高王凌:18世纪经世学派

选择字号:   本文共阅读 1237 次 更新时间:2020-03-08 19:57

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高王凌 (进入专栏)  


史学界一直认为,19世纪有着一个“经世派”,其渊源可上溯到17世纪。但18世纪呢?对不起,似乎于“理学”和“考据学”之外,就没有什么值得一提的“学”或“派”了。本文打算论证,18世纪存在着一派“经世家”(或曰“经济家”)。讨论的中心问题是人口和人口对策,涉及范围极为广泛,极具特色,不但与其他时代颇有不同,也不比19世纪的后人来得逊色。[1]


为此,首先要回答的问题就是,18世纪有没有这么一个“群体”(如果我们不使用不令人喜欢的“学派”一词的话)?



论说起来,我们第一个需要解决的,是儒家所谓“经世学”的定义问题。


《大学》上说:“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”,一句话几乎把儒家的基本主张和取向都概括了。其上半句即所谓“内圣”,下半句即所谓“外王”(借用《庄子》的话)。用《论语》上的话说,即“修己安人”。[2] 前者讲“修身”,后者讲“治世”,此外还有一个“文”的方面(或曰“博文”[3])。宋人所谓“体”、“用”、“文”,[4] 即构成了后世所谓“理学”、“经世学”与“经学”(“考据学”)这三个方面。三者之间既有区别,又有内部关联。[5] 如,欲“治世”不能不“正人心风俗”,欲阐明“经世思想”亦不能不“引经据典”。因为儒家讲“入世”,与佛家“出世”不同,所以“经世”成为最重要的一点。[6] 但是,“经世学”的定义一向却并不是那么清楚和确定的。[7]


最早的“经世之学”,具体说来有所谓“六艺”:礼、乐、射、御、书、数。梁启超论到清代最讲“实学”的颜(元)李(塨)学派时说,习斋主张习行六艺,即孔子以前教学成法,谓道不出五伦六艺以外,如事轨次序为礼,鼓舞相从为乐,挽强中之为射,乘马随徒为御,计件于册为书数。然自古以来,不能不有所变化,故谓“唐虞五臣,水火农教,各司其一”,“孔门诸贤,礼乐兵农,各精其一”,并非一定要学唐虞三代时的实务。其内容,照习斋最喜欢说的,亦不过“兵农礼乐水火工虞”罢了。[8] 又说:所谓经世之务者,固当与时消息,过时焉则不适用。治此学者既未能立见推行,则藏诸名山,终不免成为一种空论。故乾嘉已降,此派(颜李)衰熄。[9] 章太炎也说,“凡言六艺在周为礼乐射御书数,在汉为六经。此自古今异语,各不相因。言者各就便宜,无为甘辛互忌”。[10] 说明它在各个朝代是不一样的,也不能不随时代而变化。


自“六艺”废,“经世”更无专学专科,所存与之有关者,曰刑名、曰钱谷、曰河渠、曰钱法、曰漕运、曰盐铁、曰赋役……,如是而已。其名目繁杂,散乱支离,随时变易,并没有一个总的名称,能与“经学”比肩相抗。如黄宗羲著《明夷待访录》,——梁启超自谓受影响最早最深,又为顾亭林极推重者,——其中《田制》、《兵制》、《财计》诸篇,竟无能以专学名之。故称梨洲,仍为王学大师,[11] 而非其他某某学大师云,——不但时无此名,亦不知当用何名?这是极可注意的一点。


于是在儒家的“道问学”中,当时能称名家的,只有“经”、“史”,以及后来形成的“子”学几家而已。以《四库全书》所分,不外四部四十四类:[12]


经部:易、诗、礼、春秋、孝经、五经、总义、四书、乐、小学


史部:正史、编年、纪事本末、别史、杂史、诏令奏议、传记、史钞、载记、时令、地理、职官、政书、目录、史评


子部:儒家、法家、医家、农家、天文历算、术数、艺术、谱录、杂家、类书、小说、释家、道家


集部:(略)


