赵法生:从性情论到性理论——程朱理学对于原始儒家性情关系的诠释与重构

选择字号:   本文共阅读 41 次 更新时间:2021-10-28 10:25:38

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赵法生  

  

   摘要:先秦儒家的心性论以气本论的宇宙观为基础,其中的性情关系亦是一本而非二本,二者并不存在形上形下之分,亦不存在异质异层的区别,情作为道的初始而备受重视。但随着理学本体论建构的推进,气本论的宇宙观被理本论的本体论所取代,性情关系也分别被划入形而上和形而下的不同存有层次而成为异质异层的存在,情也沦为理学复性工夫的主要障碍。在经典诠释过程中,儒家哲学理念经历了类似于西方哲学从存在论到形而上学的转变,而儒家的工夫论也由此转向新的形态。

   关键词:性情;气本论;理本论;感通;工夫;存在论;形上学

  

   从原始儒家到宋明理学,儒家的性情论经历了类似于海德格尔所说的存在论到形而上学的转变。原始儒家的性情论以气本论为基础,性情关系的特征在于性情一本;理学本体论的建立,使得气本论成为理本论,性情关系也从一本演变为二本,二者具有了异层异质的不同,二者也从在思孟学派中的同质互涵转变为紧张对立,并由此导致了儒家工夫形态的转型。

   一、从气本论到理本论

   二程对于《中庸》的诠释,与其天理思想密切相关。明道说:“吾学虽有所受,天理二字却是体贴出来。”[1]424天理二字分明古已有之,《庄子·养生主》,《礼记·乐记》以及《韩非子·大体》等均有此概念,明道何以言是自家体贴而得?显然,二程已经赋予了天理二字以新的理解,这种新理解是在与当时其他学派尤其是关学的切磋中形成的。为了与佛道“以空为真”,“以无为道”,“以山河大地为见病”的观点相抗衡,张载提出“太虚无形,气之本体;其聚其散,变化之客形尔”,太虚并非绝对的虚无,而是无形之气,进而提出:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名”(《正蒙·太和》)[2]7,以太虚为天,以气化过程为道,这是基于气本论的天道观,张载又说:“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二”,则佛道以为真、以天地为幻妄的观点自然不能成立。二程不同意张载的天道观,“立清虚一大为万物之源,恐未安,须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗,不应有方所。”[1]21,明道又说:“如若或者以清虚一大为天道,则乃以器言而非道也。”[1]118在二程看来,以“气之本体”解“太虚无形”,又以太虚为天道,是犯了以器言道、以形而下为形而上的错误。对于天道的不同理解,与关学和洛学对于《周易》形而上观念的解读密切相关。《易传?系辞》说“一阴一阳之谓道”,又说“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,张载认为:“一阴一阳不可以形器拘,故谓之道;乾坤成列而下,皆易之器”[2]206,在张载看来,所谓道器之别乃无形与有形之别,二者皆气化之变,故又说:“形而上者是无形体者,故形而上者谓之道也;形而下者是有形体者,故形而下者谓之器也”[2]207,形而上下是指无形有形之别,皆不出气变范围之外。伊川则说:“一阴一阳之谓道。道非阴阳也,所以一阴一阳者道也。”[1]67又说:“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道,阴阳是气。气是形而下者,道是形而上者。形而上者则是密也。”[1]162阴阳非道是气,所以阴阳者才是道,不同于气的“所以阴阳者”即是理,太虚也是理,程颐与门人对话:“又语及太虚,曰:‘亦无太虚’,遂指虚曰:‘皆是理,安得谓之虚?天下无实于理者’。”[1]66所以,明道说:“天者理也,神者妙万物而为言者也,帝者以主宰事而名。”[1]132。那么,二程所指天理的内涵究竟为何?在儒家本体论的建构上,张载主张“先识造化”,认为“圣人之意莫先乎要识乎造化,既识造化然后其理可穷”[2]206,并将天道视为气化之道;而二程则主张“先识仁”,明道说:“学者须先识仁,仁者浑然与物同体,义、礼、智、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之”(《遗书》卷二上),伊川也说“学之大无如仁”(《外书》卷十二),“仁之道只消道一公字”(《遗书》卷十五),“仁者公而已”(《外书》卷十二)。所谓先识造化与先识仁[3]405,表面看是为学起点的选择问题,背后则是关学和洛学对于儒学本体与道德价值之间关系的不同考量。

