苏国勋等:走出韦伯神话(二)

——《儒教与道教》发表百年后之反思
选择字号:   本文共阅读 1178 次 更新时间:2016-06-02 23:52

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马小红   泮伟江   赖骏楠   梁治平 (进入专栏)  

二、法学中的“韦伯神话”

马小红:中国古代法的确定性问题

重读《儒教与道教》这本书,我觉得韦伯对中国传统法的研究是另辟蹊径的,就是从法的演变过程来看,中国为什么落后于西方。我们读黄宗羲、顾炎武的著作,也想过启蒙为什么在中国没有成功,黄宗羲等人的启蒙只停留在思想层面,没有对全社会形成冲击。我相信法学界的人士都会从韦伯的论述中找到一些答案。因为中国和西方,无论是意识形态,还是历史、现实都太不相同了,韦伯的比较研究是以一个西方思想家的眼光来审视中国,审视中国的法律,确实是很深邃的。我从一些法理学著作对韦伯的评价中,知道他对人类社会发展多角度的研究有广泛的影响,他对中国法制的评价也引起了中国法学界的反思。就他的功绩、他的思想之深邃来说,这都不是神话。

但是,就中国传统法的研究来说,我想他毕竟也有一些不足。就韦伯本身来说,刚才大家都提到他对中国资料的使用、对中国文化的一些理解,在《儒教与道教》中,文化的隔膜显然是存在的。韦伯可能看到了我们“身在此山中”看不到的一些问题,但是也有一些其实并不存在的问题。法的“确定性”即是他不足的一例。《儒教与道教》的译者、林端教授在《韦伯论中国传统法律》中也都说到了一些不足。这些不足当然也是难免的,韦伯自己也是承认的,他对中国传统文化的理解是另外一种角度。

韦伯说自己的研究想尽量摆脱价值判断,但像我们研究外国一样,他要通过比较解释社会的问题,所以价值判断处处都在,对一种文化很难做到客观陈述。而这种价值判断又是在资料掌握得并不是那么全面的情况下,误解与失误也就难免。韦伯是一个伟大的思想家,但也不排除他在资料缺乏时推断的失误,而韦伯观点在中国法史学界的神话,实质上是我们中国学界自己造成的。中国学界一直有一种做学术的方法,我想也许存在问题,即用“观点来证明观点”(或用国外著名思想家的观点证明自己的观点)。比如说西方某个思想家或者学者说的“中国古代是卡迪司法”,我们不看原始的史料,就也认为中国古代法不具确定性。比如对于问题的解释,我们常常会引用韦伯说、马克思说、孟德斯鸠说,这些思想家说了,似乎就是定论了。其实,我们的研究应该根据史料的研究,而不是观点的固守。韦伯说中国古代法不具确定性,我们就用他的观点来批判中国古代法。实际上,中国古代法确定还是不确定,首先要看史料,从中国古代原始史料中寻找答案,要回到历史语境中去讨论。但现在的研究往往是随着韦伯的观点,先证明中国古代法没有确定性,而后又用韦伯的观点来证明没有确定性的中国古代法无法向现代法转变。我们自己把韦伯做成了一个陷阱,跳进去。我个人认为,中国古代刑事方面的法律是非常确定的。唐律502条罪名、刑名都规定得非常细。民事方面,因为中国古代没有一部王朝颁行的统一的民法,所以被现代学者视为缺陷。但古代社会不是今天,是农业社会,人们日常的生活相对简单,以礼俗来规范人们的日常生活已经足够,天理、国法、人情在人们心中还是大致确定的。我们应该反思:统一的民法在中国古代是否有必要?礼在古代社会几乎替代了民法的功能,这究竟是一种智慧还是一种缺陷?抑或这种“缺陷”是我们今人所认为的缺陷?

在法的确定性与不确定性问题上,我们不用资料而是用韦伯的观点来论证,所以说法史学界韦伯的神话是存在的。但是,是我们自己把韦伯神话了。孟德斯鸠的观点也好,黑格尔的观点也好,包括启蒙运动时期非常赞赏中国法律的伏尔泰和魁奈也好,这些思想家的论述,我认为都只是一种视角,或者说一种观点,而我们自己的研究还是应该从史料出发。

中国古代法的确定性或不确定性,现在讨论得不是很多了。我个人认为,这也并不是一个很好的研究或讨论的题目,因为任何一个国家、一个时期、一个地方的法律,对确定性与不确定性有着不同的理解,况且有时有确定性也未必就好,而无确定性未必就不好。

