邓安庆:家庭伦理在中西伦理学中的不同地位*

选择字号:   本文共阅读 2481 次 更新时间:2008-11-04 10:05:21

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邓安庆 (进入专栏)  

  

  [内容提要]本文简要对比了家庭伦理在传统儒家和黑格尔伦理思想中的不同地位,认为儒家伦理直接把家庭伦理外推为国家伦理,是把一个原初性的伦理元素拔高为伦理果实,就像把一颗有无限可能的幼苗拔高为一个固定的大树一样。而黑格尔仅把家庭伦理看做是伦理实体化的一个直接的、自在的环节,它仅只展现出社会、民族和国家共同生活的一些基本的要素,但不是有效的要素。由于直接、自在的东西都会由于自身内在的否定性过渡到自身的反面而否定自身,从而在对立面中要求承认自身,双方斗争的结果是各自固定的局限性意义的消亡,一个新的更加普遍的伦理正义的诞生,以此方式使活的伦理精神不至于堕落为僵化的自然存在,保持其扬弃自身、超越自身、向普遍正义靠近的生命活力。把家庭伦理和社会、国家伦理分开,探求其在各自领域内的有效形式,防止它们僭越到别的领域去充当伦理良心这种“有罪的伪善”,依然是黑格尔留给当代伦理学的一种宝贵的精神遗产。

  [关键词]家庭伦理、社会伦理、国家伦理、儒家伦理

  

  家庭作为社会的基本单位,其生活方式和人与人之间的相互关系法则是伦理学需要探讨的主题之一。当然,在把伦理学仅仅看做是狭义的“道德哲学”的哲学家眼中,家庭伦理似乎无足轻重,但是,在把伦理学看做是由社会习俗(ethos,Sitte)演变而来的社会交往关系法则的哲学家眼中,家庭伦理则是基础性的。在我国,传统的儒家伦理完全是建立在家庭伦理基础上的,更准确地说,是把家庭伦理外推为国家伦理。在西方,柏拉图、亚里士多德的著作中都有相关的家庭伦理的论述,特别是在黑格尔的《法哲学原理》中,家庭伦理构成了“客观精神”之伦理性的首要环节,是社会和国家伦理的首要环节。在这一点上,黑格尔的家庭伦理观与儒家伦理是相同的,尽管在“思辨性”上,黑格尔把儒家伦理看得很低。但是,除了这一点之外,黑格尔的家庭伦理观与儒家伦理可以说几乎没有什么共同之处,本文的着重点就是简要对比这种不同,并试图通过对比这种不同,阐明传统儒家伦理的必然消逝性。

  儒家伦理的第一个基本特色是将家庭的血亲伦理关系外推为国家的伦理法则,即把纵向的父子之间的伦理准则--父慈子孝--推广为国家的君臣关系准则,只是在前者表现为“孝”,后者表达为“忠”;另一方面把“横向的”“兄友弟恭”推广为普天之下的一般同辈之间的伦理关系。儒家的“五常”:君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友实际上只有“三常”,因为“君臣”关系只是“父子”关系的变体,“朋友”关系只是“兄弟”关系的变体。有意思的是,在儒家伦理的“三常”以及它的“三纲”中,都涉及到了“夫妻”关系,但是,儒家的家庭伦理却完全不是从“夫妻”关系立论,夫妻关系伦理在儒家的家庭伦理中完全没有地位。

  与之相反,当黑格尔考察家庭伦理时,他首先考察的就是夫妻婚姻关系的伦理性,因为在他看来,家庭之为家庭,首先是有“夫妻”,然后才有“父子”(而且是“父母”和“子女”,不是单纯的男性“父子”)。“夫妻”本来是社会上的两个独立的“人格”,他们因有自然的性的吸引,有“爱”的精神性纽带,经过“人格”的相互认同、相互承认、相互爱慕而使两个独立的“人格”以“婚姻”的法律形式结合为一个同一化的“人格”,这才是“合情合法”的“婚姻”。这样,夫妻关系伦理的首要原则是平等的爱,是独立人格因内在的需要通过承认、认同、爱慕另一个“他者”而相互认同产生新的同一人格。在这新的人格中,“自我”依然没有消失,在家庭的统一体中依然保存着“个体性的自我意识”[1]。

  相比之下,儒家的家庭伦理显然既没有考察家庭构成的自然的、精神的、乃至法律的伦理依据,之所以把“父慈子孝”、“兄友弟恭”作为普遍的国家伦理来推广,无非就是孔夫子说的“克己复礼为仁”、“吾从周”,也就是说,它主要的依据就是“周礼”,古人就是这样的罢了。仅仅从“古人”之“是”得出今人之“该”这种假古规今的推理方式,自然是难以成立的。尽管儒家也讲“仁者,爱人”,但这种“亲亲有术、尊贤有等”(辈分、地位、尊卑上的不同)的爱,没有体现人格的独立和尊严,也是狭隘而且抽象的,不能真正产生一种与“他人”在人格上相互承认和认同的伦理需求。所以,它的生命只能止于封建宗法社会,哪怕是涉及到家庭自身的外在的财产、所有权等关系也无法调整,更别说能在现代自由民主社会能生根了。

