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世纪以来，中国学者们普遍认为中国文化之所以迟迟不能走向现代性，原因之一是中国传统学术特别是儒学之中存在着“重道德，轻知识”的倾向。围绕着这个思路，现代新儒家学者等探讨了儒家传统与知识传统相结合的可能途径问题。本文通过厘清知识与道德的基本分野，来说明上述流行观点的错误，并由此说明儒家道德传统与现代知识传统相结合的可能途径。作者认为，知识与道德作为人类生活中两者不同性质的传统可以各自独立发展、并行不悖，他们的结合主要是一个实践问题而不是一个理论问题。正如我们不能指责一个人研究物理学就犯了“重知识、轻道德”的错误，也不能指责儒家研究道德问题犯了“重道德、轻知识”的错误；既然没有人认为基督教作为一种道德传统不重视知识是一个错误，也不应认为儒家作为一种道德传统不重视知识就是一个错误。今天我们看到的知识传统是西方社会一系列特定历史条件的产物，也只能在脱离一切宗教传统或道德传统的基础上以一种独立的自身逻辑存在和发展；指望以道德关怀为中心的儒学开出知识传统，就象我们要求基督教开出现代科技传统来一样没有理论意义。因此，指责儒学犯了“重道德、轻知识”的错误，乃是现代中国学者不自觉地把非学术的民族、国家理想强加于学术关怀之上的思维错觉，并由此人为地为自己塑造了一个并无学术价值的假问题而虚耗精力，即把儒学与知识的结合主要地当作了一种思辨哲学问题来解决。现代儒学的方向之一如果在于与知识传统相结合的话，那么这种结合也应当主要是一个实践问题而不是一个理论问题。把儒学与知识传统的结合主要地当作一种理论思辨问题来解决，不仅背离了儒学原有的实践品格，而且这样做也实际上剥夺了儒学作为一种道德传统自身的独立逻辑，使其成为“非驴非马”之物。当然，作者也反复指出，这决不是指我们不能从思辨哲学的角度来研究儒学与知识传统的结合点，关键在于我们的研究应当建立对知识与道德这两种人类生活中不同性质的传统之间关系的正确定位之上，而不是出于民族国家需要的使命感而盲目地、人为地追求所谓的“结合”。文章最后探讨了儒学在现代社会中与知识相结合的实践途径问题。
关键词 知识 道德 儒学
知识与道德的关系，一直是困扰现代中国学者的一大难题。其主要原因是，20世纪以来，越来越多的中国知识分子认识到，缺乏认知主义传统，是导致科学和现代化在中国迟迟不能发展起来的主要原因。与西学相比，中国古代学术特别是儒学的最大特点是将一切问题归结为伦理道德问题来解决。但是，不少人也认识到，科学的引进和中国现代化事业的展开，并不必然地意味着儒家道德传统应该被丢弃。有鉴于此，不少现代中国学术精英都深深认识到，只有儒家道德传统与来自于西方的知识传统之间的相互结合，才是传统儒学的现代方向。
然而，问题在于，如何实现传统儒学与知识传统的相互结合呢？围绕这个问题，不少学者、特别是一些现代新儒家学者认真反省了传统儒学在处理知识与道德关系上的“错误”，认为中国古代学术特别是儒学“重道德、轻知识”的特征，是导致知识传统在中国没有建立起来的主要原因；有的学者甚至指责儒学具有“泛道德主义”或“德性一元论”倾向，不能真正从对等的立场来看待知识。[①]包括冯友兰、唐君毅、牟宗三等等一大批学者在内，都从知识与道德关系的角度，论证了中国古代学术特别是儒学与西方学术在思维方式上的不同，并为寻求儒家道德传统与知识传统的结合进行了大量建设性的理论工作，试图从知识与道德的关系角度建起一座联结“中学”与“西学”的桥梁。
对上述学者特别是现代新儒家学者观点的系统评价，不是本文的中心。本文试图回答的是一些现代新儒家学者所试图解决而未能真正解决的重要问题，即传统儒学在知识与道德的关系上是不是犯了“重道德、轻知识”的错误？如果儒家道德传统与知识之间的结合必要的话，其方式应当是怎样的？为了回答这些问题，本文将从研究道德与知识的基本分野出发，通过对人类关怀道德的两种基本方式的深入探讨，说明儒学在道德关怀上所采取的传统路线并没有错误以及一些现代新儒家对知识与道德关系的认识不足，并在这一基础上对儒家道德传统与知识的结合问题以及传统儒学的现代方向问题提出自己的思路。
道德与知识的基本分野
道、德二字在古汉语中出现甚早，“道”有道路、道理、法则之义，“德”有品德、德行之义等。“道德”一词连用始于战国。在先秦文献中它的含义与今天有一定差别，但就其在儒学中被用来指仁义礼智等而言，其含义又与现代汉语中“道德”一词相近。在西方，希腊语arete（virtue，译为德行，美德）“可泛指一切事物的优越性”，行为的arete指“受称赞的品质”，[②]含义与古汉语“德”相近。今天西方语言中“伦理的”（ethical）与“道德的”（moral）分别来自希腊文ethike（ethic，译为伦理）和拉丁文moral（道德），原义皆有“遵从习惯及规范”之义。现代汉语中的“道德”一词与现代英语中的moral/morality含义相近，不出“人们在与他人关系中所表现出来的善恶状况”这一范围。[③]
