龚隽:从《华严经》到《圆觉经》:唐代华严教学中的经典转移

选择字号:   本文共阅读 107 次 更新时间:2020-01-28 22:06:40

进入专题: 华严经   圆觉经   澄观   宗密   密教   天台   佛学  

龚隽  

  

   内容提要:关于《华严》与《圆觉》关系的论辩是华严学研究中一个被忽略而又非常重要的议题,本文主要探讨唐代华严教学内部是如何从教宗《华严》而转向《圆觉》,特别是经过澄观到宗密之间所依经典的转向之后,《圆觉经》已经实际上升成为华严教学中最为重要的典籍之一。本文从思想史的角度阐析了这一经典转移的原因,分别从理境与行门之理事关系、华严教学与当时密教、天台的交涉等方面作出了新的解释。

   关 键 词:华严经;圆觉经;澄观;宗密;密教;天台

   作者简介:龚隽,中山大学哲学系教授、博士生导师。

   基金项目:本文为国家社会科学基金重点项目“中国佛教解经学专题研究”(13AZD031)、国家社会科学基金一般项目“经典解释与佛教中国化研究”(13BZJ015)的研究成果。

  

   8世纪末叶以后,中国华严教学的内部悄无声息地发生了一场革命,传统以《华严经》为主的教学,逐渐转移到以《圆觉经》为中心而开展教义的时代。根据传统的说法,《圆觉经》(全称《大方广圆觉修多罗了义经》)通常被认为是由佛陀多罗(觉救)于693年(长寿二年)译出的,一部以如来藏思想为主旨的大乘经典,但是现代学界普遍认定,该经实际为7世纪末到8世纪初在中国撰述的,而且思想上与《楞严》《起信》同属一法流的一部伪经。需要注意的是,中国唐代华严的经典教学呈现出从独尊《华严》到融通《起信》、《圆觉》的转移,这标志着华严宗自身思想随着特定历史条件的不同而不断发生深刻的变化。特别从华严四祖澄观(738-839)到五祖宗密(780-841)的思想变化中,华严宗学已经逐渐成为以《圆觉经》为中心的时代。

   中国初期华严的教学中,以《华严经》为中心而开展的教学是相当丰富的,被认定为华严初祖的杜顺(557-640)即“以华严为业”,他的学说是“遂准《华严经》义,作法界观文”,①他授受门徒也是“即令读诵《华严》为业,劝依经修普贤行”。②传为华严二祖智俨(602-668)的法流也是“师教专以《华严》为业”,他对《华严经》注疏之《搜玄记》,立教分宗,而将《华严》判释为圆满超越之尊。等到华严学的实际开创者法藏(643-712)的出现,则不仅亲自参加《华严》的译经,且“依此六十卷本为定,寻奉纶旨”,传讲《华严》三十余次,③而法藏著疏亦以《华严》为中心,系统地开展出华严教学的许多重要观念。法藏同时重视与会通了《起信论》来开展华严思想的论述,这一点,后来在澄观、宗密的华严教学中获得了深入的发挥。澄观与天台、禅宗均有交涉,但其讲疏则以《华严》为中心,其所著文“皆所以发明《华严》之旨”,④他还对《华严》进行了详密地著疏研究,成为华严学史上最重要的《华严经》疏主。

   《宋高僧传》等有关澄观的资料都未提及澄观与《圆觉》的关系,但是根据澄观最早的材料拓本《妙觉塔记》中的记载,澄观曾经有讲解到《圆觉》,并留有著疏,⑤这应该是华严教学中最早触及到《圆觉》的记录。不过日本华严学者镰田茂雄发现,澄观虽然著疏过《圆觉》,而仍然是以《华严》为其思想根本,在澄观看来“理之必至,审观称性,无越《华严》”。镰田认为,只有宗密的出现,中国华严学才真正开始以《圆觉》为本来开展思想论述。⑥

