赵法生:内在与超越之间——论牟宗三的内在超越说

选择字号:   本文共阅读 1041 次 更新时间:2021-11-21 00:24

进入专题: 牟宗三   内在   外在   超越   实践理性  

赵法生  


【摘要】先秦儒家的超越思想包含上下和内外两个维度,上下指向天人关系,内外指向心灵与外在世界的关系。牟宗三的内在超越说将上下问题归约为内外问题,是对儒家超越思想的一种滑转。此一滑转在借鉴康德实践理性思想的同时,又试图克服其实践理性法则与道德实践之间的断裂,由此构建牟宗三自己的道德形而上学。此外,牟宗三还借鉴《大乘起信论》“一心开二门”的义理架构,创造性地诠释儒家心学,最终形成了内在超越说。由于牟宗三将心学的主观性“充其极”,使得儒家道德视域中的内外问题内在化,上下问题则被消解。而他经由两步抽离、提升所重构的心性本体,虽然在先验性、抽象性和形式化方面达到了前所未有的高度,但也面临着“高处不胜寒”的困扰,即无法找到通达生活世界的阶梯和通道,导致了儒家合内外之道的异变,这意味着心学基本性格的重大转化。如何在确保儒家道德主体性的同时恢复儒家对上下与内外维度的双向立体关注,重建儒家的工夫论基础,是内在超越说所面临的严峻挑战。

【关键词】内在   外在   超越   超绝   实践理性


中国哲学研究者大多承认儒学具有超越性,而超越性的中心问题是人与无限者的关系问题。这在基督教中是神人关系问题,在儒学中则是天人关系问题。20世纪下半叶以来,牟宗三等现代新儒家提出了儒家内在超越说。内在超越说是现代儒学最具有影响力的思想建构,但关于此说本身是否成立,学界向有争议。但毋庸质疑的是,此一问题事关儒学在现代社会的自我反思、自我体认与重新定位,对于儒学的返本开新和现代转型极为重要。

一、超验与超越

现代新儒家的内在超越思想发端甚早,其经历一个较长过程才形成思想体系,尤其是经过了牟宗三后半生二十多年的论证才得以建立。牟宗三在其成熟期著作《心体与性体》中,坦陈其道德形而上学思想受到唐君毅《人生之体验》(1943)一书中《自我生长之途程》和《人文精神之重建》(1954)一书中《孔子与人格世界》两文的影响。在1953年出版的《中国文化之精神价值》中,唐君毅说:“在中国思想中,于天德中开出地德,而天地并称,实表示一极高之形上学与宗教的智慧。……故天一方不失其超越性,在人与万物之上;一方亦内在于人与万物之中,而宛在人与万物之左右或上下。”[1]牟宗三写作于1955年的《人文主义与宗教》一文中已经有了“亦超越亦内在”之提法,在20世纪60年代初的《中国哲学的特质》中则对内在超越说有更清楚的表述。但如何对之予以哲学的证明,并将它发展为一个严整的思想体系,可谓穷尽了牟宗三后半生的精力,一直到1974年的《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》和1985年的《圆善论》才最终完成。

牟宗三于《人文主义与宗教》(1955)一文中指出:

儒家所肯定之人伦(伦常),虽是定然的,不是一主义或理论,然徒此现实生活中之人伦并不足以成宗教。必其不舍离人伦而即经由人伦以印证并肯定真善美之“神性之实”或“价值之源”,即一普遍的道德实体,而后可以成为宗教。此普遍的道德实体,吾人不说为“出世间法”,而只说为超越实体。然亦超越亦内在,并不隔离;亦内在亦外在,亦并不隔离。若谓中国文化生活,儒家所承继而发展者,只是俗世(世间)之伦常道德,而并无其超越一面,并无一超越的道德精神实体之肯定,神性之实、价值之源之肯定,则即不成为其文化生命,中华民族即不成一有文化生命之民族。此上溯尧舜周孔,下开宋明儒者,若平心睁眼观之,有谁敢如此说,肯如此做,而忍如此说?佛弟子根据其出世间法而如此低抑儒家,基督徒根据其超越而外在之上帝亦如此低抑儒家。[2]

显然,牟宗三提出内在超越说的意图在于通过与基督教和佛教的比较,来探寻儒家道德中的文化精神之所在。在他看来,儒家的文化生命并不表现在对外在至上神的无条件信仰,而是儒家人伦道德本身蕴含着“普遍的道德实体”,它作为儒家的“神性之实”或“价值之源”,表明儒家人伦同样具有宗教的超越意义。不但如此,他还认为“中国文化生命所凝结成之伦常礼文与其超越而普遍之道德精神实体尤具圆满之谐和性与亲和性”[3];作为人文宗教的儒教,“落下来为日常生活之轨道,提上去肯定一超越而普遍之道德精神实体。此实体通过祭天祭祖祭圣贤而成为一有宗教意义之‘神性之实’,‘价值之源’……故与人文世界不隔:此其所以为人文教也,如何不可成为一高级圆满之宗教?”[4]他由此判定儒教为圆教而基督教为离教,因为后者单纯依靠外在的上帝来解决道德的问题,导致道德原则与自我心性之间缺少内在关联。可见,内在超越说本身是牟宗三基于判教而得出的结论,其背后具有在“花果飘零”之时代背景下反思并维护儒家精神价值的深长忧思。