   关学主张“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名”(《正蒙·太和》),天首先是气化自然之天,理也是气化自然之理,性则是虚气相合而生,这样的天道与儒家道德虽有密切关系,却并不直接等同,且理本身对于气而言是从属性而非先在性,具有相对性而非绝对性,二程不满意这种对于儒家本体的界定,因为理学本体建构的根本目的,在于为儒家道德提供形上依据,如果费尽周章所建立起来的本体本身依然不具备绝对性,则儒家道德依然缺乏先验的合理性。所以,他们所体贴出来的天理本体,就是仁,从而直接把儒家道德价值作为宇宙本体,使道德与本体直接统一。此种本体论建构路向的差异,从二程与周敦颐关系上也可见一斑。伊川年轻时所作《颜子所好何学论》,明显受到周敦颐《太极图说》的影响,却全然不提无极、太极与两仪话题,而是从“天地储精,得五行之秀者为人”谈起,继之以五性感动和七情迭出,已经昭示了后来洛学的路向。二程认为万物虽有所本,但直接从天地定位或者天地储精谈起即可,无须执着于那些过于玄远的“无极、太极、两仪”问题,“不可穷高极远,恐于道无补也”(《程氏遗书》卷二上),实际是耽心儒者沉溺于那些过于玄远的形而上讨论而远离了儒家道德本身。所以,李存山先生指出:“二程对张载之学的批评,可能也正是二程对《太极图说》的不满意之处”[4],是极为精辟到位的分析。

   伊川对于阴阳与所以阴阳的区分,是理本论形成的关键。在《易传》里,一阴一阳之谓道本来是指道气合一的状态,道是气之道,是气化过程自身所蕴含的规律,张载所谓“由气化,有道之名”,即是此意。按此理解,气为道之本源,这是气本论的思想。但是,伊川区分了阴阳的然与所以然,阴阳是气,所以阴阳是道,道即理,理与气因此二分,二者具有了不同质的规定性,标志着理从气的附属地位中获得了独立意义,朱熹对此有更为明确的表达:“所谓理与气,决是二物,但在物上看,则二物混沦,不可分开各在一处;然不害二物各为一物也”(《答刘叔文》,《朱文公文集》卷四十六);理与气尽管从构成形态上不可分离,但本质上却不是一物而是“各为一物”。至于二者关系,朱熹认为:“天地之间,有理有气:理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有此性,必禀此气,然后有此形”(《答黄道夫》》,《朱文公文集》卷五十八),所谓理是“生物之本”,气则成了“生物之具”,理具有根本价值,气只具有工具性意义。这就从原始儒家的道气一本且本于气,转变为理学的理气二本而本于理。这意味着儒家的世界观从传统的道气一本的宇宙生成论,转变为理气二本的本体论,理与气分属形而上和形而下,二者从存有层次上分离,具有了异质异层的关系,相对于气而言,作为本体的理具有了先验性、纯粹性和绝对性,正如朱熹所言,作为本体的理“只是个净洁空阔的世界,无形迹,他却不会造作”,因此,“理却无情意,无计度,无造作”(《朱子语类一》)。所谓“无形迹”、“无情意”、“无造作”、“无计度”,近乎是老子对“无”的描述,理学本体论的建构显然受到佛道形上理念的影响;不过,它是借鉴了佛道本体论的形式,而充实以儒家的精神。因为理即太极,而“太极只是个极好至善底道理。……是天地人物万善至好地表德。”(《朱子语类九十四》)。这个道理,“以天道言之,为元亨利贞。以四时言之,为春夏秋冬。以人道言之,为仁义礼智”(《朱子语类六十八》),天道人道由此获得了直接统一。因此,儒家道德与天道的关系变发生了重要转换,在原始儒家那里,天人合德是圣人效法天地而成其德,但在理学语境中,德性则是源于先天的形上本体,此本体乃天下万物所本有,对人来说就是人的天命之性或义理之性,只不过它往往为气质之性所污染和遮蔽了。所以修养工夫就变成了一个如何才能复其本性之明的问题。二程明确将天理与气区分开来,是理学本体论建构的关键一步,“天者理也”,可以视为理学作为学派正式成立的标志性命题。儒家本体论重构由李翱开其端绪,经过周敦颐的发展,到二程天理说才得以正式成立。张载太虚即气说依然属于宇宙生成论,周敦颐的学说虽然通过无极太极和诚论建立起理学的本体理论架构,但诚并非太极,太极也不等于仁,他依然处于从宇宙生成论到本体论,即从气本论到理本论转化的中间环节,儒家本体虽然呼之欲出,但依然需要等待二程那最后的一跃。