我把以往自己对韦伯理论的一点接触和研究又捋了一遍,在这个过程中,又重读了林端教授的《韦伯论中国传统法律》。他在研究中提出了很好的问题,即韦伯从西方法学的视角提出了中国古代法律的一些特点,比如追求实质而忽视形式。那么中国是不是非要按照这个理论改变自己,也去追求形式呢?也要像西方那样建立“一切都在轨道上的法律”?这种一定环境中的法制,要不要是一回事,能不能是一回事,而如何做到又是另一回事。因此,我们不能将学界的一种理论或观点当不刊之论,而应该以客观态度、平常心态在资料的基础上进行研究,而且要避免把学术观点等同于资料。


泮伟江:两种不同的法的确定性

听完各位老师的发言之后,我很受启发,尽管观点非常多元,但大家都强调不能简单地否定韦伯,也不能简单地迷信韦伯。

我非常同意吴飞老师讲的,如果存在一个韦伯神话,那么这个神话已经成为一个跟韦伯无关,而是我们自己塑造出来的神话。这个神话分为两面:一面是迷信韦伯的,就是我们也没有读懂韦伯,但把想象中的韦伯作为“神”供起来;另外一面是批评韦伯的,但批评的时候,很多批评跟韦伯其实也没有关系,因为我们批评的其实也是我们所塑造的那个“韦伯”。这里还存在另外一个悖论,就是当我们去反对韦伯的时候,实际上我们还是用了他的一些概念或者视角。也就是说,当我们去反对他、试图走出他的时候,我们还是被他规定了。就像我们讲儒家问题,当我们说儒家是一种类似于基督教的宗教时,可能我们还是被它规定了。我想到这一点的时候,就想到一个问题:为什么在我们的思考里面,西方构成了这个世界的本身,而我们是这个世界之外的,是他们包围着我们,而不是我们构成了他们希望进入或者反对的世界?是否存在这样一种可能性,即西方在认识自身时,受到了我们这种思考和概念的规定性,因此无论是他们拥抱我们还是要挣脱我们的思考与概念时,都不由自主地受到我们的概念和视角的预先规定?倘若如此,就不是中国人要走出韦伯的神话了,而是说,西方人要走出中国的神话了。

这个原因是什么?为什么我们不是这个世界,而他们是这个世界?我觉得这是一个非常重要的问题。下面我主要谈谈自己此前关于韦伯的一些学习体会。

我至少写过两篇关于韦伯的文章,一篇是在2005年的时候,以张伟仁老师和贺卫方老师的争论为背景写的;另外一篇是研究英格兰普通法的时候,受到了李猛老师一个研究的影响和刺激写就的。李猛老师曾经在一篇论文中提出韦伯研究的英国法问题就是按照韦伯关于理性的定义和区分,英国普通法不太符合韦伯用来定义西欧的那种形式理性,但英国却最早发展出高度发达的资本主义。这对韦伯关于现代性与形式理性之间的关系命题提出了挑战。我关于英格兰普通法的那篇论文试图回应这个问题。⑤我的一个基本思路,刚才梁老师也提出来了,根据两位美国法社会学家塞尔兹尼克和诺内特的划分,按照历史的顺序,法律的发展可以划分成三个阶段,压制型法阶段、自治型法阶段和回应型法的阶段。我提出英格兰普通法是一种反思性的法,其特征有点类似于回应型法,但比回应型法更精巧,除了回应社会需求之外,也涉及对自身的反思。对于英国法的此种观察和理解,我受到了德国20世纪社会学家卢曼的影响和支持。英国法的理性是一种反思性的理性,用韦伯的理性官僚制的理论,用他的理性的四个概念的区分,很难去解释这种反思性法的理性,所以说韦伯在基本概念的构造上是有点问题的。

在2005年写的关于中国传统法制的文章,⑥就中国传统法律客观性的这个问题的理解,我可能跟马小红老师不太一样。我反而比较同情甚至赞成韦伯的判断。但是,这并不排除马老师的一些观点,我是同意的。这里面涉及一个很重要的问题,就是如何去理解确定性(或者说是客观性)这个概念本身。我觉得,许多中国法制史研究者所肯定的中国法的确定性,并非是韦伯法社会学所强调的那个法的确定性。如果把这两种确定性区分开的话,我们就可以说,中国法制史学者所强调的中国传统法律的那种确定性当然是存在的。说中国传统法制没有任何确定性,这是不可能的。作为一种伟大的文明秩序和传统,它一定有基本的秩序和确定性,只是可能并非韦伯讲的确定性;韦伯讲的确定性是以西方法律的传统概念为基准观察出来的,中国法律不具有西方法律意义上的确定性。

