（一）
刚刚过去的２０世纪，对于中国与世界都是不平常的。２０世纪的世界，经历了空前的历史大动荡，大变革。三大历史事件--两次世界大战及战后的韩战、越南战争，阿拉伯世界与以色列的冲突；世界殖民帝国的瓦解，民族独立国家（所谓"第三世界"）的兴起；以及国际共产主义运动的兴起，发展（最终导致社会主义阵营的形成），危机，瓦解与变革，都极大地震动与改变了世界。而中国，在这三大事件中，都处于历史旋涡的中心地带（第一次世界大战与以阿冲突除外），整个国家、民族、人民（包括知识分子在内），为此付出了极其惨重的代价，作出了巨大的牺牲，忍受着难以想象的痛苦，并且在这一过程中，获得了独特的"中国经验"。这个经验主要包括两个方面，一是处于半封建、半殖民地状态的后发达国家，如何对内反抗封建专制统治，对外反抗殖民主义、帝国主义的侵略与压迫，建立独立的民族国家与民族文化的经验；另一是以探索具有自己民族特色的现代化道路为中心的所谓"中国式的社会主义"试验。可以看出，这两个方面的经验与试验，都是以西方作为参照的：既包含了对西方殖民主义、帝国主义的反抗，也包括对西方经验的引入与借鉴，批判与摆脱。当然，更为重要的是同一时期其他东方国家（日本，印度，韩国，等等）的参照：由于有着相似的处境与任务，相互间的影响与借鉴是更为显著的，但其差异也是鲜明的。因而我们可以说，２０世纪的中国经验，既与２０世纪西方以及其他东方国家的经验有着密切的联系，但又确实是具有自己特色的"另一种"经验，是中国人民一个世纪"走自己的路"的努力的结果，其特殊价值是不言而喻的。正是在创造自己的经验过程中，产生了真正是"中国的"又是"现代的"思想家，政治家，军事家，文学家，其中我以为最为重要的是孙中山，鲁迅与毛泽东；可以说，２０世纪的中国经验，主要集中在他们的思想与著作中，不管人们对之作出怎样的评价，他们都是研究与了解２０世纪中国不可忽略，绕不过去的"世纪遗产"。
但作为一个经历了这段历史的中国人，在对２０世纪作历史总结算时，却不能不面对一个严峻的事实：尽管获得了民族的独立，基本上实现了国家的统一，开始了经济的发展；但中国仍然没有摆脱政治、经济、文化的落后地位：收获与付出的代价绝对不成比例。面对一个世纪以来流血奋斗，不惜牺牲自己的生命的无数仁人志士，中国的有着历史使命感的知识分子不能不为之扼腕叹息，并由此引起深刻的历史反省。这就是说，所谓２０世纪中国经验，对于中国人和中国知识分子而言，是包含了惨重的历史教训在内的，不仅有光荣、美好的记忆，更有充满屈辱与痛苦的记忆，其中就有"反右派运动"、"大跃进"、"文化大革命"、......这样一些不堪回首的带血的记忆。历史的正面与负面难解难分地纠缠为一体，人们不能不以十分复杂的态度与心情面对它，甚至会有不知所措之感。因此，尽管人们并不否认总结２０世纪的中国经验的重要性，但却像一个"烫山芋"一样，谁也（不愿？不敢？）去碰它。
这样，近二十年来，尽管中国的思想、学术在各方面都得到了发展，取得了一些重要的成果，但这样的世纪中国经验与教训的总结，却始终是少有人进入的领域，甚至是一个禁区。在我看来，这是中国思想学术界的最大失职，这是一个必须偿还的历史欠账。
而且我们要追问：这历史的"遗忘"是怎样产生的？
......
面对强制遗忘，应该说中国的学术界还是作了极其艰苦的努力，在夹缝中寻求生存，这些年陆续出版了关于反右运动、关于文革等的回忆录，以及少量的研究文章和专著，算是恢复历史记忆的一种挣扎吧。但关于２０世纪中国经验的研究始终未能更有力地推行，恐怕也有知识分子自身的原因。就我个人的感受而言，有两个方面是值得注意的。首先是中国的一些学者至今还没有摆脱"非此即彼，不是全盘肯定，就是全盘否定"的二元对立的模式，而这样的思维方式在处理如此复杂的２０世纪中国经验时，就几乎是无能为力的。或者更为重要的是，最近二十年，特别是１９９０年代以来，在中国思想界与学术界盛行着两种思潮：或者认为中国的问题是在"割裂了传统"，因而主张"回归儒家"；或者以为对西方经验，特别是美国经验的拒绝是中国问题的症结所在，因而主张"走英美的路"。把目光或转向中国古代，或转向外国（而且限于西方世界），却恰恰忽略了"现代"（２０世纪）与"中国"，即使讨论现代中国学术与文学，也是偏重于亲近中国传统文化和西方文化的那一部分学者与作家。这样，真正立足于中国本土现实的变革，以解决现代中国问题为自己思考的出发点与归宿的思想家、文学家，反而被排斥在研究视野之外，这些年孙中山之受冷遇，毛泽东之被遗忘，鲁迅之一再受到攻击，绝不是偶然的。
......