“道德”一开始就是针对人而言的，任何道德追求也都假定了人有自由意志这个前提。[④]从这个角度说，知识与道德不同，知识既可以是针对人的，也可以是针对物（自然）而言的；知识进步的标志是对客观规律的揭示，而道德进步的标志则是人对自身主观世界的改造和提升；知识需要人们去“发现”，而道德则需要人们去“创造”；知识的发现是揭示“已有的”规律或法则，而道德的建立在人身上往往是“从无到有”。无论今人发现了多少道德与知识的相关性，也不等于说知识与道德的基本分野可以被抹杀。
知识与道德的关系早在古希腊哲学家那儿就是最重要的话题之一。苏格拉底曾提出“美德即知识”的命题，这一思想在他的学生柏拉图那儿得到了发展，在著名的《理想国》（Republic）中，我们看到柏拉图所描绘的理想城邦的“哲学王”既是知识之“王”，又是德性之“王”。在柏拉图的心目中，一个人只要真正认识到了一种美德的本质，自然也就会成为一个拥有美德的人。[⑤]然而，柏拉图对苏格拉底“美德即知识”思想的继承从根本上讲还是把美德的发展引向了认知主义方向，即把“美德”归结成了“知识”。这也是后来克尔恺郭尔一类存在主义者批评柏拉图事实上背叛了苏格拉底所开创的传统的主要原因之一。
亚里士多德是西方学者中认识到柏拉图把德性归结为知识之错误的第一人。亚里士多德把德性分为两类，伦理德性和理智德性。伦理德性指由风俗习惯培养出来的德性，理智德性“主要由教导而生成、由培养而增长”，是后天自觉、主动修炼和理智反省的结果。[⑥]他反复强调，德性与知识不一样，知识的内容是自然界先天固有的，而德性是后天积累或培养的产物。德性的这一后天积累或自觉培养的过程，被他称之为“实现活动”(energeia)：
正如其他技术一样，我们必须先进行实现活动，才能获得这些德性。我们必须制作才能学会。例如，建造房屋，才能成为营造师，弹奏竖琴，才能成为操琴手。同样，我们做公正的事情才能成为公正的，进行节制才能成为节制的，表现勇敢才能成为勇敢的。在各城邦所发生的事情，就是例证。立法者们通过习惯造成善良的公民，所有的立法者的意图都是如此……总的来说，品质追随着相同的实现活动。所以一定要十分重视实现活动的性质，品质正是以实现活动而不同。从小就养成这样或那样的习惯不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要。[⑦]
亚里士多德举例说，一块石头即使你把它向天上扔一万次，也不能使它因为这一“习惯过程”（habituation）而学会自己往天上飞。因此，对于自然事物，我们惟一所能做的，不是去“改变”他们的本性，而是去“发现”他们拥有什么样的本性。这一过程也就是科学知识建立的过程。但是对于道德来说则不然。一个人不具备某种德性，却可以通过反复学习和训练这一“习惯过程”来培养它。这就充分说明，把道德问题完全归结为知识是多么片面，而苏格拉底、柏拉图观点的局限性也因此昭然若揭。亚里士多德并同时指出，希腊文中“道德”一词本身就有“习惯”（habit）之义。
然而亚里士多德的这种认识并不意味着不可以对道德作知识的研究，相反，他的伦理学著作可以说是西方历史上首次确立了“伦理学”这门科学，即对道德作知识的研究的学科，这是不是自相矛盾呢？在亚里士多德看来不然，其原因是，道德现象也有其发生的规律，就象自然现象一样。对道德的本质及其发生规律的揭示构成的知识，即是伦理学。亚里士多德提示我们，尽管对道德的知识化、科学化研究，构成了“伦理学”这门科学，可是同时也必须清楚，对道德作知识的研究，并不等于道德问题可以“完全”通过知识途径来解决。也就是说，对“道德的知识化研究”并不等于“将道德归结为知识”。这是因为正如上面所说的，道德的进步主要取决于习惯的培养、生活的实践和身心的训练（亚里士多德所谓的“实现活动”）。当然，这一关于道德规律的揭示本身，也已经构成他的伦理学研究所发现的一个“知识”。
在西方伦理学史上，休谟和康德是另外两位对于知识与道德关系的认识做出了巨大贡献的人。休谟关于“是”与“应该”、事实与价值之间的“裂隙”的论述，康德从人类理性无限度地运用自身的能力探索终极实在时必然陷入于“二律背反”这一事实的揭示，显然有助于说明知识与道德之间存在着某种难以跨越的鸿沟。尽管休谟、康德的观点在哲学史上引起了许多争论，他们的后来者们也确实发现了许多休谟和康德未曾发现的知识与价值之间的联系，但是我们仍然不能说这些发现足以否认知识与价值（包括道德）代表人类生活中两种基本不同的事物这一事实。现代科学的发展，知识的进步及信息的膨胀并未给人类带来更多的道德进步，相反却导致了更多的人间丑恶、精神的衰败以及道德的沦丧，这一事实也更进一步证明了休谟及康德观点的正确性，即：既然道德判断不可以用事实判断来论证，知识（包括道德知识）的发展也就并不必然地意味着道德的进步。人的思辨理性对于终极实在的无能为力，使得哲学和科学的局限性昭然若揭，知识不能代替价值，科学不能取代信仰；人们对道德价值的把握可能主要不是靠知识的途径来获得，而要靠信仰的途径。在《纯粹理性批判》第二版“序言”中，康德指出，“故我发见其为信仰留余地，则必须否定知识。……且其中尚有一不可衡量之利益，即今后一切对于道德及宗教之反对论，将永远沉寂”。[⑧]