在这一点上,我比较同意韦伯。韦伯讲中国的传统法律没有确定性,并不是说中国法官想干什么就可以干什么。从这个意义上来讲,目前中国法制史学者对韦伯这个命题的回应,通常可以分成两条路径。一种是像黄宗智老师代表的回应的方式,你说它没有确定性,我就证明它有确定性。他说你可以看档案里面反映出来90%—95%以上的案件,其判决结果跟当时的法律规范是一致的,你就不能说它是随意的,它实际上是严格按照法律的规范和条文来解释的。这是他反击韦伯的一条路径。另外一条,我觉得是张伟仁老师的路径。他说难道中国传统法制注重情理法并重。就不具备西方法律意义上的确定性了?错!他说西方法律也是情理法并重的,为什么它就是有确定性的,而我们就没有确定性呢?西方法律除了规则,也有原则。我们的情理法并重其实就是现代西方法理学中强调规则与原则并重的理论。中国的法律原理和西方是一样的。我觉得这两种回应在某种意义上又是在韦伯规定下的回应,是以韦伯为基准的,无论是反对他还是赞成他。

就黄宗智老师的回应来讲,他确实有一个误解,可能史学路径和法学路径有一些基本的东西不太一样。韦伯讲的这个确定性,并不是在结果意义上的确定性,最后这个判决在结果上跟法律条文能对上,法学更强调任何一个法律条文都有多种解释的可能性。所以,在三种解释的可能性里面选择其中任何一种,最后你都可以说它跟这个条文是可以对应上的。法律的解释本身就是有多种选择的可能性,因此存在着某种不确定的情况。在这个时候,西方法律传统是怎么保证它的确定性的?它主要是通过法学作为一种科学体系的客观性、各种法律解释方法的一致性、作为法律共同体的法律思维的共同性,以及所有法律人共享一套法律概念的系统等方式来保障法律解释与法律适用的确定性。我们要注意韦伯所讲的西方法律确定性、法律思维方法的客观性,是在一个特殊的西方法律传统的背景下说的。这就是中世纪后期以来,罗马法重新被发现以后,一直到概念法学,是有七八百年的罗马法研究所积淀的基本上共享同一套法律思维方法、法律概念、法律文化,以及具有共同职业规范特征的相对独立的职业共同体,他是以此为前提讨论法律解释与法律适用的客观性问题的。在这个意义上,黄宗智老师对韦伯的批判没有触及这个问题,也没有对这个问题做出回应。他就是以我们通常生活意义上的确定性来回应韦伯的确定性命题,我觉得是不够有力的。

张伟仁老师讲的这个确定性问题相对而言更有意思。西方法学中法律解释与法律适用的确定性,早已经不是概念法学意义上的确定性。有一些案件,比如说德沃金曾经一再引用的遗产继承案,法官最后找不到明确的法律规定,就说“人不能从自己的错误行为中获利”,且直接适用这个法律原则,判决为了提前继承叔叔遗产的侄子败诉了。但这个原则没有在任何条文中,法院就根据这个原则判一方败诉了,那不也是用“情理”嘛。我觉得二者也是不一样的。在西方的法学传统中,处理规则和原则的关系,无论是德沃金的理论还是德国二战后发展起来的评价法学,都是有一套确定的方法、程序和考虑在内的,基本上也是在一个西方意义的理性框架内展开的。例如,在法律适用过程中,并不是任何的道德都可以直接变成法律,而是在规则穷尽的情况下,原则才有可能适用。这是一个非常狭隘的口子。这种确定性和我们讲的春秋决狱的确定性,以及中国传统法制中县官依照个人对情理法理解的确定性,实质上是不一样的。

韦伯可能对中国的秩序和传统是隔膜和异质的,他对我们中国人生活的描述一定很难走进我们的心。但是反过来讲,当我们去批评韦伯的时候,是不是同样因为文化的隔膜,也很难精确地打到他的那个靶子上?我这篇文章主要就是在澄清这样一个问题。我认为如果从韦伯的方法论以及他整个的问题框架来讨论中国传统法律的时候,比如说新教伦理和现代性的关系、西方的法律传统和现代性的关系,他的结论是对的,中国法律是完全不同志趣的、根本就无意进入西方现代性脉络中的法律。所以,它一定不符合韦伯所设定的对西方法律特征的描述。