能够归入“经世学”的,寥寥无几,皆零散分置于各“子目”之下,而不能更上一层。


近代以前,“经世之学”无以名家,这是我们研究清代经世学派首先要弄清楚的一点。其时中国又无所谓“重商学派”、“重农学派”,也无今日之“经济学家”、“政治学家”种种名目。前期诸老不说,其实就是龚、魏等人,昔日不过称之为“今文学家”,也不是所谓“经世学派”。


因此,当时人人可谈“经世”,却不必为“专门家”。如梁启超所谓清代“中叶以后四大潮流”,一、皖南学派,二、浙东学派,三、桐城学派,四、常州学派,[13] 其代表人物皆有经世之作,而并不以“经世”名家。


清代学术,除“理学”、“经学”外,不能成“学”、成“家”,这是难以构成“经世学派”的重要原因之一。[14]


清代学者,除“理学”、“经学”外,不能构成所谓“潮流”,这也是“经世学派”不能彰显的一个原因。如梁启超曰:有清一代学术,可纪者不少,其卓然成一潮流,带有时代运动色彩者,在前半期为“考证学”,在后半期为“今文学”,其他则附庸耳。又曰:我国自秦以后,确能成为时代思潮者,则汉之经学,隋唐之佛学,宋及明之理学,清之考证学,四者而已。[15] 他不及焉。


所以我们欲研究“18世纪经世派”,就不能不予其重新定义,并划定它的学术范围;亦不能徒以“显”、“晦”,而论其短长。



再一个需要置疑的,是在17世纪明清之际,有没有一个“经世学派”?其次,在继之而来的18世纪,是否由“经世”而转入“考据”,转入“遁世”和“逃避政治”?这也是关乎清代学术思想演变的一个大问题。


首先,17世纪的所谓“经世学派”,可能至多只是少数人的一个“运动”,占统治地位的还是“理学”,甚至是所谓“道学家”。[16] 早先说到明末清初诸老,也不外朱学、王学中人,而不能以“经世学家”相标榜,不管他做出了多少“经世”的学问(颜元等则属例外)。最著者如顾炎武,如黄宗羲,在梁启超眼里,一属“经学家”,一属“理学家”中“阳明学派”,如是而已。[17]


从思想史的角度来说,关于清代思想与宋明儒学传统的关系,自来有两种不同看法。第一种看法是把它当作对理学的全面反动。据说,梁启超与胡适持此说最力。[18] 认为清初诸大儒所“反”的,是“理学”,是“空谈”,而且主要是对“王学”的“反动”。[19] 第二种则持相反的见解,[20] 以为从儒学的“内在理路”而言,清学与宋学并非“邈不相接”,不过是“战场”的“转移”,是它的一个发展;[21] 它于理学并非“反对”,也许不过是一种“相对”关系而已。[22]


到18世纪,“理学”与“经学”,“宋学”与“汉学”俨然成为对立之局,学术也有了“从理学到朴学”的转变。[23] 梁启超说:乾嘉学派一反明人空疏之习,专从书本上钻研考索,以达到他们“实事求是”的目的。所谓“经学”,本是针对“理学”,所谓“著书”,乃是针对“讲学”,都属于“致用之学”,或曰“穷经致用之学”,而非相反。当时学风,“由空返实”,“有从事上求实者”,“有从书上求实者”,要之皆“求实”之学也。[24] 所以后来也有“六经”皆经世之学的说法。二者之间不一定是对立的关系。不管怎样,清学不能说是出于对“经世之学”的反动,这一点恐怕也是需要辩论明白的。


所谓“经世”往往又表现为一种类似“学风”的东西,或是代表某种学术倾向,如清朝皇帝一再强调的“务实”精神,而无论“理学”、“朴学”中皆有空疏、不务世事一派,也有务实、经世的一面(如阳明之赫赫事功)。故钱穆说,东林“忠义”,顾、黄“经济”,实皆一脉。[25] 无论“经世”与否,表现出来的是一种学术风气。