当然，我们说知识与道德之间存在基本分野，并不意味着二者可以截然分开，被当作彼此毫不关联的事物。事实上，19世纪末以来，包括现象学、存在主义、实用主义、阐释学等等在内的许多西方哲学流派都研究了知识与价值（其中包括道德）之间种种异常深刻的联系。在伦理学领域，这方面的研究也一直没有中断，我们前面提到的“事实”与“价值”的休谟式话题就是典型一例。我只是要提醒人们，在今天人们追逐当代西方哲学潮流或者陶醉于中国传统文化的特色而大谈所谓“知识与价值不可分”的时候，不要忘了所谓的“不可分”乃是在二者之间事实上有一“基本分野”存在的前提下进行的；而不是说，不可分到了二者可以完全相互替代的地步。盲目地强调“不可分”和“相互结合”的必要性，而否定基本的事实，那可是某种价值偏好，而不代表学术真理。
道德关怀的两种方式：认知的与实践的
另外一个与知识∕道德问题相关的问题就是，对道德的关怀方式也有两种，一种关怀方式如前所述，把道德作为知识问题来研究。这种研究西方早在古希腊即已开始，并从亚里斯多德开始成为一门科学，即西方人所谓的“伦理学”（当然，哲学其他领域有时也研究道德）。按照我国现行教科书上通用的定义，“伦理学是一门道德的科学，或者说，伦理学是以道德作为自己的研究对象的科学。”[⑨]它的主要任务是“论证和阐述道德的起源、本质、发展与规律”。[⑩]考察一下西方伦理学史可知，早在柏拉图、亚里斯多德时起，就已开始有意识地试图把道德作为一门“科学”来研究；在其后的各个不同时期里，人们对于伦理学（或道德哲学）的使命或任务的理解虽不尽相同，但也多半把伦理学称为一门科学。故而伦理学又常被称为ethical science（伦理科学）。[11]在《尼各马科伦理学》这本公认代表亚里斯多德本人思想、对整个西方伦理学的形成和发展产生了巨大影响的不朽著作中，亚里斯多德用大量篇幅试图证明，“科学”是“对普遍和出于必然事物的判断”，可证明性是科学认知的主要特点。[12]希腊文中的“科学”（episteme）一词，也常被现代学者翻译为“知识”，在柏拉图对该词的大量使用中，已经赋予它与亚里斯多德类似的含义。因此亚里斯多德以来正式形成、奠基于西方认知主义传统的“伦理学”，以求知为主要使命，并试图建立起一门道德的科学。为了避免“伦理学”这一概念含义的复杂性所可能带来的问题，本文将仅限于在这一意义上使用“伦理学”一词。
与伦理学等学科从“知识”的立场来研究“道德”不同的是，还有另外一种关注道德的方式，即从信仰或实践需要的立场关怀道德的方式。在人类各大宗教中，在中国历史上的儒、道、释学说中，我们看到道德并没有被当成一门“科学”来研究，而是被当成了一个人生的价值信仰、个人的人格修养或待人接物的处世之道问题。与此相对应的是，对道德的关怀与追求道德的人生实践紧密相联，关怀者往往既是理论家，又是实践家，其道德实践可以是个人的身心修炼和自我约束，也可以是关怀他人、拯救他人的献身活动。正因如此，道德训诫、人格培养、心灵拯救、思想改造、身心修炼、行为规范等等是这种道德关怀方式的主要特点。这种道德关怀方式也可以形成一整套关于道德的理论或学说，但是人们——在通常情况下——不把它们称为“科学”，而称之为宗教学说、人生修养理论、人生观学说、意识形态等。
我们可以把上述两种不同的道德关怀方式分别称为“认知的”（cognitive）方式和“实践的”（practical）方式。所谓“认知的”道德关怀方式，是指力图超越个人当下具体的道德处境或现实社会面貌，运用思辨理性和逻辑论证的方式，建立关于道德的抽象、普遍、永恒的知识，其中涉及道德的本质、规律、基础等一系列问题。这种关怀方式在西方伦理学（或西方哲学）中得到了鲜明的体现。所谓“实践的”道德关怀方式，是指把“道德”当作现实生活中每个人所遇到的具体问题来对待，致力于解决现实生活中每个人所遇到的道德问题、心灵困境或人格修养问题，同时还可能帮助个人确立道德信仰、促进社会道德风尚转变等，宗教学说就是由此建立的道德学说中的一个典型。我们可以以伦理学和宗教学说为例，把道德关怀的两种方式——知识的和实践的——在思维方式上的基本差别归纳如下：
关怀方式 认知的 实践的
思维方式 重逻辑 重直觉
重知识 重智慧
重理论 重实践
当然，我们说道德关怀的方式有两种，并体现为两种不同性质的道德学说，并不是说这两种关怀方式总是截然二分的，或者一定以相互孤立、相互隔离的方式存在。严格说来，在多数道德学说中，认知的关怀方式和实践的关怀方式都是同时并存、彼此交叉的，很难截然区分。本文从道德关怀方式出发来区分两种不同性质的道德学说，只是从总的趋向或主导特征出发所做的划分。但这绝不是说，在伦理学学说中就一定没有对道德的实践关怀，而在宗教学说中就一定没有对道德的认知关怀。
