雷戈:神圣与世俗:后战国神圣性观念研究

选择字号:   本文共阅读 243 次 更新时间:2018-01-02 11:19:36

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   【摘要】在中国,神本身并不具有真正的神圣性。相反,倒是圣人和圣王具有真正的神圣性。中国思想史上的神圣性本质上只是一种政治神圣性。政治神圣性是人们对一个政权或一种统治方式的政治信仰。它较之于统治合法性和行政合理性而具有更大的持久性和稳定性。“圣人”话语本质上属于政治实践的产物。它是对政治实践的自然表述。它强调的是一种实际的功业和具体的作为。

   【关键词】政治,神圣性,圣人。

  

  

   一、理论论证

  

   我对政治的思考是,它应该有三个维度,而不是只有一个维度。所谓三个维度即:神圣性、合法性和合理性。当然人们也可以在一个维度之内划分出几个不同的界面。比如,韦伯就在合法性的范畴之下设立了“法理型”、“传统型”和“魅力型”三个类型。表面看,这三个类型与我说的三个维度多有重合之处。其实不然。这里的麻烦在于,两种概念相似,可所谈论的问题却迥然不同。因为我相信,真正的合法性思维必须是在一种法律至上乃至法律神圣这样一种绝对法治主义的制度架构和文化体系中才能产生。所以合法性思维首先考虑的是法权、权力和权利这些问题。虽然韦伯认为合法性是一种对统治权力的信仰。但这种信仰的核心却是被统治者对统治权力的自觉认同。即人们相信统治他们的权力体系和方式是正当的。因为对统治他们的权力认同恰恰能够保障他们自己的合法权利。正是基于这种统治权力之下的被统治者权利的合法存在,人们才会承认并赋予这种统治权力一种必然的正当性。

   显然严格意义上的合法性思维并非在任何一种政治体系和政治文化中都能自然生长出来。在某种意义上恐怕它只能属于纯粹西方的产物。因为合法性观念必须有一个深厚的自然法理念传统。而我之所以坚持区分政治思想的三个维度,就是试图努力凸显中国政治文明和政治理念的特异之处。在我看来,这种特异之处并非是说,中国政治观念中丝毫没有合法性思维,而是说:第一,它不占有特别的重要地位;第二,它必须同时与合理性和神圣性结合起来才能发挥作用。

   简言之,合法性指的是有权做事情,合理性指的是怎么做事情,神圣性指的是像圣人那样做事情。从被统治者的角度看,合法性意味着某人有权来统治我们,合理性意味着某人怎样统治才能令我们满意,神圣性意味着只有像圣人一样统治才符合王道。在这个意义上,合法性、合理性和神圣性三者虽然都是一种“信念”,但相较而言,神圣性则更具有“信仰”的性质。

   值得注意的是,韦伯在对“合法性”所作的权威性解释中,他正是把“合法性”规定为一种直接关乎统治存在的“信仰”。[①]在他看来,“情绪”和“理性”都不足以完全维系一种统治的正常存在,同时还必须具有一种必要的“信仰”。问题的实质在于,合法性作为信仰意味着它是一种纯粹西方的法制政治-文化的产物。而这点显然与中国绝然有别。严格地说,中国并不存在有西方意义上的作为信仰性质的合法性观念。

   从信仰角度,韦伯将合法性区分为三种“纯粹的”或“理想的”类型。[②]在这三种类型中,“魅力型”与我说的“神圣性”概念之间既有着明显的相似之处,同时又有着本质的分殊。从韦伯思路看,他所谓的“魅力型”主要是指教士集团的政治领袖,[③]其特点是他们大都建立起一个相应的现实政权。而这种政权本质上是一种地道的神权政治体系。而中国儒士所谓的“圣人”则并非完全如此。它根本上就是一个世俗权力集团。[④]不管它在形式上具有多么浓厚的宗教巫术色彩。比如商汤和周公。更何况这也只是一方面。另一方面,中国儒士所构造出来的“圣人谱系”中相当数量的也只是一些奇技异能之士,或者仅仅是一种道德和学识意义上的人伦楷模,而非货真价实的“圣王”。同时,还需要强调的是,正是因为这些圣人没有成为圣王,所以它也就不具备同时性的“当代性意义”,而只具有对于后世而言的历时性的“垂训性意义”。这就意味着,圣人的“魅力型”内涵并非是对现实王朝的特定君主人格的崇拜和神化,而是对超越于特定王朝的一种理想圣王人格的普遍期待和言说。当人们在现实权力体系中建构出一种“圣人-圣王”的理想人格时,它本身就自然构成一种政治神圣性。