  黑格尔的家庭伦理与儒家伦理的第二个不同,在于子女和父母之间的伦理关系。表面上看,黑格尔也强调子女对父母的“爱、信任和服从”[2],但“服从”不是人格上的“依附”和“隶属”,因为小孩本来就是“自由的”,只是儿童生活阶段的“自由”还是自然的“任性”,不是真正的“自由”。所以,父母有“义务”对小孩进行“教育”,向小孩“灌输伦理原则”,其涵义和目的是要“破除子女的自我意志,以清除纯粹感性的和本性的东西”。因此培养小孩的“服从感”不是服从家长的权威意志,而是服从普遍的伦理原则;不是为了培养小孩对父母的“孝顺”,而是为了达到有与父母一样的独立性和真正自由的人格。黑格尔在这里特别强调子女“不是物体,既不属于别人,也不属于父母”,“把子女当做奴隶,一般说来,是最不合乎伦理的”[3]。在这种意义上,黑格尔不仅消除了以把子女对父母的“服从”推广为臣民对君主的“孝忠”的任何可能性,而且其直接的结论不是在社会国家中巩固家庭伦理关系,而是“家庭伦理关系”在向社会、国家过渡中的“解体”和“消亡”,因为当父母完成了教育子女的“义务”,子女变成了独立、自由的人格时,家庭关系就分解为“社会”关系了。

  对于黑格尔的这种看法,我国近代著名黑格尔研究专家张颐先生提出了许多批评,其中主要的有:1、黑格尔的家庭范围只涉及两代人,应该扩大到子孙及他们共同的活着的长辈,包括三五代人,认为有这样一位“长者”,精神的统一很自然地就有了保障;2、黑格尔没有坚持成年孩子要赡养和照料年迈的父母;3、黑格尔没有坚持社会和国家要尊重、尊敬和颂扬家庭等[4]。这种批评显然是从对儒家伦理的偏好中作出的,但基本上对于把握黑格尔家庭伦理在整个社会国家伦理中的地位和作用意义不大。因为这实际上涉及到儒家和黑格尔伦理思想上一个最为对立的思想:儒家伦理的基础是“家国”同构,政治国家是血缘家庭的扩大,它们遵循着共同的伦理原则;而在黑格尔则是坚决主张把它们区分开来。这就是我们现在要讨论的第三个主要的区别。

  之所以要把两者严格区别开来,是因为黑格尔看到在家庭生活和国家生活之间实际上是遵循着两种不同的规律,前者是共同血缘的规律,后者是共同生活秩序的规律,在《精神现象学》中,黑格尔把它们分别称之为“神的规律”和“人的规律”。这两种规律具有着悲剧性的冲突,在索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》中,当哥哥在反对国家的战争中阵亡,被国王克瑞翁宣判为最可耻的人不准安葬、从而露尸荒野时,国王遵循的是国家的法律;而安提戈涅不顾国法和国王的禁令安葬被处死的兄弟,遵循的就是黑格尔所说的“神的规律”,是发自本性的神圣义务。 这两种规律各自来看时,都是有理的,而只要涉及到行动,双方都认为对方就是错的,所以两者势不两立,相互否定。黑格尔的高明之处就在于看出了这两个领域存在着两种原则的冲突和对立,这是人类生活的巨大悲剧和人性的个体性和普遍性之间的根本分裂,因此坚决把两者区别开来。儒家伦理的悲哀就在于不仅看不到两者的差别,而且一直在以“齐家”来求“治国”的神话中自欺欺人。

  黑格尔伦理学的一个基本成就就是使伦理学回到伦理实体本身,就像他要求哲学要从对外在的日常琐事的关注中,从“救亡图存”的“伟业”中返回自身一样。伦理实体是精神的现实性,它不仅要从主观的道德、良心中超脱出来,而且也要从家庭伦理这种直接的自在形式中超脱出来,伦理的东西只有在实体化中、在自身的对方中才能形成自我意识,就像真诚必须在虚伪中、善要在伪善中认识自己一样。伦理的东西本身都具有内在的自我否定性,“伦理行为本身就是有罪的环节”[5],就像父母履行了家庭义务,把子女教养成一个独立的人格之后,家庭伦理就必然在父母的衰老中消亡,新家庭的诞生构建的不再是向旧家庭的回复,而是新的公民社会的形成,就像儿子的人格不再重复父亲的人格一样。伦理就在这种内在的否定性中认识自身,这种内在的否性性构成伦理之为真实精神的活的生命,但伦理的东西最终会消亡,它在人类精神进程中只在主观精神和客观精神阶段才有它的效力,而消亡的结果是各种僵化、固定、对立的伦理的屈服,绝对正义作为双方的否定势力显露出伦理实体的真身,但这已经属于绝对精神领域的事情了。

  黑格尔的这套理论给我们的一个最大的启示就在于,伦理的东西是有其有效范围的,伦理学不是探讨主观的准则,而是要为各种主观的准则确立客观的法则,而法的效用有其确定的领域,把家庭的法则运用于国家,必然会把儿童的游戏法则变成一纸空文的政治宪法,起效用的就只是各种看不见的任性冲动和权力意志,导致整个社会和国家“无法可依”。儒家伦理的最大缺失,就是没有认识到这一辩证的真理。

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  *本文是作者承担的国家社会科学基金项目《道德理性与现代社会的合理化——从莱布尼茨到黑格尔的德国启蒙理性主义伦理学研究》(批准号为04BZ X052)的系列成果之一。

  

  [1]参阅 黑格尔:《法哲学原理》,第158节。

  [2]参阅 黑格尔:《法哲学原理》,第175节。

  [3]参阅 黑格尔:《法哲学原理》,第174节。

  [4] 参阅候成亚、张桂权等编译:《张颐论黑格尔》,四川大学出版社,2000年版,第136、143页。

  [5] 黑格尔:《精神现象学》,下卷,贺麟、王玖兴译,商务印书馆,1983年版,第24页。

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