牟宗三在20世纪60年代出版的《中国哲学的特质》一书中,对于内在超越的概念作了更为清楚的说明:“天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(imannent)。因此,我们可以用康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(truanscendent),另一方面又是内在的(imannent与truanscendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。”[5]天道体现了儒家的超越性,但因为天道又下贯到人而成为人性且内在于人本身,由此便成就了儒家既内在又超越的精神品格。内在超越概念的提出,目的在于证明儒家义理不仅是一般意义上的伦理学,同时具有宗教性意义,足以使人安身立命。

值得注意的是,牟宗三关于内在超越的说法实际上包含着两个不同向度,一是上下向度,二是内外向度。牟宗三在《人文主义与宗教》中指出,“然亦超越亦内在,并不隔离;亦内在亦外在,亦并不隔离”,即他将“超越与内在”和“内在与外在”在同样的意义上加以使用。牟先生关于内外问题的关注不仅体现于上文,在载于《生命的学问》中的《从西方哲学进至儒家学术》一文中,他在批评斯宾格勒关于中国文学、美术集中于社会义务而“不需要向深处探索”的论断时,指出儒家“‘善的形式’不徒是外在的,且亦是内在的,是则彻上彻下,彻里彻外,已至通透之境”[6]。在这里,他也把“彻里彻外”和“彻上彻下”相提并论。

儒学义理中的上下和内外两个向度发端于儒学的初创期,分别指向不同的精神意涵。上下向度即天人关系,它指向一个高于人的神圣性存在即天,表达牟宗三所说“神性之实”是“提上去”才能达到的境界。它显然指向天人之际的超越问题。中国早期巫文化关注的核心是沟通天地,《诗经》《尚书》中的“上帝”之“上”指向的正是高高在上的人格主宰。如《诗经·大雅·大明》云:“明明在下,赫赫在上,天难忱斯,不易维王……天监在下,有命既集,文王初载,天作之合”。天在《诗经》《尚书》时代是具有人格意识的主宰者,“天监在下”正是周代伦理宗教中宗教意识的典型表达,也是儒教本有的超越性意涵。早期儒教对于超越性的眷注正是通过上下维度来表达的,这一维度在儒家发生人文主义转型后并未消失。《论语·述而》子路引用“诔曰:祷尔于上下神祗”,《中庸》言:“《诗》云:‘鸢飞戾天,鱼跃于渊’,言其上下察也。君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地”,皆指向此一维度。

内外向度的问题意识则不同,它是儒家思想内向化转变的产物。它肇始于周代宗教精神趋于衰落的春秋时期,而孔子仁学的创立是这种转向的思想标志。孔子创立仁学,以仁为礼的内在依据,儒家的内外问题由此开出。而七十子及其后学深化了这一问题:《大学》言“诚于中,形于外”,《大戴礼记·曾子立事》言“作于中则播于外也”,《大戴礼记·文王官人》言“以其见,占其隐”,《礼记·乐记》言“故乐也者,动于内者也;礼也者,动于外者也”,《郭店楚简·六德》言“仁,内也。义,外也。礼乐,共也”;等等。这些论说都是关于此一问题的经典表述。内外问题首先指向身心关系,“诚于中,形于外”的意思是内在性情必然会有身体呈现,故接下来说“富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意”。曾子有疾时所说“动容貌”“正颜色”“出辞气”(《论语·泰伯》)以及孟子所说“胸中正则眸子暸焉”(《孟子·离娄上》)等,皆就身心关系而言。儒家对于身体的重视源自西周以来的威仪观,威仪是礼仪实践所形成的身体气象,是儒家身体观的原型,但威仪观中尚没有内在心性的觉醒。在孔子之后,伴随着内在主体意识的觉醒,身心关系产生并以内外问题表达出来,指向了内在精神与身体和家、国、天下的关系问题。七十子关于内外问题的讨论承接了孔子以仁为礼的思路,进一步探讨礼乐的内在性情依据,论证儒家道德的合理性,以回应道家等关于儒家道德有违人性的批评。实际上,内外向度并没有取消上下向度,前者体现了儒家的人文面向,后者体现了儒家的宗教性;前者侧重人,而后者指向天,合起来才构成儒家天人之学的完整形态。因为礼乐虽然具有内在的情感基础,如《性自命出》所言“道始于情”,但这并不意味着情本身就是道。详而言之,由于道的展开过程是教,而“教,所以生德于中也”,故而,道德虽然具有性情的基础,但对于孔子和七十子而言,性情本身并不能等同于道德,道德是因顺人的内在感情而进行教化的产物,是“因人之情而为之节文”(《礼记·坊记》)的结果。七十子关于内与外的讨论被导向人性论的轨道,并经由思孟学派而形成了性善论。本文后面还要论及,即使孟子的性善论也没有取消儒学中的上下问题,这就是为什么理学通过重新诠释孟子以重构儒家形而上学,更加强化了其超越面向的原因。