   这种“圣人-圣王”模式的政治神圣性理念具有深刻的价值超越性。它一旦形成,就不会轻易消亡或终结。改朝换代或分裂、乱世之际,王朝的实际统治者可能已经丧失了原有的某种神圣性,但“圣人-圣王”的神圣性却依然存在。这就是说,“圣人-圣王”的神圣性要比肉身皇帝的神圣性持久得多、稳定得多。同时,也正因如此,“圣人-圣王”的神圣性也就更需要精心维护。它本质上构成一种深刻的历史-文化主义的道统神圣性。只有在这个前提下,现实的肉身皇帝所拥有的权力神圣性才算是有了一个依附和保障。从这点看,如何赋予现实皇帝以一种必然的神圣性同样是中国政治信仰的基本目标。

   这必然涉及到一系列问题:在一个彻底的世俗化社会,是否真正存在有神圣之物?如何建构一种必要的神圣观念?如何使世俗赋予一种可欲的神圣性?这种神圣性如何支配我们的生活和规范我们的思想?在中国,神本身并不具有真正的神圣性。[⑤]相反,倒是圣人和圣王具有真正的神圣性。而在大多数时候,圣人和圣王往往又合而为一。这就意味着,国人心目中的神圣之物是人王而不是天神。换言之,中国思想史上的神圣性本质上只是一种政治神圣性。

   政治为什么要有神圣性?一个预设是:人们在政治事务中必须虔诚地相信一种东西。这种信念在任何一种政治制度下都是必须。这种信念在神权政治时代与宗教联系在一起。在世俗政治时代与意识形态联系在一起。它对于正常维系一种统治方式具有不可替代的特殊作用。这种作用如果放置于古代社会背景下就会更加明显。因为我们必须考虑到一些更为具体的实际条件和物质因素的客观限制。比如,交通、通讯、经济发展水平、教育普及程度、一般宗教信仰、民族心理特性等等。如果再加上空间地理规模非常广大这个因素,那我们就会对政治信念在政治事务中的作用有一个更全面和深刻的认识和理解。基于这个思路,我推断,在皇权政体和帝制社会的形成过程中,它必须发展出一种具有强大实际功能甚至全能主义的政治信仰。这种政治信仰的本质是神圣性。它与合法性和合理性一同构成皇权政治理念的三个层面和维度。

   简言之,政治神圣性是人们对一个政权或一种统治方式的政治信仰。它较之于统治合法性和行政合理性而具有更大的持久性和稳定性。由于神圣性本质上是一种政治信仰,它就只能以天人为对象,而不是以天神为对象。在这里我有意将神与天作了区分。因为中国文化的特质是“天人合一”,而非“神人合一”。在这种天人信仰中,神是被排斥的,神本身不占有任何地位。人们可以依据天来论证圣人,但人们却不会将神作为圣人的根据。一般说来,神圣性虽然包含有对天命或天意的敬畏,但更重要的是对人伦和人文的膜拜。人伦和人文在中国文化和一般观念中往往具体人化为圣人和圣王。无论是“圣人”还是“圣王”,神圣之意向均与人相联。它没有超验性,但具有某种超越性。从国人论证和描述圣人和圣王的功德和作为来看,人们是把圣人和圣王看成人伦的规划者和人文的创造者。人们将黄帝冠之为中国“人文之祖”就出于这个理由。