长期以来，有这样一种错误观点，认为伦理学与一般的道德学说、特别是宗教学说之间的区别在于逻辑推理的严密程度不同，或者理性思维的发达程度不同。一句话，伦理学就是比一般的道德学说（包括宗教学说）逻辑推理程度更高，或理性思维发展层次更深的道德学说。这种观点有一定的片面性，因为它暗含着以伦理科学为标准来衡量宗教、并把伦理学看成比宗教学说更高级的倾向。这种倾向显然忽视或抹杀了许多逻辑推理程度不高或理性思维发展不深的道德或宗教学说，也有着自己独立的、为伦理学（或哲学）不能代替的思维方式，其内在合理性与伦理学（或哲学）相比不是谁高级、谁低级的问题，而是不同性质、不同类型的思维方式之别的问题。从伦理学的角度看，固然可以说很多道德学说（特别是宗教学说）不注重逻辑推理或理性思维；但是从很多道德或宗教学说的角度看，也可以说伦理学不注重直觉体验、自我修炼和实践智慧。也就是说，伦理学与一般的道德学说、特别是宗教学说之间思维方式之别，不是人类思维发达层次的差别，而在道德问题上所存在的两种不同的关怀方式之别。
这里我想着重强调的是，道德关怀的这两种方式——认知的方式和实践的方式[13]——的差异，导致由此形成的两种道德学说在内容、性质、功能、目的等等一系列方面都体现出鲜明的差异和不可替代性。所谓“不可替代性”，其首要含义之一就是，对道德的实践关怀（如宗教）虽然不象伦理学那样具有“科学性”（指逻辑论证、思辨分析等），但是这决不等于说它的信仰价值可以由一门关于道德的科学（如伦理学）来代替。尽管道德科学对道德真理的揭示能对道德的进步发挥重要作用，但是在西方，我们看到，在改造社会的道德面貌、促进道德进步方面，很长时期以来发挥主要实际作用的是宗教（特别是基督教）而不是伦理学或哲学。
那么，为什么在西方，伦理学作为一门关于道德的科学在克服社会道德问题上的实际作用，反而不如宗教大呢？这是因为，正如我们在本文第一部分论述的那样，“道德”与“知识”代表人类生活中两种不同性质的事物，道德诚然可以从知识的立场来研究，但是道德的进步与知识的发现遵循不同的逻辑。道德进步诉诸的主要手段是实践而不是认知，包括习惯养成、身心修炼、人格培养、待人接物、社会实践等等，用亚里士多德的话来说即所谓的“实现活动”。相比之下，我们很容易发现，所有这些实践性质的道德活动恰恰是一般的道德学说、特别是宗教学说所着力说明和倡导的主要工作，因为宗教学说把指导每一个个人具体、实际的生活方式和行为规范当作自己义不容辞的使命，并试图通过确立和阐明一系列清规戒律、宗教仪式、心灵忏悔、献身他人等道德实践方式来达到自己的目的。相反，以“知识”探索为主要工作的伦理学，往往不把阐明或倡导具体的道德实践活动方式当作主要使命，或者说不以劝诫人们如何进行身心修炼和开展道德实践为主要内容。这是因为，作为一门科学，伦理学需要从具体的道德处境中超越出来，通过严密的逻辑推理和理论分析建立起抽象、普遍的知识真理，或者建立起道德价值的最高原理或终极基础。这就说是，伦理学不一定要面对具体个人或群体的道德处境发布命令，不需要把解决每一个人的具体道德困境当作它的首要使命。正因如此，伦理学家都是理论家而不一定是实践家，他们研究道德但不一定创造道德；不象道德家或宗教家那样需要创造并向人们展示自身的人格，并通过这种人格风范来达到教化人心的作用。这些正是宗教在引导社会道德发展方面的作用永远不能为知识和科学的进步所替代的理由所在。
许多西方伦理学家都认识到了伦理学与一般的道德学说、特别是宗教学说在思维方式上的本质差别。例如，美国学者A. I. Melden指出，把道德哲学家和道德家等同起来“是一个错误”。因为，“对伦理课题的理论兴趣（theoretical interest）”决不能“和对道德存在的实用兴趣（practical interest）相混”；我们必须充分认识到“习惯的养成（formation of habits）在道德品格和道德行为的发展中的重要性”。[14]又如，弗里德里希·包尔生在他那本著名的《伦理学体系》中指出，由于道德哲学（伦理学）的主要任务是发现和证明关于道德的真理，因而不可能象一般的道德学说那样为人们提供道德律令的“清单”；由于道德哲学需要详尽地分析那些蕴含在通俗道德中的“不同价值的理由”，因而它的首要目的不象一般的道德学说那样，“规定人们应当做什么和人们应当根据什么原则来判断”；道德哲学“描述和理解人们实际上的行为和生活方式”，但也因如此，它不能为人们如何面对每一个具体的道德困境提供直接解决方案，不承担着为人们制定具体的行为规范的任务。[15]
传统儒学犯了重道德、轻知识的错误吗？
通过前面的分析，我们认为道德关怀的两种方式——认知的和实践的——代表人类在过去漫长岁月里所积累起来的两种基本的方式，他们在人类生活中所发挥的作用各有侧重点的不同，但是从根本上说这两种方式之间是互补的而不是相互排斥的，是并行不悖的而不是相互替代的。也正因为如此，我们不能站在其中一种方式上来攻击和批评另一种方式。例如，我们不能站在“科学知识”的立场来攻击基督教学说“重道德、轻知识”；也不能站在基督教的立场上批评西方伦理学犯了“泛知识主义”错误。