   宗密虽然是禅、教兼弘,而他于教学思想的开展主要还是以《圆觉经》为中心的。所以有人评价他的学说传承即是“禅遇南宗,教逢《圆觉》”。⑦宗密自己也高度评价《圆觉》思想的重要性,认为该经“一轴之中,义天朗耀”,⑧又说此经囊括“法性、法相、破相三宗经论,南、北顿渐两宗禅门”,⑨可以说是相当具有包容性的一部要典。于是宗密费耗多年时间,就《圆觉》分别先作《科文》《纂要》,对经义作提纲挈领地阐述,接着又参酌群经禅要,对该经详加诠解,甚至以《圆觉》为纲,铺成而作具有宗教仪轨性质的《礼忏文》《道场修证仪》《庶礼文》等。宗密有关《圆觉》的著述,大都为圆觉经学的圭臬,这些都使他成为中国佛教思想史上最重要的《圆觉经》学者。⑩有趣的是,宗密曾经师承观师,而从澄观到宗密,华严教学忽然转到以《圆觉经》为中心的教学,这其中的玄秘并未特别引起中外华严学者的注意与探究。美国华严学者格里高瑞(Peter.N.Gregory)在他有关宗密的研究中,主要从禅学内部的思想发展来阐析宗密对《圆觉》的倡扬。他认为宗密重视《圆觉》,主要是针对当时禅门内部保唐、洪州两系所倡导的无修无证的流弊,而以《圆觉》来阐明“顿悟渐修”、“悟理应修”的观念。宗密担心,保唐、洪州的极端说法破坏了传统修道主义的传统,他试图以《圆觉》来重建修道实践的意义。(11)格里高瑞的研究深含洞见,不过,本文认为,唐代中国华严教学由《华严》而《圆觉》的转移,并非仅出于禅学内部的原因,作为兼具华严与禅宗双重身份的祖师,宗密所面对的挑战远比此复杂。实际上,必须从他的华严教学与当时所流行的禅、天台、密教的相互关联中,我们才可能为宗密的思想转型,即华严教学由《华严》而《圆觉》寻绎出较为合理的解读。(12)

   1.从理境到事行。8世纪下半叶,唐代的华严教学在思想上发生了一次“重大的转变”。而这一转变的实质主要是由前期华严教学的重视抽象理论,转入强调行门的实践修持。(13)华严哲学主张理事不二,前期华严教学倾向于从精致的哲学方面去对理事关系作出阐明,澄观的教学因为受到天台与密教的部分影响,因而意识到华严教学实践中禅定观心一门的重要性。他以天台的止观不二来讲理事无碍与普贤大行。他说“法界寂照名止,寂而常照名观。观穷数极,妙符乎寂,即定慧不二。又,即体之用曰智,即用之体曰理,即体用无二。是以文殊三事融通隐隐,即是普贤三事涉入重重,此二不异,名普贤帝网之行”。(14)直到宗密阅读到《圆觉经》,华严学者才真正找到阐明华严事行的最为恰当的经典。难怪当宗密早年读到《圆觉》而“深达义趣”时,就情不自禁地决定要“誓传是经”了。他于《圆觉》所悟之处,即在于“本一心而贯诸法,显真体而融事理”,(15)从诸法事相中去融冶一心真体。宗密时代华严教学的转向《圆觉》,并不只是因为《圆觉》在篇幅方面比《华严》更为简明,(16)而是一种由偏重于教门向融会行门的转型。宗密在《圆觉经》中发现了当时华严教学所急需的践行法门。

   如何去融会华严传统教学中《华严经》所具有的超越地位呢?宗密建构了他自己的巧思。他认为以思想的层面而论,《华严经》无疑代表了最高的教义,但从救济众生的方便法门来说,《圆觉经》才是契机的,宗密正是在这一方便教法的意味上,使得他的华严教学转而以“《圆觉经》之学”为基础来开展。(17)正如有学者所指出的,华严教学从《华严》到《圆觉》的转变,表示宗密重估了华严的教义,标志着中古华严教学中经典诠释的典范转移。(18)

   《华严》重在果上高推圣境,《圆觉》则是倾向于从因地去“说于如来本起清净,因地法行”的经典。如经中说“是则名为因地法行,菩萨因此于大乘中发清净心,末世众生依此修行,不堕邪见”。经中还明确阐明了如何通过各类方便修习和具体的“修行渐次、思惟、住持,乃至假说种种方便”,而逐渐达到“圆觉清净境界”。(19)宗密卓越地洞见到了《圆觉经》的这一思想旨趣。他在为《圆觉》所作大疏的“教起因缘”章中,开宗明义就说《圆觉》乃重在讲“因行有本”,又在大疏上卷之二中说“此经首末偏明修证”。(20)

   《华严经》不仅在理境方面充满了重重玄义,常人难以悟入,即使涉及到行门的方面,该经也大多就顿根而论,无法普被中、下根器,可谓高悬于上,而缺乏下学上达,普被群机的方便。澄观论《华严》时就说其理致乃“一乘圆器”,“不思议为宗”,因此,他认为“此经不入余众生手,唯除乘不思议乘菩萨。又云:非余境界之所知,普贤行人方得入”。(21)可见,《华严》理境之高广,而惟契上根,无法普及了。

