马小红:近代中国宪政的历史考察

选择字号:   本文共阅读 1358 次 更新时间:2012-01-17 09:45:38

进入专题: 近代中国   宪政   传统   启蒙   议会  

马小红  

  

  【摘要】西方宪政在近代能够影响中国并在中国发展,首先是因为中国传统文化中有着与近代宪政相契合的因素,自鸦片战争到戊戌变法半个世纪,中国社会对西方议会制度的探讨和逐步接受,说明中国传统对西方宪政审慎而积极的态度。1905年后,迫于战争威胁的中国加速了宪政的实践,正是这个加速使传统在宪政的发展中失落,人们过于注重形式而忽视宪政所需的文化土壤。

  【关键词】近代中国;宪政;传统;启蒙;议会

  

  中国学界对宪政概念、内容、精神和发展的研究,自清末民初以来就不曾间断。对宪政的研究,揭示了宪政之所以能够进人近代中国社会并在中国获得发展的原因—因为宪政中有着人类社会共同的价值追求。但是,如何理解宪政在近代中国社会发展中的特点和坎坷,如何解释近代中国社会各个阶层的人们对宪政的态度,如何解释已经有了百余年历史的“中国式”宪政,则必从历史的角度加以考察。因为即使在欧洲,宪政的形式甚至内涵也是丰富多彩的,不同国家的宪政无不打上自身历史传统的烙印。

  本文拟以宪政在近代中国发展为线索,探讨中国传统理念中的“宪政”因素,并对这些因素在近代宪政中的作用进行分析。

  

  一、中国传统理念中的“宪政因素”—启蒙与权利

  

  中国虽然没有从自身的传统中产生出现代宪政,中国虽然是在西方的武力压迫下接受宪政并开始培植宪政文化的,但这并不是说中国传统文化中压根就没有宪政的“因素”,更不能说明中国传统文化与宪政风马牛不相及,其发展必与宪政精神背道而驰。在探索不同的文化间交流、融合的规律方面,高旭晨教授有着精辟的阐述,即一般来说,制度的移植,尤其是各成体系的文化间价值观的融合,双方必有其相同或相通之处,即“有传统上的互相认可”方可进行{1}。中国传统“不患寡而患不均”的经济思想、“率土之滨,莫非王臣”的中央集权制度、“大一统”的正统文化观,都与宪政理念有着诸多的不符和冲突,但是我们还应该看到:中国古代虽然没有现代意义上的对国家权力行使的限制,但官僚机构间的职能分工和权力制约并不缺位;虽然没有现代民主的思想,但却有着与当时社会发展相匹配的民本主义;虽然没有现代的权利意识,但也有着全社会一致认可的“议政”标准—“天下有道,则庶人不议。”(《论语·季氏》)这种对统治者评判的标准,平衡着社会不同阶层之间的利益。其实,17、18世纪西方启蒙思想家们对中国文化的倾慕与吸纳,中国社会晚清以来对西方宪政的垂青,以致日俄战争后全社会将宪政视为救国惟一途径,都可以证明中国传统文化中必与宪政有着相通处。寻找传统中的“宪政”因素,实为历史地考察中国宪政的前提。在此,我们也许应该多费一些笔墨,对中国古代社会的“宪政因素”进行历史地考察,探究这些因素在西方宪政进入中国社会时的变化和作用,以摆脱近代以来传统因素总是被动地影响社会,而求得对传统的主动发掘,使传统中的优良因素在现代中国宪政的发展中能有应得之席位。

  在寻找宪政的“关键词”时,我们首先会碰到“启蒙”这个并不陌生的词汇。可以说启蒙是宪政的萌芽。因此,我们首先要定义“启蒙”的含义。如果将“启蒙”理解为人类社会的成熟,将人从天上“神权”的笼罩下解放出来,那么认识“人”与生俱来的“权利”就是启蒙的目的之所在,西方思想家力倡的“权利”保护正是近代西方宪政的基础[1]。因为权利思想的兴起,儒家的学说走红于启蒙时代的西方,儒家经典中的“民本”思想和现实中中国人那种“随性”的安逸生活态度格外受到魁奈、伏尔泰一些启蒙思想巨擘的赞赏。伏尔泰同意一些人对中国“不发达”的批评,但赞赏中国人随心所欲的生活态度,他说“中国人没有使任何一项精神艺术臻于完善,但是他们尽情享受着他们所熟悉的东西,总之,他们是按照人性的需求享受着幸福的。”{2}(P.460-461)按着人性的需求生活是自然赋予人的基本权利,而与权利密切相关的“权力”,在近代启蒙思想家的拷问中,在启蒙与争取权利的背景下,由“神授”、“天授”转而成为“民授”,即正当合法的权力来自公众。对权利和权力的关系,刘作祥教授总结道:权力是被授予并应该被限制的{3}。“权力”不能随意剥夺人们的“权利”,其“不会超出,也不能超出公共约定的界限”。{4}(P.44)。简言之,启蒙即启发人们的权利意识,并以公意的约定对权力进行制约,防止权力的滥用,只有这种维护权利的统治才具有正当性和合法性。