现代中国学者（特别是新儒家学者）有一种普遍倾向，即认为传统儒学犯了重道德、轻知识的错误，并试图建立某种理论体系把儒学与西方知识传统结合起来。例如，牟宗三认为中国文化中发展了“综合的尽理之精神”，但缺少“分解的尽理之精神”，这不仅妨碍了逻辑、数学和科学在中国的发展，而且导致了中国“只有道统而无学统”。[16]所以他才提出“内圣开出新外王”和“自我坎陷”说，并试图从“两层存有论”的高度将西方的知识传统与儒家道德传统相结合。唐君毅在其代表作《生命存在与心灵境界》一书中，以生命的九层境界为轴心，建立了一个同时包容各种西方哲学思想、各种人类知识形式以及人类几大宗教（基督教、佛教等）和儒家在内的层级体系，其中以儒家人格境界为最高，而各种人类知识、哲学及人类其他宗教之精神境界都低于儒家，并以儒家境界为鸿的或归宿。这种理论工作，可以说也是一种从形而上学或存在论的高度来结合儒学与西方知识传统的尝试。[17]此外还有不少其他学者从“形而上学”的高度，进行了把西方知识传统与儒家或中国学术传统相结合的理论尝试。[18]所有这些理论工作，都共同假定了中国古代学术传统特别是儒家传统犯了轻知识的错误，并试图通过建构一种形而上学或存在论学说把西方知识传统吸纳到儒家传统中来。那么儒家传统是不是真的犯有重道德、轻知识的错误呢？如果它需要与西方的或现代的知识传统相结合，其结合方式是不是象上述学者所描述的那样呢？
为了回答这类问题，让我们先来讨论一个问题，即儒家传统关怀道德的方式究竟属于上面所说的哪一种呢？是认知性质的还是实践性质的，还是兼而有之？下面的讨论中我们将得出，如果儒学关怀道德的方式是实践的而不是认知的，那么，我们就不能指责他犯了重道德、轻知识的错误。这是因为，对一个社会而言，知识的发展与道德的进步好比社会分工一样可以按各自的方式自发进行；尽管不排除有些人会从理论上来探讨知识与道德结合的问题，但在理论层面二者可以独立发展，并不是非要交融不可；尽管对道德的认知关怀与对道德的实践关怀有着不可分割的联系，但是必须认识到，作为学术研究二者可以独立发展，并行不悖。这就好比物理学研究和道德研究二者可以同时在某些人身上相结合，但是这两种不同性质的研究遵循不同的逻辑，从理论上把二者结合起来并非他们各自发展的前提。正像我们不能因为物理学从认知的立场研究世界，而指责物理学犯了“重知识、轻道德”的错误一样，我们也不能指责传统儒学从道德的立场来关注世界是犯了“重道德、轻知识”的错误。我们既然不能指责基督教从实践的需要出发、针对个人和社会进行道德建设，就是犯了“泛道德主义”的错误，也不能因为儒学从实践的需要出发、针对个人和社会进行道德建设，就是犯了“泛道德主义”的错误。正像西方一些伦理学以认知的方式来研究道德的本质有其内在合理性和实际价值一样，儒学以实践的方式关怀道德问题，也有其内在合理性。下面我们进一步分析为什么传统儒学关怀道德的方式主要是实践的而不是认知的（尽管其中也有不少知识的成份），由此出发，所谓儒学犯了“重道德、轻知识”或“泛道德主义的错误”的说法不能成立。下面我们简单地论证一下儒学的道德关怀方式是实践的而不是认知的：
（1）儒学从来都是从生活的实际需要出发，把“道德”当作实践问题来研究，道德训诫、人格培养、心灵拯救、思想改造、行为规范、安身立命等一直是儒学在道德关怀上的基本特征。把道德当作一门“科学”来研究，这种思维方式中儒学没有正式建立起来。“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”[19]儒学的道德追求，不是为了建立一种抽象、普遍、绝对的道德知识。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[20]儒家道德传统的精神实质是要人们在自己的生活实践中建立起实实在在的“道德”。 为此，道德的追求主要是一种实践活动，即修炼和践履的过程，而不是一种理论思辨。“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”[21]
（2）儒学虽然十分重视“知”，但是儒家所说的“知”，主要是指一种实用的人生智慧，而不是我们在前文中所说的不直接针对实用需要、在思辨理性和逻辑论证思维方式支配下的道德认知。儒学往往仅限于从如何来理解和把握“道德”的意义上使用了“知”这个概念，而没有真正探讨本文前面所说的“知识”的问题。正如古人在注解中一再强调的，儒家典籍中的“知”，往往只能理解为“智”，是“智慧”而不是“知识”。例如孔子说“知之为知之，不知为不知，是知也。”[22]这里最后一个“知”显然指一种做人的诚实态度，不是指客观知识；《论语》中所谓“知禘”，“知礼”，[23]显然不是说一个人不知道“禘”或某些礼仪规范的知识含义，而是强调要理解禘、礼所必备的道德修养、道德境界，其中包含的是对道德的实践关怀。
（3）儒学虽然也重视对于道德的“知”，但是它所强调的道德知识乃是以行动为基础的，而不是脱离实践需要的抽象的知识。我们知道，“知、行关系”是传统儒学中经久不衰的话题之一，早在王阳明提倡“知行合一”之前，我们就可以宋儒那里找到许多这方面的论述，其中基本精神都是强调“知”离不了“行”。为什么儒学会如此重视“知行关系”呢？现在我们可以从儒学关怀道德的方式中找到答案。正因为传统儒学从实践的角度关怀道德的方式，决定了它关心的是人们在现实生活中在建立对于道德的真正理解。就象一个人只有通过“勇敢的行为”才能真正理解“什么是勇敢”一样，人们也只有通过相应的“道德行为”才能真正理解道德的含义。程颐曾经举出一个非常浅显的例子来说明“行”比“知”更重要。他说人人都知道虎能伤人，但是只有对于那位确曾被虎伤过的田夫来说，对“虎能伤人”才有真正的“知”。[24]