故一般认为,17世纪大概只有一种“经世”学风(或“经世思潮”),而不能括称之为“经世学派”。[26]


明清之际讲究“致用”的硕儒诸老,与后来学者不同的还有一点,即皆为“在野派”。其所主张,明知当世已不能用,而有待于来者,既不必为之“负责”(此与“上条陈”者大为不同),复思想深刻,无所避忌,畅言之下多异乎寻常。[27] 至有清末民初始能畅行者,[28] 可以说带有一定的“革命性质”。但任何学派,不能不由盛而衰,也不可能长此一路“持不同政见”不止,[29] 所以到了18世纪,代“在野党”而生者,就出现了一个“在朝派”,[30] 其所思所言之内容,自然也大有改变(也不复如诸老硕儒那样引人注目)。


到18世纪,为士林所重的是怎样一些人呢?他们与17世纪遗老有何不同?又与“在朝”诸公有何异同?


据研究,18世纪(在长江下游地区)存在着一个统一的学术共同体,其成员不同于政治官僚,人数不多,只占士大夫阶层的极小部分,但影响巨大。他们厌恶政治参与,因为清代的文禁是政治性的,很少涉及思想学术领域,对这些人来说,学术生涯遂成为一种受欢迎的选择。据说,与宋、明官绅重视士途超过学术建树截然相反,清代士绅渴望成为考据专家。于是学术成为一种谋生手段,出现了一批职业化的学者。他们一般都入仕为官,但主要兴趣仍在学术研究之上,一旦可能,便立即辞官,把生命中的大好时光奉献给经史之学,并以此博得个人声誉。[31]


这些士人既与同时一心谋求仕途的官员有别,也与前辈学者的不仕有所区别。他们构成了18世纪中特殊的一群。这一点,于我们理解18世纪的“经世派”大有关系。于是考据学家成为享有盛誉的高尚人士,对比之下,其他人特别是那些“庸俗官僚”就黯然失色了。[32]


这样,“考据学家”就成为一种新的职业,不论是作为研究者,还是教师,他们有特定的技能、取向和职业范围,而不同于已有的官僚、绅士及学术外行,并与之区别开来。比较而言,他们不具政治色彩,需要安定的环境,和(官方或半官方的)大笔的资助。与过去的说法不同,考据学派不是在清廷的打击下,而是在朝廷的“赞助”下形成的。政府还通过修书等方式,鼓励和支持考据学派。仅内务府赞助或主持编纂的书籍即达150余种,内容囊括儒学的各个领域,大部分由武英殿出版。官方编纂的书籍有《明史》、《十三经注疏》、《古今图书集成》、历朝《实录》,以及《四库全书》等等,仅后者即聘用了360多位学者,雇用7000多名文书,——在这个书目单中还应加入各种“钦定”图书(如农书大全《授时通考》等),以及各地大量的地方志等,——除此之外,他们还可在数量骤增的形形色色的书院担任教职,担任家庭教师,或以学人身份入幕,担任官府幕宾。据研究,到19世纪,无论是一个教师还是幕宾,年收入都可高达数百两白银。这就形成了一个有助于学术发展的社会体制。另一方面,他们之所以能保留相对的“自治权”,原因之一就是学术的“非政治化”。[33] 这使他们能够“专笺注传经为儒者”,[34] 从而走上一条“以经学为中坚”[35] 的“纯学术”道路,与“经世家”各为一端。