  早于西方,明末清初的中国也有着一场思想的“启蒙”,这场启蒙的领军人物是黄宗羲,代表作则是他的《明夷待访录》。与西方启蒙思想家相一致的是,在黄宗羲的论述中,我们可以看到启蒙思想家对“公意”的推崇,对“权力”合法性的追问以及对“权利”的渴求。在《原君》、《原臣》、《原法》篇中,黄宗羲对历史重新解读,提出了君、臣、法的正当性或合法性问题,在黄宗羲的论述中,我们可以看到与西方启蒙殊途同归的有关“公意”与“议政”、“权利”与“权力”的阐释。

  《原君》,翻译成今天的话来说就是“论‘君’的原义”。黄宗羲从“君”的起源和职责说起,认为君的职责原本起于并不高尚的人情。因人情“各自私”、“各自利”,致使“公利不兴”、“公害不除”,故而设君主,以统帅众人“兴公利,除公害”。从君之起源来看,“君”并非是天下之“主”,恰恰相反,君的职责是为天下人服务。上古的君主,辛劳较众人多千百倍而不能享其利,所以尽管天下人视君主如父母,仍无人愿意为君。黄宗羲认为,这就是上古之时许由、务光让位,尧、舜禅让的原因。由此可见,黄宗羲对君的认识集墨、法、儒三家之思想。其用墨、法的思想解释了君的起源,即墨子所谓“一人一义,十人十义”,法家所谓人之情“好利恶害”;用儒家的思想作为“君”的标准,即能以身作则,以天下兴亡为己任者。所以,黄宗羲所言的“君”,必由大公无私、能为天下人谋利的贤者为之。这也正是儒家的为君之道,是孟子“民为贵,社稷次之,君为轻”之民本思想的发扬。在阐述了君之起源与职责后,黄宗羲又言君在历史发展中的演变,将君分为“三代以上”与“三代以下”。三代以上的君,如尧舜禹虽也不免好逸恶劳,但一旦为君,则“不以一己之利为利,而使天下受其利;不以一己之害为害,而使天下释其害。”三代以下之君主却反古道而行:“将天下之利归诸己”,“天下之害归诸人”,反客为主,以天下之力奉一人之私。君与天下的关系因而倒置。君一反起源时的初衷,成为天下之“主”。如此,君主虽被天下人视为寇仇,但因其利之巨大,人皆争之。为夺君主之位、享君主之利,天下人不惜干戈相向,妻离子散,骨肉相残。原以“兴公利,除公害”为己任之君主一变而为天下公敌。此时之君颠倒了君与天下人原本应有之关系,早已不是先秦儒家,尤其是孟子所言之“仁君”,三代以上的君为天下公意而立,故而合法;三代以下的君为私利而立,已经失去了存在的正当性。对“君”历史演变的阐述,黄宗羲对现实中君权的合法性提出了质疑:“岂天地之大,于兆人万姓之中,独私其一人一姓乎!”对天下人应有的权利也提出了诉求:“有生之处,人各自私也;人各自利也。”将“天下之利归诸天下之人”。

  《原臣》,则从“臣”之道说起。黄宗羲从批判传统的君臣关系开始正“臣”之职责。提出了臣的职责究竟是为天下还是为君一人这样发人深省的问题。黄宗羲对设“臣”之位初衷的解释是:“缘夫天下之大,非一人所能治而分治以群工。故我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。”但是,三代以后,为天下而出仕的臣,不以万民利益为重,而以君主的是非为是非,从为天下变成为一人,臣成为君主的仆妾。黄宗羲认为这才是所谓的“臣不臣”。黄宗羲还坚决反对将君臣关系比作父子关系。认为君臣是“名异而实同”的平等关系,因为君臣同为“天下”而设,服务于天下是君臣的共同职责,君臣的关系可以比作“师友”,不可视为“父子”。