赖骏楠:欧洲内部与欧洲之外的中心主义

我交代一下韦伯对于我来说意味着什么,或者说韦伯理论在我眼中的几个优势。

首先,韦伯用最清晰的概念体系把西方意义上的现代性,以及现代性的各个面向都描绘得特别清楚。我觉得到目前为止,任何学科,从哲学一直到应用型的学科,在谈到现代性这个概念时,都要回到韦伯的思想。有些学者即使不读韦伯的原著,但他头脑里呈现的那些概念,都可能是借助二手资料汲取的韦伯概念。韦伯对于现代性的法律、经济、文化、宗教的各个维度,都界定得非常清晰。甚至是音乐这个层面,他认为西方多重唱、管弦乐、交响乐,也是高度合理化的现代化形式,也是现代性的一面。

我个人研究的就是晚清的法律制度和文化。按照我们传统的说法,晚清法律史正体现出一种从“传统”到“现代”的过渡。那么相关研究者就必须懂什么是传统,其次要懂什么是现代,而要懂现代的法律是什么,还是得回到韦伯原本的作品里面去,明白他所描述的现代官僚制、现代形式合理性的法律是什么。韦伯的这些概念和理论体系,对于我个人来说都是很好的帮助。

韦伯的第二个优势,就是他的研究是一种跨文化的比较研究。一方面,他对西方学术界内部的各种理论挖掘得非常深入;另一方面,他也应用这样一个概念体系去比较研究世界各个主要文化和文明,包括西方本身在内,而且西方也不是作为一个整体,它的内部也是分了不同的文明、不同的阶段。除了研究西方,他还研究印度、中世纪天主教、伊斯兰教。其实韦伯本来是想完成伊斯兰教的研究,但是他去世太早,所以没有来得及写出这个东西,非常可惜。作为一名现代社会理论家,他能够将视野放到非西方社会,尤其他还撰写了研究中国的《儒教与道教》这本书,是非常难能可贵的。我理解中国传统的时候,也不得不回到他的文本。无论他的研究是对是错,我想学者们都得看。因为这是一个大师级的理论对手,所以我不得不去阅读他对于中国法律、中国文化、中国政治的描述和评价。

韦伯的第三个优势,在于他的研究不纯粹是一个思辨的、理论性的研究,这一点对于法律史学科是很关键的。他的研究是社会科学意义上的经验研究。他当然有纯理论研究,比如说《社会科学方法论》里面的论文是很哲学化的表述,但是他的大部分研究是有经验基础的。我们说韦伯的作品分成两脉:一脉是宗教社会学,另外一脉是《经济与社会》。这两脉都是建立在经验研究的基础上。他方法论作品里面的各种“理想型”的概念,上午很多老师也说过了,其实并不是一个纯粹思辨的、“拍脑袋”的结果,是在经验的基础上进行逻辑和概念的升华从而形成的概念体系,是有经验基础的。在中国研究方面,虽然他不懂中文,但是从我个人的体会来看,也就像何蓉老师所说的,从他引用的材料里面,从他自己做的文献综述里面,我们能够很清楚地看到他已经接近穷尽了他那个时代能获得的关于中国所有的西方语言文献。当时他有什么样的文献呢?重要的中国传统思想的经典作品,尤其是儒家和道家的经典作品,比如四书五经已经被翻译成了西方语言,所以他那个时代已经能够比较方便地接触到许多中国的经典作品。另外有一些历史类的书籍,也被翻译成法文,比如《御撰通鉴纲目》,应该是乾隆朝的作品。相对来说,在他的能力限度之内、学科限度之内,他已经做到了对这方面材料的尽可能把握。他在经验观察的基础之上,结合自己的概念体系,针对这些经验材料最后得出了一些既有经验又有理论的命题和结论。我觉得,这样一种研究方法和思路,以及他的一些概念体系,对于我们做经验研究的法律史的学科都是值得借鉴的,因为它不是纯思辨性研究,能够把理论和经验很好地勾连起来。

