与它相契接”之意。(同上,第33页)在断定孔子为超越遥契时,强调的是天与人的距离,以及孔子对于天的敬畏,认为“敬畏是宗教意识”(同上),超越遥契的天首先是宗教性的人格神而非形上实体,因此牟宗三主要将孔子的超越看作是宗教性超越。内在遥契则是将天命和天道转化为形上实体,将其“收进来作为自己的性”,天命和天道于是内化为人性,命与性合一。牟宗三在这里明确将孔子的超越形态划归前者而非后者。

    但在《心体与性体》中,牟宗三关于孔子天人观的说法却呈现出微妙的变化:

   孔子虽未说天即是一“形而上的实体”(Metapahsical  reality),然“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉!”,实未尝不蕴含此意味。……此种以“形而上的实体”视天虽就孔子推进一步,然亦未始非孔子意志所涵与所许。(牟宗三,1999年,第19页)

   在孔子,践仁知天,……仁与天虽表面有距离,而实最后无距离,故终可而一之也。(同上,第20页)

   孔子前后生命智慧之相呼应既如此,则宋、明儒尤其如明道者即如孔门之呼应而亦存在地以真实生命如此呼应之,直视孔子之天为形而上的实体而与后来之中庸》、《易传》通而一也。其如此看亦不妨碍天之超越义,以及对于天之崇敬与尊奉。(同上,第19页)

   《中国哲学的特质》强调孔子天与人之间的距离,认为孔子的天更近于人格神,《心体与性体》转而强调孔子的天也可以理解为形上之实体,天人之间实际上并没有距离,进而肯定宋明儒将孔子的天诠释为形上实体并不影响天的超越性,所谓“实未尝不蕴含此意味”,“然亦未始非孔子意志所涵与所许”。这表明牟宗三对孔子天命观存在两个诠释面向,其一强调孔子之天的人格神和宗教性特征,其二则突出孔子之天作为形上实体的特性,从而将其哲学化。这两个诠释面向显然构成了某种内在张力,他本人则游移于两个面向之间。  

   事实上,作为一个严肃的哲学史家,即使在其思想成熟期,牟宗三也没有完全放弃第一个面向,他在《心体与性体》中说:“‘生之谓性’是一老传统,孔子已接触此问题,然可能一时未能消化,犹处于‘生之谓性’的老传统中,故性是性,仁是仁,齐头并列,一时未能打并为一。”(同上,第21-22页)他认为心与性的合一在孟子那里才得以完成。(同上,第26页)

承认孔子并未将心与性合一,则孔子思想便难以归入内在超越说,因为心与性合一是内在超越说的基础,但其后期解读不再强调孔子的天是个宗教性的人格神,显然偏向了内在超越说。《心体与性体》甚至不见“超越遥契”的说法。牟宗三关于孔子超越思想两个面向间的解释张力,或许正反映了孔子本人超越思想的复杂性。如果说,孔子的超越不能简单地等同于内在超越。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》

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