（4）“德性之知”与“闻见之知”的区分本身也说明儒学虽然不排斥对于道德的认知关怀，但它自身所侧重的是道德的实践关怀，因为这一区分所强调的是从修身养性的人生实践中获得的“德性之知”。我们知道，“德性之知”与“闻见之知”的提法来源于宋儒张载及程颐，如果说其中“闻见之知”更加接近于我们今天所说的“知识”的话，那么“德性之知”中的“知”则是“智慧”而非“知识”。虽然这一思想本身并不必然排斥“知识”，但是其精神实质则是强调知识并不必然带来智慧，真正的智慧建立在身心上的自我训练以及与之相应的道德实践基础上。按照张载的说法，“闻见之知”“乃物交所知”，而“德性所知”则是通过“大其心”“体天下之物”，达到了“尽性”和“视天下无一物非我”的境地之后才有的。[25]
正因为儒学关怀道德的方式是实践的而不是认知的，因此它不把建立关于世界或人的“科学知识”当作自己的主要任务，就是自然的、合情合理的，我们不能说儒学轻知识是一个“错误”；儒学的性质决定了，它在多数场合下关心的只是关心如何“进德修业”的问题，即如何成全个人的“道德”。正因为儒学关怀道德的方式是实践的而不是认知的，因而“行重于知”乃至“知行合一”思想的产生也就是正常的和合乎情理的，不能说是“泛道德主义”。儒学之所以区分“知”（智慧）与“识”（知识），以及“德性之知”与“闻见之知”，强调“行”比“知”重要，乃是因为它所致力的是现实生活中道德价值的确立，这种价值本来就不可能指望通过揭示“客观知识”的方式来达到。易言之，传统儒学在处理道德与知识的关系上，没有犯什么错误，是由他们从实践需要的角度来思考和探索道德问题的方式决定的。历史上所有的宗教或其它重视现实道德问题的道德理论都有与此类似的特征。
现在我们可以思考一下，20世纪以来，为什么有很多学者指责儒学犯了“重道德、轻知识”或者“泛道德主义”的错误等等呢？这其中有多少是由于纯粹学理思考的产物？还是与近代中国的特殊命运有关，慑于西方现代科学技术的强大威力，追问中国文化中没有发展出科学的原因，进而归咎于在中国历史上曾长期占主导地位的儒学的缘故呢？其实认知主义传统在西方是特定社会历史文化背景的独特产物，这种外部背景在春秋战国时期的中国文化中本不具备。批评儒学犯了“重道德、轻知识”或者“德性一元论”的错误，乃是把一种外在的民族、国家发展使命当成了衡量和要求儒学的标准。事实上，对于现代中国社会而言，发展认知主义传统最简单的方式就是直接引进西方的先进成果和学术学科等，包括引进西方哲学传统（而不是搞出一个把儒学与知识传统相结合的理论体系），而事实上一百多年来中国也确实这样做了，尽管其成败优劣还有待评价。
从另一个角度说，认知主义传统与道德传统虽然可以相互结合，但是由于它们代表着两种不同性质的学术传统，因而在历史上往往以各自独立的方式存在和发展。指望一种重视道德建设的儒学传统来开出另外一种可以独立于道德发展起来的知识传统来，本身就是不切实际的。我们必须认识到，以实践的方式关怀道德乃是人类过去历史长河中常见的一种道德关怀方式，如果儒学的道德关怀方式犯了所谓“重道德、轻知识”的“错误”的话，那么所有其它以实践方式关怀道德的学说，比如基督教学说、佛教学说、伊斯兰教学说等是否也都犯了“重道德、轻知识”的错误呢？这等于否定了这种关怀道德方式本身的合理性。
儒家道德传统与知识传统结合的可能途径
我们在前面反复论证了儒家道德传统与知识传统代表了两种不同性质的学术传统，二者可以独立发展，并行不悖，而不一定非要在理论层面结合不可。但这决不是说儒家传统与知识传统之间不能结合，或者不可以结合。关键是：儒家传统与知识的结合，作为道德传统与知识传统之间的一种结合，究竟可以怎样发生呢？如何看待现代一些现代学者特别是新儒家学者在知识与道德的结合上所做的工作？
知识与道德的结合是怎样发生的？
通过对人类道德关怀方式的两种主要方式的分析，以及本文第一部分对知识与道德之间基本分野的考察，可以发现，既然知识与道德代表人类生活中两种不同的现象，道德的进步与知识的发现，二者遵循的是两条不同的路径，一个是理论的路径，一个是实践的路径，前者服从认知的逻辑，后者服从实践的逻辑。知识与道德既然代表着人类生活中两种不同的现象，那么自然可以设想，这两种事物之间的结合并不总是必然的。有些学问主要关心道德建设而不是知识进步，照样可以对社会生活非常有用。比如历史上的许多宗教学说以及传统儒学都是如此。有些学问只关心知识进步而不关心道德建设，这种学说当然也必不可少，一系列现代自然科学学科（物理学、化学、数学……）就是最典型的例子。那么在什么情况下会发生知识与道德的结合呢？