但在牟宗三关于内在超越的论述中,上下问题被归约为内外问题,上下问题实际被内外问题消解了。这就是说,牟宗三以内外关系作为儒家超越性的证明,经他的诠释,先秦儒家天人思想发生了滑转。那么,这种滑转是如何具体产生的呢?

这一滑转的思想动因在于牟宗三本人的“道德的形而上学”思想建构。他的“道德的形而上学”深受康德影响而又力图超越康德。“‘超越’一词语出自中世纪,从词源上讲,自来拉丁语的transcandere(意为攀越、跨过)……而在中世纪经院哲学中,transcendental与transcendent一直是作为同义词使用,康德第一次将二者分辨开来。”[7]鉴于基督教神人二分的理念,中世纪宗教哲学中的“超越”之内涵自然指向神圣对于世俗的超越。康德将transcendental理解为“先验的”,比如时空概念等先验范畴,它们提供了普遍必然的先验判断,为知识的形成提供了可能条件,如一切数学命题都是先验综合判断。[8]Transcendent则是“超越的”意思,意识超出知识的界限,而非为知识提供条件。“就西方思想的发展而言,康德哲学中transcendent的用法实代表了一种重大的转向,具体地说,康德哲学中的transcendent应译为‘超验’而非‘超越’,因为以‘超验’取代‘超越’,正是康德哲学的着意之笔,由此阻断了由知识直接通向形而上学与信仰的道路。”[9]牟宗三认为,康德哲学中的transcendent应译为“超绝”“超离”,并对transcendental和transcendent的含义分析道:“这里‘超越的’一形容词意思是‘超绝’或‘超离’义,即transcendent一词之意义。在康德‘超越’一词与‘超绝’或‘超离’用法不大相同。‘超越’是指某种先验的东西,先乎经验而有,不由经验得来,但却不能离开经验而又返回来驾驭经验,有此一往来,便是transcendental一词之意义。……transcendent往上超越一往不返,故超越而外在,这外在是以超离定,简称曰外指,immanent则虽超越而又不离经验,简称曰内指或内处。”[10]他将transcendent解读为“往上超越一往不返,故超越而外在”,强调这一概念的形而上学指向不再与经验发生关联,是经验所无法达到的,故曰“超离”,即超越并最终脱离经验的羁绊;与此相对应的是immanent所表达的“虽超越而又不离经验”。在牟宗三看来,后者显然更符合儒家思想的品格。由此可见,对于康德而言,无论是transcendentl 还是transcendent,都是知识论概念,前者提供知识所以可能的先天条件,后者则明确划出了知识的界限,知识之外的领域就是“超越”的领域,即物自体的领域以及如上帝存在、意志自由和灵魂不死这些无法被人类直观或知识证明的课题。但儒家的天人关系所表达的并非知识论,而是存有论。在牟宗三看来,康德所划定的知识与自由之间的界限在儒家那里并不存在,因为儒家除了“感触的知觉”之外,还有“智的直觉”,故而有限之人完全可以把握无限的物自体,从而使人的知性进入自由的领域。不仅如此,“智的直觉”或“自由无限心”所把握的乃是存有的本体和实体,“此道德的实体虽有人的道德意识而显露,但却不限于人类而为一‘类名’,因而亦不只开道德界。它是无限的实体,是生化之原理,因此,同时亦开存在界”[11]。这个实体或者本体就不再是康德意义的transcendental或transcendent,它超越于万物之上而又内在于万物之中,故而既超越又内在。自由无限心即人的本心本性,创生性的宇宙道德实体即天命,两者相即不离,即《中庸》的“天命之谓性”,儒家“道德的形而上学”因此得以证成。

应当说,牟宗三的“道德的形而上学”意在“修复被康德所阻断的道路”,即由“知识直接通向某一终极存有的道路”[12]。不仅如此,牟宗三的论证从康德关于超验和超越的知识论概念出发,却最终脱离了康德的知识论进路。按康德的进路,物自体对于人而言永远是“幽暗”,因为没有“智的直觉”将它“朗现”出来,所以“超越的”永远无法成为“内在的”。[13]但是,“智的直觉”恰恰不是知识论概念,康德的知性和理性都不具备它的认识功能,它超越了感性和理性的局限。在康德笔下这是上帝才具有的能力,但牟宗三认为中国传统认为人人都具有“智的直觉”,所以儒家才认为人皆可以为尧舜,佛教认为人人皆可成佛。这正是牟宗三否定康德之“超验”思想并由“超验”导致“超离”的哲学进路,从而转向中国传统的“超越”方式的结果。