考据学派遂成为这样一种“显学”,相比之下,“经世学”则颇有不如。在这种情况之下,真正受到“打击”的,可能还是非“理学”莫属了。



作为“考据学派”的“对立面”,我们现在可以勾画出“18世纪经世学者”的正面形象了。


第一,18世纪的这些“经世学者”,在政治上不同于17世纪的那些“遗老”,这一点并不奇怪,也不必因此对他们多所非难。其实,就是那些所谓“遗老”,也不过“及身而止”,像亭林、梨洲的子侄弟子,就不能像他们的父辈师长那样,更不要说其他那些人了。[36] 因此在治学内容上,自然也与前辈学者大不一样。如前所述,“诸老”多是一些“在野派”,不但如此,甚至认为清人入主中原,不仅是“亡国”,而且是“亡天下”,[37] 所以在思想上批判特别深刻,常常谈到一些政治上的“根本”问题,这在上千年的历史里也是很罕见的。但是当这些“在野党”,“换”成了“在朝派”以后,这种情况便不能再继续下去,而不能不转入一般日常政务和典章制度的探讨。[38] 这与一般所谓“文字狱”和“高压政策”或许有着一定的关联,但它并不一定是一个决定的因素;[39] 随着新王朝统治的逐渐稳固,这种转化恐怕迟早是会发生的。


其实,就是“诸老”的“立言”,有许多也不能行之于当世,或带有一些“不负责任性”,与实际情况并不一定适宜,其中有些到20世纪才间能实行。[40] 这与18世纪“经世派”所关心的问题,是大不相同的。而到19世纪,所谓“经世派”再度兴起,所讲求的仍不外“钱”、“漕”、“盐”、“水”一类,而非明末“遗老”讲的“封建”、“井田”等等,——其中哪个不为18世纪先辈同仁议论过呢(包括“井田”亦然)?


所以,有人称“经世学”为“社会危机”的产物,恐怕也不尽妥当。[41]


第二,他们与18世纪的“考据学者”也有所不同,这不但表现在学术取向上,可以说,他们在身份上,做派上,处处都不一样。[42] 比方说,他们可能主要是一些官员,有职有权,直接面对国家或地方上的一些现实问题,并要为此承担责任,考虑对策。他们可能也从事学术活动,但那不一定是他们的主要事业。同时,与“汉学家”相对,他们很多都属于“理学家”。有大量的在职官员和“理学家”在讨论“经世”问题;[43] 而在《皇朝经世文编》一书,开首“辨志”、“民贵”、“储功”诸篇,讲的也不外心性诸端,——这可能终将有助于划定我们的研究范围,——尽管“考据学”的兴起也有官府的提倡,[44] 所谓“汉学家”中,也有不少人关心和发表了有关“经世”的政见。


例如,就笔者所见“经世学者”(或有“经世”言行者)而言,在“理学家”中,早期有属于程朱派的陆世仪、陆陇其(《清史稿》有传),其后18世纪人物有,官献瑶、朱泽澐(见于《清史稿·儒林传》),赵青藜(《清史稿·文苑传》),官员则有:见于《清史稿》的陈宏谋(数省)、陈大受(安徽)、塞楞额(江西)、杨永斌(广东)、潘思榘(安徽)、裴宗锡(安徽)、阿尔泰(四川)、沈善富(安徽);见于《清实录》的省级官员有张广泗(贵州)、陈悳荣(贵州),姜顺龙(四川),黄廷桂(甘肃)、张允随(云南)、方观承(直隶)、准泰(安徽)、陆燿(山东)、蒋溥(湖南)、郝玉麟(两江)、庄有恭(江苏);见于《皇朝经世文编》的尹会一(河南)、毕沅(陕西)、乔光烈(陕西)、岳震川(陕西)、宋如林(贵州)、李拔(福建)、俞森(陕西)、杨锡绂(湖南、广西);见于《清史稿·循吏传》的贵州陈悳荣、陈玉,安徽寿州知州郑基、来安知县韩梦周、庐江知县达州知州陈庆门、甘肃肃州知州康基渊;此外还有陕西生员杨屾,四川资州知州张文岚,珙县令王聿修,江津县令曾受一,罗江县令阚昌言,双流县令黄锷,石泉县令姜炳璋,什邡县令史进爵,绵竹县令安洪德,达州知州宋名立,以及在各地推广甘薯的福建陈氏子孙,及山东布政使李渭,等等。[45] 这些只是与“农政”有关,在政府劝农中政绩可考的部分人物,此外“名不见经传”的尚不知多少。除“农政”以外,18世纪最重要的“经世”之务还有“粮政”(范围涉及仓储、赈粜、禁囤、禁遏、禁价、平价,等等),[46] “垦政”,[47] 大家熟知的“财政”(地丁合一、永不加赋),[48] 以及到19世纪才突出了的“盐政”、“漕政”等等。