显然只有当知识与道德在现实生活中发生碰撞的时候，才有可能发生知识与道德的结合问题。这是因为道德作为发生在人们生活中和精神上的活生生的现象，与知识这个可以是带有理论性质的事物，本来发生在两个不同的领域或空间中。但是这两种事物所代表的活动主体都是人，因而可以通过人使这两种事物在人类生活中发生碰撞，有了相互碰撞自然就有了相互结合的问题。正因如此，知识与道德的碰撞与结合，也只能发生在人的身上并且必须通过人来实现。显然，它们的碰撞不可能发生在纯粹理论的领域，因为道德存在于人们大量生动、具体的现实生活中，至于人们从理论上研究它们的碰撞与结合则是另外一回事。当一个科学家关心道德修养的时候，或者当具有道德品质的人与知识世界打交道的时候，知识与道德的碰撞就发生了。所以只有在现实生活中、在人既要面对知识又面临道德问题的时候，或者说，当人作为道德活动的主体面对知识的时候，知识与道德的碰撞、结合才有可能发生。
道德与知识碰撞、结合的这一特点，决定了另一个极其重要的事实，即道德与知识的结合构成了人的道德实践的一部分，属于对道德的实践关怀方式中的一种。我们前面说过，对道德的实践关怀，由于注重习惯养成、身心修炼、人格培养、待人接物、社会实践等过程在道德建设中的作用，因而具有对道德的认知关怀所不可替代的价值。现在我们必须强调，知识与道德的结合问题，说穿了就是在知识世界中，人们如何通过习惯养成、身心修炼、人格培养、待人接物等实践过程来进行道德建设过程的问题。易言之，知识与道德的结合，就是人在面对知识世界的时候如何确保或重建自身道德价值的问题。正是从这个意义上，我们说知识与道德的结合主要是一个实践问题而不是一个理论问题。
现代新儒家在认识上的偏颇
前面我们说过，一些现代新儒家学者如牟宗三、唐君毅等人之所以试图从“形上学”、“存有论”（即存在论）的高度来结合道德与知识，主要是因为他们错误地认为中国历史上的儒家犯了重道德、轻知识的错误，而没有认识到知识与道德的真正碰撞与结合只有在实践中才能发生，儒家作为一种道德传统与知识的结合主要是一个实践问题而不是一个理论问题。当然这不是说不能从“存有论”或“形上学”的角度来探讨知识与道德的结合，但是与传统儒学的理论体系相比，他们提出的“形上学”或“存有论”的最大特点乃是：不是把知识与道德的结合当作个体生命的道德实践任务，而是把“形上学”或“存有论”作为一种脱离上述实践的抽象思辨过程，当作了一种知识论。
虽然现代新儒家仍然像传统儒家一样注重个体生命的道德实践，但是问题在于“知识与道德在现代社会中的相互结合”并没有成为他们个体生命的道德实践，或者说他们并没有把这种结合性质的实践当作其毕生的主要任务，并向我们展示一个以此实践为基础的“形上学”或“存有论”。这不仅背离了传统儒学的方向，而且也使他们的理论工作在现实问题面前显得空洞无用。我们知道，传统儒学中如果真的有“形上学”或“存有论”的话，其核心内容应当是圣贤们对生命存在和形上境界的深刻体会，而这种体会则完全是在艰苦卓绝的身心修炼和坚持不懈的人格践履中获得的。因此，儒家的“形上学”或“存有论” 事实上只能建立在个体生命的道德实践基础上；脱离生活实践和道德修养过程，单凭思辨理性和逻辑论证建立“形而上学”体系，对传统儒学来说是不可思议的。既然一些现代新儒家声称，他们不同于西方认知主义哲学家，他们要继承“道统”、建立一种与时代需求相适应的“形上生命智慧”，那么这种将知识与道德相结合的“形上智慧”如何能够脱离生活实践、单纯通过理论建构的方式来获得呢？
前面说过，知识与道德的结合是人们道德实践的一部分，因此对于知识与道德结合问题的探讨，只有从现实生活出发，从生活实际中发生的问题出发来探讨，而不是只停留在脱离生活实际的空洞、抽象的理论探讨之上，才真正有意义。一些现代新儒家学者在知识与道德结合问题上的根本错误是，不是建立对于道德与知识在现实生活中互动关系的正确认识的基础上来谈论“形上学”或“存有论”，没有认识到知识与道德的结合方式主要是实践的，它们的结合是人们道德实践的一部分。
儒家道德传统与知识结合的可能方式
既然知识与道德之间的结合是人的道德实践中的一种，而儒学道德关怀的主要方式本来就是实践的而不是认知的，这样我们自然可以设想，儒家道德传统与知识之间的结合——作为儒学的现代方向之一——如果真的发生的话，也应当主要以实践活动为基础。这主要是指，把儒家道德传统与知识的结合问题，当作一个现代人在面对知识世界的时候如何确保或重建自身道德价值的问题。一方面，现代儒家应像传统儒家一样，针对现实生活中所发生的各种各样、形形色色的问题，特别是与知识相关的道德问题进行深入思考；另一方面，现代儒家学者也要像古代儒家一样，投身到艰苦卓绝的道德修身和践履之中去，用自己的亲身实践来展示他们自己是如何处理知识与道德的矛盾冲突问题并进而实现二者的结合的，并用他们自己的人格风范来达到影响他人之效。
只要我们看看现代人家庭生活中的矛盾冲突，人事交往中的急功近利，精神上的萎靡不振，道德上的颓废沦丧，内心世界的空虚，精神信仰的摇摆，以及终极关怀的缺乏等等，我们就无法否认，传统儒家所提出的“修身”同样也是现代人所不可以轻易抛弃的。如何解决这些问题，本身就包含着知识与道德的结合问题，这难道不正是现代新儒家所应当有所作为的地方吗？如果现代儒家学者能在上述这些问题上，充分动用中国传统文化的资源，结合中国文化的习性和中国社会的状况，从事大量相关的实践工作和理论总结，在积极推动现代公民的道德重建、精神回归和心灵昄依方面发挥巨大作用，那么可以设想，儒家传统的现代价值将会进一步得到体现。