二、内在超越的证成

那么,牟宗三是如何开出内在超越路径的呢?牟宗三断定康德只有“道德的神学”而没有“道德的形而上学”,因为康德认为意志自由无法为人类的知识所把握,所以道德之保证只能寄托于上帝存在和灵魂不死。而“道德神学”与“道德形而上学”的分野,正是内在超越论形成的关节点。

牟宗三认为,康德的实践理性观念证明了道德法则具有超出于感性经验的先验性、普遍性和绝对性,却无法回答纯粹理性的法则如何是实践的。康德认为,“一纯然的思想,其本身并不包含任何感觉的东西,其自身如何就能产生一种苦和乐底感觉,这是完全不可能去辨识的。也就是说,不可能使这成为先验地可理解的”[14],即这一问题超越了知识范围之外。所以,在康德的道德理性法则与道德实践之间发生了某种断裂,道德的理性法则成了难以证成的抽象法则。在康德看来,这种基于知识论的断裂是必然的,但这在牟宗三看来是不正常的,它使得康德的意志自由成了空论。而弥补此种断裂并证明应然之理如何付诸实践,正是“道德的形而上学”之目的所在,牟宗三由此开启了一种不同于外在超越的路径。

为弥补此一断裂,牟宗三转向了儒家的“良知呈现”说。他引用熊十力观点,认为良知不是假设而是呈现,它具有自律自决的力量,因而是自由的,“阳明的良知,后来刘蕺山的意,乃至康德的自由、意志之因果性,都是这性体心体之异名,各从一面说而已”[15]。这个自由自律的心性本体即心体或性体。牟宗三指出,“中国哲学,如王阳明所说的良知,本身即是一种呈现。又如孟子所说之‘四端之心’,它也是当下即可呈现的,所以王学中的王龙溪喜欢说‘当下良知’。如果良知只是一种设准、一种假定,而不能当下呈现,那么讲一大套道德法则,根本就毫无影响力可言”,成圣做贤也就失去了可能,由此他断言,“康德哲学中,道德实践的力量不够,所以在此不能不重视‘心’的问题”。[16]良知本身所具有的动力因,比照出了康德道德理性法则的不足,也昭示了牟宗三用儒家心性思想改造康德实践理性法则的可能。

牟宗三指出,孔孟通过义利之辨,主张“杀身成仁”“舍生取义”,将道德法则提高到一切功利的考量之上,具有了与康德道德原则一样的超验性和普遍性意义。不过,这样一种超验性的道德法则如何能落实到人伦日用呢?他引用了孟子所说“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”(《孟子·告子上》)作为解答。那么,心何以会“悦”理义呢?因为“心即是理。理义悦心,心悦理义(心之所同‘然’,‘然’是动字),纯粹理性因此是实践的,而悦理义之心与情必须是超越的本心本情,如是它自然非悦不可,而这‘悦’是一种必然的呈现。他自给法则就是悦,就是兴发力”[17]。牟宗三在这里援引了孟子的论证:因为本心即道德理义,故自然“悦”理义。孟子将此种“悦”归诸人的自然本性,“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也” (《孟子·告子上》)。人心本身就具有向善的力量。

如上所引,牟宗三的心体与性体具有与康德的自由意志同样的含义,“此性是普遍的,先验的,而且是纯一的,并不像气性那样,多姿多彩,个个人不同的”[18],它是先验和普遍的。然而,孟子本人并没有说心性具有不同于任何质料的形式意义,牟宗三何以将两者联系并等同起来呢?关键在于理气二分。通过理学的性二元论,牟宗三认为此性是“用理为性”而非“用气为性”,因而获得了与康德道德理性法则一样的纯粹性和普遍性。但是,虽然可以说本心具有超越性,所谓“尽其心者,知其性;知其性则知天矣”(《孟子·尽心上》)。不过,很难说孟子的本心是超验的,因为一个与经验具有质的不同的心本体概念,在《孟子》书中是难以寻觅的,所以牟宗三增加了一步工作,即将孟子的心和情提升至超越层面,进而与康德的道德理性法则沟通和等同起来。他认为心和情都是可以“上下其讲的”,上讲是就其超验意义来说,下讲是就其经验意义而言。经此上提之后,“道德感、道德情感不是落在实然层面上,乃上提至超越层面转而为具体的而又是普遍的道德之情与道德之心,最后必是性体心体合一”[19]。这样的本心与本情具有“兴发力”,故能“悦”,“悦”即活动。[20]因此纯粹的理性法则本身具有活动义,直贯到实然层面,将超验的应然与经验的实然打通为一。康德由于只重视道德法则的抽象性、普遍性与必然性,“而对于超越之心与情则俱未能正视也。若以儒家义理衡之,康德的境界,是类乎尊性卑心而贱情者”[21]。“卑心而贱情”的确是对康德道德哲学的精要概括,因为心与情都被归入了质料范畴,而道德法则只有与一切质料划清界限才能确保自身的纯粹性。