我刚才简单地谈了韦伯对于对我个人的研究的三个优势或益处,那么他是不是没有问题呢?问题无疑是有的。毫无疑问,他头脑中存在着19世纪至20世纪初第一次世界大战前在整个欧洲文化界可能都普遍弥漫的一种下意识的欧洲中心主义。这种东西、这种情绪是很普遍的,而且几乎是无法避免的,但它不是我们所理解的纯粹的欧洲中心主义。韦伯作品中的欧洲中心主义,既有一个纵向的历史的维度,又有一个横向的空间的维度,是基督新教的中心主义。这个基督新教的中心主义体现为两个维度。第一个维度是西方文化之内的基督新教中心主义。他对于西方内部的宗教、文化发展的梳理,也暗含了线性历史的逻辑。虽然他非常反对马克思主义的历史唯物论、线性史观这种阶梯式的发展步骤,但是他自己的研究也隐隐约约呈现出类似于线性史观的东西。在这样一种线性史观的脉络下,西方内部历史的制高点就是基督新教,以及由基督新教催生的科学世界观。基督新教之前的宗教,是古犹太教、早期基督教和中世纪天主教,最后再慢慢过渡到基督新教。在韦伯眼中,欧洲文化内部有一个类似于阶梯发展的中心主义。他认为宗教是驱动人类生活样式理性化的一个关键因素,基督教的理性化程度要比欧洲历史上所有非基督教的高,这甚至导致他视古希腊雅典时期的政治智慧和哲学之理性程度较中世纪基督教低。这是欧洲内部的中心主义。

韦伯思想中还有欧洲之外的中心主义,是今天各位老师都讨论过的。他将东西各大文化一一安排在一个线性史观的位阶上。其实他不是故意如此,而且这个位阶本身也不是特别清晰。但是,像苏国勋老师上午提到的,他确实下意识就把这些文化给对号入座了。欧亚大陆最东端的中国肯定是历史的开端,历史的终结肯定就是基督新教了。这种下意识的对号入座,会导致很明显的问题。一旦中国或者印度现实中的一些历史经验材料不符合他的这个预设,比如说他预设中国文化的合理化程度是比较低的,但现实经验材料却呈现出一些合理化的面向,有时候他会从情感上,或者为了理论概念审美的需求,情不自禁把中国材料里面体现出合理性的一面给忽视了,把中国经验材料里面非理性的一面放大了,这样就符合他那个谱系了。

韦伯的中国研究几乎涵括了中国历史与文化的所有面向,我个人是绝对没有能力对他整个的经验研究的所有方面都去作评断。但我可以举一个例子,来证明韦伯思想中这种欧洲之外的欧洲中心主义。有一个概念很有意思,叫做“家产官僚制”(patrimonial bureaucracy)。这个概念是韦伯意图用来描写中国的政治,或者说中国的支配结构的。他最初在设定这个概念的时候,是想着存在家产制和现代意义上的合理化官僚制的一种混合形态。在这样一个混合形态里面,这种支配一方面会体现出家产制君主相对任性的、任意的、非理性的、不受规则支配的、恣意裁断的面向,但是另外一方面,因为治理一个庞大的国家,尤其是中国这样一个延续两千年的大帝国,不可能由君主一个人靠着家产制模式就能治理好,他需要依靠一个庞大的文官集团。这个文官集团在很大程度上,就具有一定程度的现代官僚制的特色。这样一种官僚制的因素就会体现为合理性的、受规则约束的、可预期的、可计算的面向。 所以,他一开始用“家产官僚制”来描述中国的时候,本来这个概念有可能是既蕴含了理性的一面,又蕴含了非理性的一面。他在提到西方历史上中世纪晚期和近代早期像法国这样一类近代家产官僚制国家时,提到了这种国家的两面性。但是偏偏在《儒教与道教》,以及支配社会学与中国有关的段落和文字中,当他提到中国家产官僚制的时候,由于他的准线性史观的需求,他把中国界定为人类合理化进程的开端,亦即它的理性程度是很低的,而非理性的成分非常多。他即便是用“家产官僚制”这个概念来描述中国,也会情不自禁地把家产制的一面无限放大,亦即会强调君主和他在地方的代理人是如何恣意裁断,同时他也把官僚制的另一面尽可能缩小,亦即他基本上把官僚制中合理的、按规则裁断的、遵循先例的这样一些偏合理化的面向给忽略了。这样就等于说,“家产官僚制”这个概念本来是能够体现出理性和非理性的两面,但是当韦伯把这个概念用到中国经验时,却基本上将这个概念沦为纯粹家产制的意味了。可见这是他自己在概念使用上前后不一致的地方,我觉得,这背后多多少少有一种情感性的欧洲中心主义,或者说基督新教的中心主义。