当然我的意思决不是指，知识与道德的结合不可以作为一个理论课题来研究，或者不可以建立一种将知识与道德结合起来的形而上学或存有论。把知识与道德的结合作为一个理论课题，包括作为一个“形而上学”或“存有论”问题来研究，在任何时候都可能是有意义的和必不可少的，但这种理论活动必须以对现实生活中二者之间的互动关系的正确认识为前提；不仅如此，更加重要的是必须认识到，鉴于知识与道德代表人类生活中两种不同性质的事物，它们之间的结合主要是一个实践问题而不是一个理论问题。
综上所述，儒家道德传统与知识之间的结合如果是代表儒学的现代方向之一的话，那么这种结合不仅存在着理论建设方面的需求，而且更重要的，应当诉诸相应的道德实践来实现。现代新儒家学者或许应当像古人一样，通过“己欲立而立人，己欲达而达人”的方式，在教化青年，改造人的心灵，诊治现代人疲困的精神方面一显身手。也许只有这样，才能真正找到儒家传统的现代方向。
（本文发表于《中国社会科学》杂志2005年第3期，这里作者对内容提要作了重写。）
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[①] 参见韦政通《儒家与现代中国》（上海人民出版社，1990年）第56页、88页；彭国翔《中晚明阳明学的知、识之辨》，载《中国学术》2002年第2期。
[②] 苗力田译：《思辨是最大的幸福》，载亚里士多德，《尼各马科伦理学》（修订本），“译序”，苗力田译，中国社会科学出版社，1999年。
[③] 有关“道德”一词的定义，参见弗兰克·梯利《伦理学概论》（何意译，中国人民大学出版社，1987年）第3－4页；汤姆·L·彼彻姆《哲学的伦理学》（雷克勤等译，中国社会科学出版社，1990年）第8－26页；罗国杰主编《中国伦理学百科全书·伦理学原理卷》（吉林人民出版社，1993年）第36－37页。
[④] 参见康德《纯粹理性批判》（蓝公武译，商务印书馆，1960年）第18页。
[⑤] 参见柏拉图《理想国》，412B－416C，484B－487A。
[⑥]《尼各马科伦理学》，1103a1-24，苗力田译本（修订本），第27－28页。
[⑦] 《尼各马科伦理学》，1103a30-1103b26，苗力田译本（修订本），第28－29页。
[⑧] 康德《纯粹理性批判》，第19页。
[⑨] 罗国杰主编《伦理学》，人民出版社，1989年，第2页。
[⑩] 同上书，第21页。
[11] 关于“伦理学”作为一门“科学”的含义，参见《中国伦理学百科全书·伦理学原理卷》，第2页；《伦理学概论》，第1－16页以及《伦理学体系》，第7－30页。
[12] 《尼各马科伦理学》，1140b30-1141a5。
[13] 必须强调指出的是，尽管伦理学在西方也一直被称为实践科学、甚至有不少学者强度伦理学的实践意义，但是伦理学被称为“实践科学”，主要是因为以实践问题为研究对象，这一点决不能与宗教学说直接以解决实践问题和投身于个人实践为主题相混。关于这个问题，我们从亚里斯多德的伦理学著作中已可得出结论。美国学者弗兰克·梯利在总结为什么伦理学是一种实践科学时说，“它之所以被称为实践的，因为它研究实践和行为”（参见弗兰克·梯利《伦理学概论》第4页）。
[14] Melden, A.I.(ed.), Ethical Theories, a book of readings, second edition, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, Inc., 1950, pp.2.-3
[15] 《伦理学体系》，第11-20页。
[16] 牟宗三，《道德理性主义的重建》（中国广播电视出版社，1992年）第32－51页。
[17] 唐君毅这方面思想可见：《现代中国学术经典·唐君毅卷》，黄克剑编，河北教育出版社，1996年）第37－41页，等。对唐君毅“九境说”详细的讨论参见拙著，《“中学”与“西学”－重新解读现代中国学术史》（河北大学出版社，2002年）第325－330页。
[18] 比如近年来大陆有些学者从“转识成智”和“价值形而上学”的角度来探讨中西方形而上学的汇通与结合问题。参胡伟希，“从中西哲学看‘转识成智与由智化境作为哲学形而上学何以可能’”，载万俊人主编，《清华哲学年鉴》（河北大学出版社，2001年）第298－310页。另参黄克剑，“价值形而上学引论”，载《论衡》（第1辑）（福建教育出版社，1998年）第1－30页。
[19] 《左传·襄公24年》。
[20] 《大学》。
[21] 《大学》。
[22] 《论语·为政》。
[23] 《论语·八佾》。
[24] 《河南程氏遗书卷第二上》。
[25] 参张载，《正蒙·大心篇第七》。