   宗密也意识到《华严》与《圆觉》经趣的不同。他发现《华严》境界高远,“初心之流造次难入”,而《圆觉》则适合初心入道的方便。他这样说“将欲弘阐法门,简其要妙圆通了义,莫尚《华严》。西域此方古今三藏大德皆判为最。……然且部帙浩瀚,义理纵横,初心之流造次难入。如大海中一切珍宝不可总求,即不如此经”。又说“若约文义富博,诚知不及《华严》。若取指示觉心之体,以投顿悟初机,即不如《圆觉》。故若留心,偏愿弘此,是其本意矣”。(22)

   宗密还从判教的意义上来论究两经宗义的不同。他认为《华严》与《圆觉》都可以说是顿教一流,不过《华严》为“化仪顿”,是专指“初成佛时,称性一时,顿说理事本末,始终因果,穷理尽性”的法门;而《圆觉》属于“逐机顿”,“谓对上根具足烦恼凡夫,顿指绝待中道真性,不同《法华》《涅槃》之类有三可破,有权可会”。具体说,这一区别在于《华严》直指一时顿根,而《圆觉》的顿教不仅可随顺众生的不同根器,“逐机显体”,宗密说的“指体投机,无偕《圆觉》”;(23)而且《圆觉》在修行的法门上,也是“有轨可则,有迹可依”,即从事相上去落实对性体的认识,所谓“承事归依,方能悟入圆觉”,(24)“即事即心,日益日损者矣”。(25)

   宗密时代流行的教学之风大都高调地倡导悟境,而脚踏实地的力行功用有所不足,特别是当时禅门中洪州、保唐两系所倡导的“攸然无寄”、“教行不拘”(保唐)与“无法可拘”(洪州)的作风,(26)宗密批评说“溺斯意者近代尤多,但恃天真不观力用”,很可能就包含了对于禅门流弊的不满。而《圆觉》“具足悟、修门户”,(27)对于“顿渐皆语用心”。(28)于是宗密举扬《圆觉》的目的,即在于主张“修假多闻”,“坐探群籍”,(29)而“遮不修之失”。宗密指出,顿悟在初还只是“解悟”,非是证悟。他主张只有悟后加行,回到事上借种种方便,“随机随事”,磨炼习气,缘事悟理,才是“理事双修”、“功行圆满”。(30)宗密说“若人唯念真如,不以方便种种熏修,终无得净”。“知之即已,何有修行?故此遮云:本空本不修,多生生死苦。今空今不修,云何则脱苦。不了如幻境界者,未达缘起事相也。从来不达事,妄想不解脱”。(31)

   宗密的这种重于“事相之行”,最鲜明地表现在他以《圆觉》为中心而书写的系列具有宗教仪轨性质的著疏。宗密的随事趣入,包括落实于日常宗教仪式中的各类忏仪。他主张“于作法忏中,兼复起行”。(32)而有关唐代华严忏法的源流,宋代华严学者净源在其所著《圆觉经道场略本修证仪》中略有陈述,他指出宗密的忏仪乃可上溯西晋道安,而贯通天台智者大师的法华忏仪发展而来:“吾佛之唱《圆觉》也,开一心法而被乎三根者,斯盖障之有浅深,机之有利钝矣。是故通别观门,离之为二,道场忏悔,次其第三。亦犹出厩良驹,已摇鞭影。霾尘大宝,须设治方耳。……汉魏以来崇兹忏法蔑闻其有人者,实以教源初流,经论未备(《方等》诸经、《婆沙》等论)。西晋弥天法师尝著四时礼文,观其严供五悔之辞,尊经尚义,多摭其要,故天下学者悦而习焉。陈隋之际,天台智者撰《法华》忏法,《光明》、《百录》具彰,逆顺十心,规式颇详,而盛行乎江左矣。有唐中,吾祖圭峰禅师追弥天之余烈,贯智者之遗韵,备述《圆觉》礼忏禅观,凡一十八卷,包并劝修,揆叙证相,故道场法事之门有七,而礼佛忏仪之门有八。其所伸引,冲(上穴下逐)漫(多用佛名文及《华严经》等意),盖被三期限内修证耳”。(33)

宗密所作《圆觉经道场修证仪》的内容组织有如下项目:“道场法事”七门,包括观修、简器、呵欲、弃盖、具缘、严处、立志等。“礼忏法门”八门,具体指启请、供养、赞叹、礼敬、忏悔、杂法事、旋遶、正思。“坐禅法”八门,指总标、调和、近方便、辨魔、治病、正修、善发、证相。(34)而有关《圆觉》忏法的仪轨程式,宗密在《圆觉》的疏解中也略有阐明:“谓彼经令先严净道场,香泥涂地,及室内作圆坛。彩画悬五色幡,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《世界宗教研究》2018年第1期

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