如此一来,儒家“道德的形而上学”就克服了康德的纯粹理性无法与实践打通的弊端,牟宗三说它同时具有三重含义:“截断众流”“涵盖乾坤”与“随波逐浪”。“截断众流”指儒家道德法则的普遍与必然性,这使它能够斩断一切功利主义的羁绊,由“所欲”归于“所性”,以透显道德人格之尊严;所谓“涵盖乾坤”指儒家之心体与性体不仅具有道德意义,同时也是天地之性,乃宇宙创造万事万物的寂感真几和生化之理,是宇宙万物之本体与实体,具有宇宙论意义;所谓“随波逐浪”是说儒家的心体性体不仅是纯粹理性形式,还由践仁尽性的实践工夫落实为人伦日用,使得超验的应然落实为生活的实然,最终将纯粹理性与生活世界打通。[22]

牟宗三认为,康德的道德哲学本身已经蕴含着通往“道德的形而上学”之可能,但是他没有将道德理性作“充其极”的发挥。[23]所谓“充其极”就是突破纯粹理性法则与实然世界的界限。康德认为,人之对纯粹形式的道德法则感兴趣是人类的知性所无法理解的,其间的作用机理对于人也是不可知的。但在牟宗三看来,根据儒家的“心即理”,道德法则本身即心,是具备自我兴发力的,通过本心承体起用的自我呈现,可以直贯社会生活领域。他由此断定康德只有客观性原则而没有主观性原则。[24]客观性原则即客观必然的理性准则,主观性原则即本心的自我呈现。康德因此也就无法将理性法则“充其极”,无法确证人类的意志自由。牟宗三认为,他通过“心即理”实现了主客观法则的统一,所以“性即是道,性外无道;心即是理,心外无理。性、道(亦曰性、天)是道德的亦是宇宙的性、道,心、理是道德的亦是宇宙性的心、理;而性道与心、理其极也是一”[25]。性与道、心与理的会极归一,其实是天与人的会极归一,这是牟宗三从“道德的神学”转进到“道德的形而上学”的关键所在,但其天人合一却是用主观和客观的统一来解释的,超越性的上下关系被解读为认识上的主客观关系,且此种主客观又不再是认识论意义上的主客观,而是心性论意义上的主客观。

除了儒家心性学之外,牟宗三对于康德哲学的改造还借鉴了佛教“一心开二门”的义理架构。《大乘起信论》认为,“如来藏自性清净心”又称“真常心”,它开出了真如门和生灭门。真如门是清净法界门,生灭门是生死流转门,后者又包括烦恼法和污染法。由“如来藏清净心”开出真如门顺理成章,何以开出生灭门却不容易解释。实际上,“如来藏清净心”开真如门是直接开出,开生灭门是曲折地开出。“真常心”本自清净,但略一昏沉、一念不觉即堕入无明,也就是无明风动。那么,何以会无明风动呢?牟宗三认为,康德道德哲学给出了较为明确的答复,“我们的意志不是神圣意志,而我们的格言与道德法则亦常不能相合,这是为什么呢?这乃是因为我们有感性;由于我们有感性,所以常为物欲所牵引,因而有无明,有昏沉……至于上帝则无感性,上帝的意志是神圣,上帝是毫无阻碍的”[26]。他还解释道:“在此,康德所讲的‘感性’,照儒家讲,则是人的私欲,如王阳明所说的‘随躯壳起念’。”[27]在这里,牟宗三借用康德关于理性与感性的划分和宋儒的天理人欲之别来解答无明风动的缘起,其融合康德与儒佛的理路十分明显。

牟宗三对于“一心开二门”的佛学架构给予了高度期许,“因为就哲学发展的究极领域而言,这个架构有其独特的意义。我们可以把它看成是一个有普遍性的共同模型,可以适用于儒释道三教,甚至亦可以笼罩及康德的系统。若将其当做形而上学的问题看,则此中问题即是‘实践的形上学’,而不属于平常的‘理论的(知解的)形上学’”[28]。如果说牟宗三比照康德的道德理性法则的形式特征说明了儒家道德的原则同样具有纯粹性,且儒家的本心与良知概念可以赋予康德的道德理性法则以兴发与活动义,从而实现应然法则与实然层面的贯通,那么“一心开二门”的义理架构则为“超验法则如何能够贯穿到实然的感性世界”提供了一个理想化的理论框架。这一框架的重要意义在于,它认为感性实然世界中人的意欲行为同样为“真常心”所开出,不过是曲折地开出来罢了,因为“就般若智或自性清净心说,行动本身就是无漏清净法;但若只对识心当现象看,则自然是有漏生灭法”[29]。也就是说,行动到底是“无漏法”还是“有漏法”,端看是就“清净心”还是“寻常识心”而言,而佛家认为人人本具此二心,犹如孟子认为人人皆有“大体”和“小体”一样。由此两种心,便透显出作为感官对象的事物也具有物自身的意义。