   圣人是什么?圣人就是政治神圣性。这是中国政治的一个特异之处。这是它有别于西方中世纪那种神学政治的一个根本性特点。神学政治的神圣性是依靠上帝来标志的,中国经学政治的神圣性是依靠圣人来标志的。圣人是一个神圣性符号。这种符号在建构政治信仰时是一个必须的存在。政治神圣性必须要由一个具体的圣人来体现。即圣人基本可以理解为政治神圣性的体现和化身。政治神圣性观念也就是圣人政治观。三代形成的一系列圣人谱系,其实就构成了蔚为壮观的政治神圣性理念。一方面,圣人观念的形成也就是神圣性观念的形成;另一方面,建构政治神圣性的过程,同时就是一个塑造圣人的过程。甚至不妨认为,依据圣人的特性就可以大体判断出这个时代的政治神圣性的一般状态。比如,相对于统治合法性和行政合理性,后战国时代的政治神圣性便是一个最为薄弱的环节。它表现在:第一,尽管始皇刻石中出现有大量的“圣法”、“圣治”、“圣德”、“圣志”这类字眼,“不仅有‘大圣’的泛称,而且使用了‘秦圣’这样的专称,实际就是说秦始皇是圣人。”[⑥]但由于朝祚短暂,皇运不佳,故而难以形成凝聚于皇帝一身的持久有效的政治神圣性。在某种意义上,这也可以说是秦政意识形态的失败或失策。第二,汉初皇帝(尤其文景二帝)虽然已经在诏令中频频引用《诗》《书》,但还没有一个皇帝在话语中明确提及孔子。尽管刘邦曾拜祭过孔子,也曾听陆贾讲过《诗》《书》。但作为一个独特的或唯一的政治神圣性符号,孔子此时尚未真正进入汉帝话语之中。这也多少说明汉帝似乎还没有充分意识到政治神圣性的特殊价值。另外,从刘邦并不忌讳别人当面说他是“桀纣主”这个细节,除去其性格中所惯有的“流氓无赖气”或“豁达大度”之外,也能看出他对于政治神圣性实在是很掉以轻心的。概言之,后战国时代还没有形成一种成熟和稳健的政治神圣性理念。

   如果往上追溯,我们大体可以断定,政治神圣性应该最晚至西周就已经形成。这个时期出现的一些经典文献中就已经开始使用“圣人”的概念来规范社会秩序和表述思想状态了。比如,《诗经·小雅·小弁》,“奕奕寝庙,君子作之。秩秩大猷,圣人莫之。”《诗经·大雅·抑》,“维此圣人,瞻言百里。”春秋时期周天子虽然失去了神圣性,但圣人却仍然具有神圣性。当然,周天子的合法性依然还在。到了战国时期,周天子便什么都没有了,算是彻底玩完了。既没有了神圣性,也没有了合法性。而圣人的神圣性则一脉单传,不绝若线,始终难以真正落实下来。秦帝国建立了合法性,也尝试着建构或重建神圣性,却因为没有设计出相应的合理性程序安排和资源配置,便使得神圣性最终难以复兴。汉初的主要工作就是调整合理性,恢复合法性,酝酿神圣性。直到汉武帝时期,通过董仲舒的论证,皇权体制的神圣性才得以正式具备。而董仲舒生活的时代已经是一个儒士集团势力相对庞大并越来越庞大和走向成熟的社会。这就为政治神圣性的建构提出了迫切要求。至少从此以后,中国历史上便始终存在着一个稳定的儒士集团。这使得他们对政治有一种特殊的神圣性希望。

   董仲舒的论证工作就是为皇权政体寻找一个可靠的精神保护神。即为汉帝国制造出一位真正的圣人。董仲舒创造的奇迹是:不是取得了汉武帝对他的信任,而是使汉武帝取得了对孔子的信仰。因为神圣性不光包含有制度,同时还意味着必须有相应的制度者。比如,周朝封建体制的神圣性在于,它既有一整套完备的政治制度,更重要的是,它还有着制度的天才创造者和模范实践者。而且制度者还必须具备高贵的美德,就像周公。后人崇拜周公,就是源自于政治观念的神圣性情结。从这个角度看,秦始皇虽然创立了皇帝制度和皇权政体,但由于德行有缺,再加上帝国夭折,便没有获得汉人所首肯的神圣性。刘邦文帝虽被汉人称为“祖”“宗”,但也主要是从功德着眼而作出的评价。所谓“汉承秦制”使得汉帝必然缺乏制度者的政治神圣性。这样就需要寻找一个具备相应德行的人来作为汉制的立法者和制度者。孔子以“素王”身份为汉立法,就是出于这个考虑。不过,孔子作为“素王”,这就意味着汉帝国的政治神圣性必须要由孔子来赋予。这样一来,只有通过孔子才能获得帝国的神圣性。与此同时,孔子的神圣性也只是在皇权体制下才正式得以确认。这或许就是孔子与皇帝二者的政治双赢策略。

  

   二、历史分析

  

   后战国时期政治神圣性特异之点有二:即圣人名位和封禅举措。

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