   二、从存在论到形而上学

   在完成了这一跃之后,一个与气具有质的不同绝对的形上本体才得以产生,这意味着儒家道德观的深刻转变。这种转变,某种意义上相当于海德格尔所揭示的西方哲学从存在论到形而上学的转变。海德格尔认为苏格拉底以后的西方哲学,采取的是一种形而上学的思维方式,它把世界作为研究的客观对象,通过概念和逻辑探求现象背后的本质,寻求事物的共相,这就导致了现象与本质、感性与理性、质料与形式的二分与对立。海德格尔认为这种知识化的形而上学是一种主客对立思维方式的产物。他认为,形而上学的对象化思维,无法揭示本源性的存在,因为本源性的存在只有通过一种特定的存在者——“此在”,即人——开显出来,而形而上学思维恰恰无法抵达人的存在,而仅仅将人视为抽象的思考者,所以,古希腊以降的形而上学不但遗忘了人本身,也遗失了存在。

   对比西方形而上学的对象化思维方式,中国思想一向没有知识论传统,儒家尤其是原始儒家对于世界的把握近于存在论而远于形而上学,那么,传统中国人如何把握存在的方式是什么?是以气论为基础的感通。感通不是西方理性主义认识论所言的感觉,那是感官的感性功能而已;感通亦非人触景生情式的感触、感怀或者感受,这些都是具体和有限的。如果说感觉抓住的是事物的某一侧面,感触、感怀和感受等所唤起的只是自我心中某种情意,它们往往是以感受主体的某些形而上学的先入之见为前提,而感通则不是。它是经验的,又是先天的;是质料的,又具有形式的意义;是主体的,又没有形而上学化的主体那种僵硬和封闭的外壳。形上学所划定的经验与超验的隔绝对立,在感通这里并不存在。儒家所谓感通,首先是阴阳之感通,儒家正是通过阴阳相感相生的机理体悟出感通之道。《中庸》说:“君子之道,始于夫妇,及其至也,察乎天地”,所谓夫妇之道,首先是阴阳相感而已,阴阳相感乃夫妇之道,也是宇宙之道。所以,《易传》才说:“天地氤氲,万物化醇,男女构精,万物化生”,宇宙万物无不是存在、产生和运行于此种交感之中,而《周易》六十四卦,不过是一个阴阳交感体系而已。《周易》有咸卦,《咸·彖》曰:“柔上而刚下,二气感应以相与,”卦体上柔下刚,阴阳二气感应亲和,象征着天地万物的感应之道,故《咸·彖》又曰:“天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣”,万物生于天地之相感,天下和平来自圣人和天下人心之相感,天地万物之情,是情实之情,指天地万物之本真存在,就在于“所感”,就在于它与他者的感通。所以,易有泰卦,卦体上坤下乾,象征地气下降而天气上升,天地通泰,于是“天地交而万物通也,上下交而其志同也”,占断为吉为亨;否卦则是上乾下坤,地气不升天气不降,于是“天地不交而万物不通也,上下不交而天下无邦也”,故曰“不利君子贞”。

这种感通是前对象化、前主体性的认知方式,它先于对象和主体,正是它的作用才给出了对象和主体,所以王阳明说:“见父自然能孝,见兄自然能悌”(《传习录》),所谓“自然”正是先天之意,孩童在有了父亲的概念之前已知爱其亲,在有了兄长的概念之前已知敬其兄,正是彼此间的感通所致,与感通之情相比较,父亲兄长的概念倒是后来的。[5]73就此而言,人的感通之情正是他们彼此之间理性认知与理解的前提。那么,感通的前提是什么?孟子说:“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》),因为人若不诚,(点击此处阅读下一页)

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