我们还不要忘记皇帝(特别是康熙皇帝)和朝廷所起到的巨大作用。如康熙皇帝由发现人口问题,引致对经济对策(“农政”)的探讨,乾隆皇帝发起扩大仓储(“粮政”)的新一轮努力,等等。[49] 再看《皇朝经世文编》——它正是19世纪“经世学派”的案头必备之书——所辑录的那些“经世思想”,其大部分不都出于18世纪?[50] 所以我们可以断言:18世纪确实存在着一个“经世派”。[51]


因此张之洞说:士人博及群书,而无用于世,读书何为?故“理学家”之外别有一种“经济家”,其名臣若孙文定嘉淦、李侍郎绂、陈文恭宏谋、朱文端轼、鄂文端尔泰、舒文襄赫德、方恪敏观承、刘文正统勋……诸家皆经济显著者。“其奏议公牍即是著述,或在文集,或在《切问斋文钞》及《经世文编》中,或自有专书”,“不惟读其书,并当师其人耳”。[52]


其中虽然不复有亭林、梨洲、习斋一般思想人物,但也涉及到国家政务及社会经济的诸多方面,且不无超越性的思想价值(特别是在“农政”、“粮政”及“垦政”几个方面)。这里所谓“派”,不单是指“门阀-师弟”关系,是就整个学术方面、学术范围而言;也并非单指所谓“学风”而言。可以说,在18世纪,“经世派”已经独立成型,且与他者迥然不同。


其讨论范围,见于《皇朝经世文编·户政》者有:


理财(两卷)、养民(一卷)、赋役(三卷)、屯垦(一卷)、八旗生计(一卷)、农政(三卷)、仓储(两卷)、荒政(五卷)、漕运(三卷)、盐课(两卷)、榷酤(一卷)、钱币(两卷)


见于《清史稿·食货志》中有:


户口、田制、赋役、仓库、漕运、盐法、钱法、茶法、矿政、征榷、会计


是与“经济”有关,皆可作为吾人研究范围,或用为参考。[53] 对于“实学”的概念,则不做广义的理解,清代学术固然是由虚蹈实,但所谓“实学”与“经济”之间仍有一个相当的距离。[54]


因为同样的理由,也不拟收入有关“礼”的部分,尽管《礼》中包括大量关于“经世”的内容,并在儒家经典中占有极为重要的地位。[55]


其所涉及人物,可以分别立传,如经世派之李塨(其师习斋则不列入18世纪人物),如史学家之章学诚,[56] 如理学家之陈宏谋,[57] 如古文家之方苞,[58]……等等。也可以事件叙述,举其一端,加以条贯(如劝农策的制订和推行等)。至于《皇朝经世文编》,既是19世纪经世派的“教科书”,则可与《切问斋文钞》、《皇清奏议》等书,同作专门的研讨。



如果我们同意儒家于“内圣”、“外王”之外,还有所谓“博文”一事,三者“鼎足而立”,再一个问题就是,我们如何区分它们——即后世所谓“理学”、“经世学”、“考据学”——之间的关系,分辨他们为学的异同及其归向?