牟宗三由此认为,内在的理性与超越的世界相打通,超越不再是“超离”的,不再是往而不返,它既对现象界具有超越意义,又向下贯穿于现象界。牟宗三指出,由于儒佛皆认为人有“自性清净心”和“智的直觉”,并将设准变为呈现,所以在康德的实践理性观念中横亘于理性法则与现象世界之间的鸿沟就被填平了。正是基于儒佛的智慧看出了康德道德哲学的不圆满与不究竟处,且可加以改造以克服其不圆满与不究竟[30],故而康德的“道德的神学”最终被牟宗三改造为“道德的形而上学”,这同时意味着内在超越形态之证成。

三、问题和出路

牟宗三的内在超越说综合了儒家心学、佛学和康德哲学,是一个综合性的现代儒学思想体系,这三种思想资源在这一体系中发挥的作用各不相同。

在论证内在超越时,康德思想的结构无疑给予牟宗三很大影响。牟宗三认为,“依照康德的说法,形上学可分为‘内在的形上学’(imannent metaphysics)与‘超绝的形上学’(transcendent metaphysics)两种。所谓内在的形上学指的是康德哲学中的超越的分解,也就是具有客观妥效性的先验综合知识而言。而超绝的形上学则是指理性所提供的理念(ideas),比如‘超越的辩证’中,理性的心理学所提到的‘灵魂不灭’即属于超绝的形上学”[31]。牟宗三指出康德哲学中也有“内在”与“超绝”两种形而上学,而这两种形而上学皆由理性的分析所发现,其中“超绝的形而上学”所发现的理念如灵魂不死等,无法由人的知识来证明。如何克服其中所蕴含的天人分裂,正是牟宗三内在超越说的核心关切,因此如何弥合康德理性道德哲学与儒家心性之学在形上理念方面的差异,成为他理论建构的重点。

康德的实践理性思想从超验角度论证了道德法则的纯粹性,这使得伦理学的基本原则从功利主义的束缚下解放出来,凸显了道德法则的崇高与庄严,将人的主体性提到前所未有的高度。从某种意义上,康德为孔孟的仁义思想作了理性化论证,并因此受到牟宗三高度重视,他进而以康德的实践理性为儒家的自律道德作了有力论证。康德认为道德原则具有先天性、普遍性和必然性,并非起源于经验而是高居于经验之上。牟宗三认为孔子的仁同样是先验和普遍法则,是道德的先天依据,“以为仁完全是后天的,经验的,甚至是非常之肤浅与表面的”[32],尽管他并未忘记孔子的仁并非抽象的普遍而是具体的普遍。孟子以后的儒家心学都以“逆觉体证”的方式来把握作为先天道德理性之本体的性体。所以牟宗三认为,儒家道德理性之三义中的第一义即“截断众流”,已经“融摄康德《道德底形而上学的基本原理》中所说的一切”[33]。康德将理性与质料二分的原则也深刻影响了牟宗三对于儒家道德哲学的理解。为了确保心体对于经验和质料的绝对优先性,牟宗三将心与气完全隔离开来,在他看来,如果本心属于气或者与气有直接联系,将导致“用气为性”,使得心体丧失纯粹性和先验品格。但是,康德的道德理性观并非没有缺陷,席勒、叔本华和舍勒等都批评康德将道德理性法则与质料截然分开,使得道德原则丧失了实践功能与现实基础。可以说,康德为了保持道德法则的绝对与纯粹而牺牲了其现实性,具体表现为他将一切情感作为质料法则排斥于道德法则之外。儒家则不同,在考察道德的基础时,七十子及后学与孟子十分注意区分情和欲,果断地将欲排挤出道德的基础范围,而将情作为道德建构的主要基础,《性自命出》的“道始于情”就是对此种理路的典型表达。

牟宗三经由康德纯粹理性概念而形成的对本心的超拔倾向,经由“一心开二门”的影响进一步强化。因为真如门和生灭门均由“如来藏清净心”所生,而经过了康德纯粹理性提纯过的本心,在具有了“截断众流”的特征后,经由“如来藏清净心”的第二次提升,解决了纯善的心性本体如何会产生私欲的难题,从而具有了宇宙本体化生万物、“涵盖乾坤”的功能。但是,第一义的“截断众流”与第二义的“涵盖乾坤”要想真正落实到人文世界,必须经由第三步的“随波逐浪”,将纯粹至善的心性本体通过实践工夫落实到实然世界,实现两个世界的贯通。但是,在经过了上述两步抽离、超拔之后,至为关键的第三步却面临着前所未有的考验。