讲完了欧洲中心主义,我再回到今天会议的主题,亦即“走出韦伯神话”。我可能是在座所有人里面辈分最低的,年龄可能也是最小的。就个人体会而言,我们这一代“80后”、“85后”刚刚博士毕业、刚刚从事学术研究的人,这个神话在我们身上似乎不存在,没有谁会把韦伯放在一个只受崇拜不受质疑的位置上。在进行学术研究时,我们会力求做到比较客观中立地去思考他的作品,不会把比较大的意识形态帽子直接扣到他的头上。没有人会说韦伯是绝对正确或绝对错误的。如果确实有这么一个神话的话,比如说在微博圈、公众领域里面,那么是需要走出这个“神话”,但是这个“走出”不意味着放弃。我们理解了、明白了、发现了他思想中一些欧洲中心主义的偏见之后,把偏见的一面去掉,把真知灼见的一面保留下来。同时我们用自己的经验、用自己的思考去改造他的理论,去丰富他的理论,把一个新的韦伯、一个更好的韦伯呈现出来,用到我们的社会科学研究中去,用到我们的经验研究中去。这样一个新的韦伯,亦即新的理论概念体系,其实能够成为中国法律史非常好的研究工具。另外,关于西方理论中欧洲中心主义的产生根源,在很多时候我会认为,这种带有偏见的理论之所以会产生,或许并不是由于西方学者是多么“狼子野心”,多么想当“帝国主义帮凶”,多么想要刻意抹黑中国,其中没有那么大的阴谋。很多学者有时候力求真正的客观性,但是客观上又做不到。因为在19世纪或20世纪上半叶,大部分西方社会科学研究者都是活跃在西方学术圈的舞台上,无法完整地看到非西方世界,无法有效获取足够的、充分的、能够体现非西方世界原貌的材料。对于很多学者来说,如果给他更充分的材料,如果他们能够来到中国做更丰富的经验研究和调查,那他们的结论肯定是会发生一些变化的。他们的欧洲中心主义,尤其是所谓的“规范式的欧洲中心主义”的程度肯定会减弱。

面对这些体现着欧洲中心主义的理论,我们中国学者能够做些什么?我们还是有必要去和西方理论展开对话和交流。拒绝与包括韦伯理论在内的西方理论展开对话交流,我觉得太可惜了。我们可以用我们自己能够获得的大量的新的经验材料,比如诉讼档案、官箴书,以及依据经验材料得出的观察结论与韦伯展开理论对话。在韦伯理论的基础上,我们去修正它,去完善它,从而建构出一些更好、更客观的社会科学理论。这样是不是对于我们的经验研究有更大的益处呢?

对于我个人来说,我觉得韦伯还是一个非常有用的资源。我可以用未来十年、二十年甚至更长的时间,去和他对话,不管是以理论研究的形式,还是以法律史的经验研究的形式。他既是一个非常重要的理论资源,也是一个值得尊敬的理论对手,在两种意义上他都是值得我们去重视的。


梁治平:需要对历史和现实作一个区分

想借这个机会回应一下刚才泮伟江提到的问题:为什么我们是被别人规定的?这对我同样是一个问题。比如像理性化这样的观念为什么会具有普遍性?为什么今天很多人会把它当成一个普遍性的概念?这仅仅是说明了西方中心主义的影响力,还是有其他原因?要认识这个问题,可能需要对历史和现实作一个区分。历史的部分,我们可以说,这是西方文化里一个重要概念,而在中国文化里,即使存在相关联的现象,这也不是人们最关切的问题,中国人常用的是另外一些概念,比如治道、伦常、情、理、法,等等。

但是在今天的中国社会,人们开始习惯用另外一些概念,包括理性和理性化在内,不仅如此,这些概念还有了自己的社会学基础。为什么会这样?我的解释是,15世纪以后西方开启了一轮全球化的过程,使得所有西方以外的社会,包括中国,没有选择,只能加入到这个由西方主导的全球化秩序中去。在这个过程中,这些社会的政经法律制度、生活方式和思想观念都在发生改变,很多新的东西进来了。这个时候,我们的社会,我们所面对的问题,就不单纯是传统式样的了。但是另一方面,全球化不等于齐一化,也不应该以齐一化为目标。所以,在这个过程里面,怎么样在建立一个现代的生活方式、生活秩序的同时,又能够很好地把活的传统融合进来,既开放,又有保守,这是我们面临的重大问题。



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本文责编:陈冬冬
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文章来源:本文转自《开放时代》2016年第3期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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