据说,当初孔子并不讲什么心、性,[59] 孔门诸科之中,“外王”(“经世”)才是最根本的目标。[60] 到宋儒始讲求心性,[61] 其中并非没有理路可循,而是有所为而发的。[62] 故钱穆说,“欲明是非,须辨心术”,是为东林诸贤之本。[63] 由此“儒家哲学”,终与“经世之学”判为二门,科目各异。[64]


但问题是,如此一路下来的结果,却与“外王”和“经世”脱离了关系。清初宋学、汉学界限尚未划明,理学家有治考据者,有谈经世者。而所谓“正学”之内,力攻阳明,结果“四十年来,并程、朱之脉亦无有续者”,一时学士大夫专向考据,[65] 乾隆中叶以后,遂成一“汉学专制”时代。[66] “理学”反被“考据学”淹没,心性修养越来越无人讲求。以致后世已不知“修心”为何物,只把它当作了一种学术研究的对象。


另一方面,后代不少学者以为,“理学”引佛入儒,并非是纯儒学。[67] 梁启超谓:宋儒“儒表佛里”,至明全盛。而最令人不服的,是讳其所出,反加丑诋;并非孔孟本来面目,何必附名淆实?[68] 其结果是因其近佛,故不得不辟佛(按:不辟则混为一谈也),辟佛之下,又不能不以之代佛(因有求于佛耳),故成为一不儒不佛的局面。今日虽有欲恢复“新儒学”者,但与“宗教”、与“佛法”相比,颇有其不足之处,势须有待于来者。[69]


所谓“博文”,相对于“经世学”及“心性之学”来说,原不占第一等重要地位。钱穆认为,其源于孔子叙《书》、传《礼》、删《诗》、正《乐》、系《易》、作《春秋》;后世之人,有见于此,便“误认纂修文字是圣人”,其实孔子乃“不得已”而为。[70] 又曰:孔门四科,一德行(即义理之学),二言语(词章之学),三政事(经济之学),四文学,即后世所谓考证之学。[71] 或称之为“学术”、“经济”、“文章”,[72] 三足鼎立。此传至于考亭,有《四书集注》之作(虽其训诂考释为一“伏流”)。[73] 再至亭林,有谓“博学为文”。终成为清代考据学“开山之祖”,以致“汉学之绝者千五百年,至是而粲然复章”。[74]


但为何到18世纪考据学派能盛极一时,“卓然成一潮流,带有时代运动的色彩”,远为其他所不能及呢?[75]


清代考据学的成就,一在整理大量古代儒家经典,一在开拓学术领域和发明许多新的学术方法。


梁启超谓其“研究范围”,以当时的学术中坚经学为中心,而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章制度、金石、校勘、辑逸等等;其治学根本方法,在“实事求是”与“无征不信”。[76] 具体而言,第一曰注意,第二曰虚己,第三曰立说,第四曰搜证,第五曰断案,第六曰推论。“此清学所以异于前代,而永足为我辈程式者也”。[77] 故新研究法一开,学者既感其有味,又感其必要,遂靡然向风焉。加以此学派饶有开拓之余地,所以能拔异于诸派而独光大也。[78]


“考文”(亭林语)之重要,不但可以回答典籍中有关“心性之学”的疑问(所谓从“尊德性”到“道问学”,二者构成一“主从关系”),[79] 大量的经世思想也是从古代经典中寻找灵感和依据的(如官献瑶于劝农中提议三农、园圃、虞衡、薮牧四者兼修,致为乾隆皇帝所采纳,即据《周礼》,[80] 地方志中所引“因民之所利而利之”,亦自《论语》[81])。


“心性之学”可与“考据”结合(如东原之孟子疏证),“考据”亦可与“经世”结合(如东原之畿辅水利)。[82] 所谓三百年来学术大体,要之不能脱“尊圣信古”之一见。[83] 但其结果,竟走到“为考证而考证,为经学而治经学”的地步,[84] 不再讲心性修为,[85] 所谓“后之专趋考证,不讲身心”;也与“经世”严重脱节,“乾嘉而降,此意荒矣,内圣外王,于何遇之!”[86] 几乎成了“无用”之学。[87]