牟宗三在康德的影响下,为了保持心体的纯粹超验性格,将心和情上提到超越层面,断然否定心、情与气有任何关联。这显然不是孔孟道德本心的性格。孟子的本心发源于四端,而四端皆情,不过不是自然感情而是道德感情;同时,孟子将良知与“夜气”相提并论,表明本心同样是一种气的存在,只不过是一种特殊的气,如马王堆帛书《五行》篇所论的“德气”。正因为本心与情和气的这种内在关联,它才内在地具有活动力量,并将道德本心呈现为人的身体气象,且贯彻到家、国、天下的伦理实践。宋代以降的心学同样重视气,明道说“性即气,气即性”,又说“论性不论气,不备;论气不论性,不明”,并加注说“二之则不是”。[34]所谓“二之则不是”,即不将性与气视为两个不同实体。阳明说:“生之谓性,生字即是气字,犹言气即是性也。气即是性,人生静而以上不容说,才说气即是性,即已落在一边,不是性之本原矣。孟子性善,是从本原上说。然性之善端须在气上始见得。若无气,亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非,即是气。程子谓论性不论气不备,论其不论性不明,亦是学者各认一边,只得如此说。若见得明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。”[35]可见,从孟子及其后学一直到明道和阳明,都没有否认性与气的内在联系,这是儒家实践工夫所必须的前提。

就此而言,牟宗三的心学虽系阐释传统心学而来,但在义理上已经与传统心学有了显著不同,演变为一种新的心学。由于他将心和情上提到纯粹形而上的层次,否定其与气的内在关联,本心的超验性虽得以提升,却也沦为一种纯粹抽象的存在,从而面临着如何接通实然世界的尴尬难题。在先秦儒家的道德思想中,形而上的道体所以能够内在于形而下的万物,是以气一元论的宇宙观为前提条件的。牟宗三的新心学通过借鉴康德的纯粹理性、佛家的“如来藏清净心”,将本心从质料世界中彻底抽离出去,使之沦为一种完全抽象化的本体;但这个本体可以自由创造实然世界,就如同佛教将世界归本于空、道家的无中生有一样。因此,牟宗三借鉴康德的道德理性对儒家心性的哲学化诠释,虽然强化了道德原则的崇高与纯粹,却无形中抽去了儒家工夫的动力因,与气截然不同的心性沦为纯粹形式化的抽象本体,这就使得他所强调的儒家道德实践因此丧失了现实的基础和可能。因为儒家的仁义正是经由践形养气的工夫实践才得以落实的,而气是通往人格修养工夫的不可或缺之媒介。儒家工夫不同于佛道工夫之处,就在于它以修身为本,注重身心一体,并经由身心工夫推扩到家、国、天下,在敦伦尽分中达成人格提升。

正因如此,我们在牟宗三那里很少看到关于身体意义的正面阐述,也很少看到关于礼的强调。在心体被完全本体化、抽象化和形式化之后,身心关系实际上已经不存在;而作为行为规范的礼之本来意义首先在于“正身”,可是由于心体在道德实践方面已经获得了无条件的绝对性和绝对自由,身心关系与礼的规范已经不再与心性具有曾经的内在联系。故而先秦儒家那里被同时强调的内外两个维度,实际上被单一的内在维度所取代。事实上,牟宗三将实践工夫提到很高的地位,但是他的心性论使得儒家的工夫不但丧失了现实的基础和可能,在理论上也缺失了工夫得以实施的前提条件。儒家的心性论历来是为工夫奠定基础的,心性的意义只有通过工夫才能落实和检验。由于牟宗三将心学的主观性“充其极”,使得儒家道德视域中的内外问题完全内在化,最终失去了真正进入工夫领域的可能。经由两步抽离、提升所重构的心性本体,虽然在绝对的先验性、抽象性和形式化方面达到了前所未有的高度,但也面临着“高处不胜寒”的困扰:无法找到通达形下世界的阶梯和通道,心性与本来作为它之一体两面的工夫最终脱节。

牟宗三本人对于他为儒家心学所带来的此种义理形态的转化有清楚的意识,他曾经将自己的内在超越思想与康德之后的德国唯心论进行比较。他引用德国学者缪勒的话,说这种“德国理想主义”的特征在于“向着人的最内在部分的突进即是向着我们最本质的本性,在人的本然行为(那超越的行为)即是争取自己、争取人的内部天赋然而隐而不见的神性和无限性的当儿,‘实有’本身不是就成了我们的人的‘本性’,成为我们最内在的绝对的天赋素质,换句话说,成为我们的本质了吗?于是,在主体性里便有神性在”。由此可知,牟宗三认为德国理想主义在“基本义理与方向上与儒家的成德之教并无二致”[36]。至于两者的相通处,“只要看‘人而神’与‘无限绝对的实有本身即为我们人的本性’这两点即足够”[37]。牟宗三的内在超越说的确与德国理想主义的思想理路一致,即都将唯心论推到极端,将内在本性作为最高的宇宙存有,使人本身成为上帝。[38]在内在超越的思想中,牟宗三通过人具有“智的直觉”这一属于上帝的天资,而令天人之间的距离完全消弭了。