  《原法》篇中的“法”,可以解释为“合理的制度”。黄宗羲开篇则言“三代以上有法,三代以下无法。”这是因为三代以上的制度将天下之利归诸天下之人,其制度是合理的制度,这种将天下之利归诸天下之人的制度方可称之为“法”。三代以后,被统治者称为“法”的制度,维护的是一家一姓的利益,是君主一人之“私”,法已经失去了正当性。这就是“三代以上有法,三代以下无法。”如果一定要将三代以下的制度称之为“法”,黄宗羲进一步辨正道:“未尝为一己而立”的三代之法,是“天下之法”;而为帝王一家一姓利益而立的法则为“一家之法”。天下之法的特点是“法愈疏而乱愈不作”,又可称为“无法之法”;一家之法的特点则是“法愈密而天下之乱即生于法中”,又可以称为“非法之法”。真正体现天下人利益的法,也就是古圣王的法,在黄宗羲看来,至秦朝时一变,至元时又一变,经历这两次大的劫难,法的正当性,即古圣王恻隐爱人之心已经荡然无存。

  《原君》、《原臣》、《原法》,从人人熟悉的君、臣、法之意说起,告诉人们君、臣、法“应有”的含义;通过对君、臣、法历史沿革的阐述,又告诉人们现实中“实然”制度违背公意的非法性。《明夷待访录》在批判现实的同时,将孟子的民本思想阐述的淋漓尽致。

  不独对君、臣、法的阐释有了新意,黄宗羲的政治变革思想是全方位的,其制度的设计发于传统,又更新了传统,许多思想与近代西方宪政有着不谋而合之处,不过其所用的是中国的语言,带有中国的特色。比如在《置相》篇中,黄宗羲设计的制度是君下设“宰相一人,参知政事无常员。每日便殿议事。天子南面,宰相、六卿、谏官东西面以次坐。其执事皆用士人”。“宰相设政事堂,使新进士主之,或用待诏者”。“四方上书言利弊者及待诏之人皆集焉,凡事无不得达。”可见,黄宗羲所设想的宰相虽出自唐制,但宰相的性质已不同于古代一人之下万人之上的君仆,而颇类似近代国家机构的设计中总统与首相的关系。再比如在《方镇》篇中,黄宗羲一反传统“强干弱枝”,加强君权,削弱藩镇的主张,而力主在较远的地方设立方镇“分割附近州县属之。务令其钱粮兵马,内足自立,外足悍患;田赋商税,听其征收,以充战守之用;一切政教张弛,不从中制;属下官员亦听其自行辟召,然后名闻。”黄宗羲认为这样可以去“郡县制”和“分封制”两者之弊,而收其利。启蒙思想家的另一代表人物王夫之也提出了制约中央权力的主张,他的分权模式是“天子之令不行于郡,州牧刺使之令不行于县,郡守之令不行于民。”(《读通鉴论·十六》。)这种地方自治的模式也是近代以来宪政探索的路径之一。

  更值得我们注意的是,黄宗羲在《学校》篇中充分弘扬了中国的“议政”传统,力图将学校变为议论政治得失的舆论场所,以对权力进行监督。黄宗羲的设计是:国家最高学府太学的长官—祭酒应推择当世的大儒担任,或以致仕的宰相为之,地位应与宰相相同。天子、朝臣每月初一应到太学听祭酒讲论时政,“政有缺失,祭酒直言无讳。”地方也应设郡县学,郡县官员每月初一、十五应至学校听学官讲学。对郡县官的缺失,学官有权“小则纠绳,大则伐鼓号于众。”更为重要的是,黄宗羲设计的学校与传统的官学又有不同,其不仅不是朝廷的附庸,而是独立于朝廷,监督朝政的机构。因为中国议政传统影响深远,所以近代西方宪政思想传入中国时,议院为社会普遍接纳,凡主张立宪的先驱,甚至是在君主专制与君主立宪之间徘徊、折中的官僚和学者,也无不将立“议院”作为改良社会的首务。

  一般教科书中,将1840年中英鸦片战争定为中国“近代”的开端,但就思想而言,大约在明万历至清康熙年间产生的启蒙思想已然对传统提出了挑战,而这一挑战是在未受西学影响情况下产生的,它说明了中国传统文化具有自我更新的能力。近代戊戌变法的领袖人物梁启超在论证其主张君主立宪的传统渊源时说:

  清初之儒,皆讲“致用”,所谓“经世之务”是也。(黄)宗羲以史学为根抵,故言之尤辩。其最有影响于近代思想者,则《明夷待访录》也。其言曰:“后之为君者,以天下之利尽归诸己,天下之害尽归诸人。”……此等论调,由今日观之,固甚普通甚肤浅,然在二百六七十年前,则真极大胆之创论也。故顾炎武见之而叹,谓“三代之治可复”。而后此梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说,则将此书节钞印数万本,秘密散布,于晚清思想之骤变,极有力焉{5}(P.17-18)。

  启蒙思想“不独近世之光,即置诸周秦以后二千年之学界,亦罕或能先也。”{6}但是我们还应该看到,这种发源于中国本土的启蒙运动中产生出的新理念,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《政法论坛》2011年第1期

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