而更大的问题在于,“考证”、“辨伪”的结果,却终于走入了否认儒家典籍、否定传统的地步,如梨洲所谓“更改之与废置,相去亦不甚远也”。[88] 不但《尚书》、《中庸》等遭到质疑,“疑古”所及,几乎所有儒家经典均受到冲击,更有不少成为“伪书”,以至“数千年来共认为神圣不可侵犯之经典,根本发生疑问”。[89] 于是,清代的“先行者”终为“五四”前后胡适等人“摆脱儒家道德理论和信条的束缚”准备下了条件。[90] “挖掘”传统到了极点,“否定”传统也就不期而至。


再说“经世学”,它在清代19世纪进入“显学”和“兴盛”时期。但“舍经术而专言经世,其弊有不可言者”。[91] 不久之后,即有“变法”思想兴起,越来越转向那些政治上的“根本”问题,使“清末民初”越来越像似“明末清初”。迨革命军兴,则一切可称为清代“经世学”者,均失去其价值所在。有关遗产皆未得以总结,特别是仍然“活着”而有意义的那一部分:如在清代经济历史中,是否存在现实可行的发展道路?土地开垦曾经有何作用,今后是否依旧可靠?“赋役”是应如何征收?仓储是否越多越好?政府又当如何确定它的角色和地位?……等等。


至清末几十年间,学界活力之中枢已经移到(无拣择的)“输入外来学说”。一时虽极旺盛,然而产生两大毛病:一是混乱,一是肤浅。直到现在,还是一样。致为梁启超所讥。[92]


宋明以来,曲折如此,宋明以前,更为“不堪”。[93] 如此可见,历史中常常存在百年不止的大段“谬误”,即有所“进步”,动需三五百年时间,方能实现(亦不过荟萃于一二“顶尖人物”之身)。而世俗多“好依傍”,实斋所谓“学术与一时风尚不必求适合”,“学贵自成一家”者,实属罕见。[94] 是故,清代思想史中不乏可以称道之处,但也有许多理由让吾人保持必要的谦恭。


于此大致可以确定,18世纪中国原有一个“经世派”。为什么过去学者不这么认识?其中一个主要原因,是被所谓“流习”遮盖了。不但是这些个“庸官俗吏”,就是实斋、东原等人,不是一样被深深误解吗?[95] 同时,长时期来学界“争名好胜”、务求“新奇”,相形之下,“经世之学”自然就显得太“老套”了。但若因此而忽略了这“外王”致用的一段,那恐怕真是对清代(特别是18世纪)思想界——不管是理学界、汉学界,还是其他学界——的一大误判!


同时也应指出,过去思想史研究多少偏重于学术思想,侧重于那些构成“思潮”的流行者和浮在表面上的东西,而对其他种种则不大在意;[96] 在研究对象上也偏好文人、学士,而对官员乃至皇帝等人的思想作为,则不免“歧视”,[97] 更难及于普通人之生活想法与经营进取。本文也可以说是扭转这一偏向的一个尝试。


清代即是我们的昨天,18世纪的历史不但对19世纪,更对20世纪有着重大的影响。这也是我想特别强调的。就清代思想史来说,它在许多方面不但直接踏入了20世纪,而且必定会对我们的今后产生巨大的影响和作用。如果说清代是“错了”的话,我们也还是走在这条路上;反之,也应予我们若干的启发和教训。


时至今日,我们已离有清一代的政治风云越来越远,也有了20世纪的百年经历,宜乎有一新的眼光,写出与昔不同的历史。


以上即是对清代思想史的一点粗浅看法。


是为 18 世纪经世学研究之绪。


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文章来源:本文转自《史林》(2007年第01期),转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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