总之,内在超越说是会通儒家心学、大乘佛理和康德道德理性思想的产物,其不但显示了牟宗三开阔的视野和丰富的思想资源,也表明了其卓绝的辨析力与创造力,是现代儒学中最为重要的思想体系创构之一。这一理论将儒家心性论提高到了前所未有的地位,并使主体精神的高扬达到极致。但是,这种高扬不是没有代价的,它带来了两方面的理论后果:一方面,在内外关系上,它摄外入内,实际上取消了内外向度,从而将儒家一切关于身心修养和家、国、天下的道德实践无条件地归纳到主体心性的作用之中,这使得心性之学与工夫的关联断裂;另一方面,在上下关系上,它将天道完全主体化、人本化和内在化,将天人关系完全转变为内在的精神省察与追求,从而在实际上取消了天人关系问题。当然,牟宗三一直强调陆王一系的心体是超越性的存有实体下贯人心的产物,这依然是着眼于天人之际的联系问题。但是,由于他将天命实体完全心性化、主观化,于是天命实体失去了客观性意义,天人之间的距离完全消失,这意味着超越问题的解构。程朱一系强调性即理,反对心即理,恰是为了强调天命实体是不能完全被主观化和心性化的,人的心性与天命实体之间的距离和差异始终存在,心体与性体也不能完全等同。就这一点而言,程朱的看法倒是与孔子等的天人观更为接近。

牟宗三内在超越说作为一种儒家义理形态,其产生存着客观时势的原因,即在儒家客观存在的社会教化体系被一扫而空时,必须通过一种孤悬于天地之间的精神去论证儒家依然具有合法性意义,进而承担起儒家精神在特殊历史关头存亡绝续的使命。而现代新儒家“为往圣继绝学”之悲怆使命与豪迈意识也时常涌现于他们的笔端,具有撼动人心的力量。但是,如果我们承认儒家“体用一源”的义理特征,那么儒家之所以为儒家且能够在数千年里维系民族文化生命,恰恰是以上下与内外这两个向度的同时并存为必要前提的。儒家通过上下维度展示了其对超越性存在的追求,通过内外向度将超越本体落实到人伦日用,使得儒学成为一种立体的教化体系。而将心性的主观意义“推其极”的内在超越思想,最终导致了儒学与形而上天道与形而下生活领域的双向联系的同时中断。这样一种结果自然不是牟宗三的本意,却是这一思想形态客观上难以避免的。因此,儒学经过现代新儒家苦心孤诣的思想创造,虽维系了其精神命脉,但是转过头来,或许发现自己身处无路可走的境地,因为向上和向外的通道均已封闭。这意味着,现代新儒家发动的这场波澜壮阔且影响深远的思想运动其实已经走到了尽头。无论是从思想领域还是实践领域,儒家都需要进行新的探索以适应时代的需要。


注  释

[1]唐君毅:《中国文化之精神价值》,台湾正中书局,1974,第338页。

[2][3][4]牟宗三:《生命的学问》,广西师范大学出版社,2005,第63页;第64页;第65页。

[5]牟宗三:《中国哲学的特质》,台湾学生书局,1974,第30—31页。

[6]牟宗三:《生命的学问》,第29页。

[7][9]郑家栋:《断裂中的传统——信念与理性之间》,中国社会科学出版社,2001,第208页;第210页。

[8]参见康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社,2004,“导言”第3页。

[10]牟宗三:《中西哲学之会通十四讲》,台湾学生书局,1990,第50—51页。

[11]牟宗三:《现象与物自身》,台湾学生书局,1971,第38页。

[12]郑家栋:《断裂中的传统——信念与理性之间》,第220页。

[13]参见牟宗三:《现象与物自身》,台湾学生书局,1971,第61页。

[14]转引自牟宗三:《心体与性体》,上海古籍出版社,1999,第129页。

[15]牟宗三:《心体与性体》,第153页。

[16]参见牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社,1997,第286页。

[17]牟宗三:《心体与性体》,第143页。

[18][19][21]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第105页;第108页;第110页。

[20][22][23]参见牟宗三:《中国哲学十九讲》,第143页;第118页;第153页。

[24]参见牟宗三:《中国哲学十九讲》,第141页。

[25][26][27][28][29]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第155页;第278页;第278页;第281页;第285页。

[30]参见牟宗三:《中国哲学十九讲》,第284页。

[31]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第281页。

[32][33]牟宗三:《心体与性体》,第101页;第101页。

[34]参见程颢、程颐:《二程集》,中华书局,1981,第10—11、81页。

[35]王阳明:《传习录》,江苏古籍出版社,2001,第164—165页。

[36][37]牟宗三:《心体与性体》,第159页;第160页。

[38]参见牟宗三:《心体与性体》,第158页。



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