这就是我们必须面对的全民族的遗忘。它意味着历史的教训没有被吸取，导致历史错误的观念与体制的弊端没有得到认真的反省和清理，历史的悲剧就完全有在人们无法预料的时刻，以人们同样无法预料的形式重演的可能；而真正有价值的中国经验，也会在这样的集体遗忘中被忽略，从而导致思想与精神传统的硬性切断，人们不能在前人思考已经达到的高度上继续推进，而必须一次又一次地从头开始，这应该是中国现当代思想始终在一个低水平上不断重复的重要原因。这背后隐藏着的民族文化、民族精神，以至整个民族发展的危机，是每一个有良知的知识分子不能不感到忧虑的。
于是，就有了"拒绝遗忘"的呼唤。
这应该是科学总结２０世纪中国经验的第一步。
（二）
下面，我将就自己的研究领域：鲁迅研究，毛泽东研究，以及中国民间思想者的研究，将上文所讨论的问题，作更具体的展开。
鲁迅在当代中国命运是颇为特别的。１９８０年代他曾是中国新一代的启蒙主义者的主要精神资源；那个时代，中国思想、学术界两个最响亮的口号是："回到五四"与"回到鲁迅"。但在那场震惊世界的历史风波以后，鲁迅突然变得不合时宜。
风行一时的保守主义者反省激进主义，把五四视为导致文化大革命的罪恶的源头，鲁迅的启蒙主义变成专制主义的同义词。
"悄然兴起"的"国学热"里，民族主义者，还有"新儒学"、"新国学"的大师们，鼓吹新的中国中心论，自然以鲁迅为"断裂传统"的罪魁祸首。在某些人的眼里，鲁迅甚至免不了"汉奸"之嫌。
号称"后起之秀"的具有中国特色的后现代主义者视理性为罪恶，以知识为权力的同谋，用世俗消解理想，告别鲁迅就是必然的结论。
用后殖民主义的眼光看五四那一代人，他们的改造国民性的思想，鲁迅对阿Ｑ的批判，不过是对西方霸权主义的文化扩张的附和。
自由主义者鼓吹宽容，炫耀绅士风度，对"不宽容"的"心胸狭窄"的鲁迅自然不能宽容，他被宣判为极权统治的合谋。
这是一个饶有兴味的思想文化现象：在１９９０年代的中国文坛学界，轮番走过各式各样的"主义"的鼓吹者，而且几乎是毫不例外地要以"批判鲁迅"为自己开路。而进一步的考察，还可以发现，这各式各样的"主义"，不是中国古代的"老谱新用"，就是西方的最新"舶来品"。这倒是反过来证明了鲁迅思想的特殊之处及其特有价值：他真正属于"现代中国"。他的思想是"现代"的，而不是传统思想的袭用；他的思想是"中国"的，而不是西方思想的搬弄。因而他的思想是真正具有原创性的，是"２０世纪的中国思想"。鲁迅自己早就说过--
"仰慕往古的，回往古去罢！想出世的，快出世罢！想上天的，快上天去罢！灵魂要离开肉体的，赶快离开罢！现在的地上，应该是执着现在，执着地上的人们居住的。"（《华盖集．杂感》）
鲁迅自己就是这样一位"执着现在，执着地上"的思想家与文学家：他的根是深扎在２０世纪中国这块土地上的，他与在这块土地上生活着，挣扎着，奋斗着的中国人民有着血肉般的联系，现在中国人的生存与发展，始终是他关注的中心，他的思考永远是立足于中国的现实的。
但他绝不狭隘与封闭。２０世纪初，他一出现在中国的思想文化界，就把自己的使命归结为"外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取古复今，别立新宗"。（"对外既不落后于世界的潮流，对内又不割断固有的文化血脉，取今日进步文化，继古代优秀传统，另创新的思想"）（《坟．文化偏至论》）这里所讨论的正是所有后发达国家在重建现代民族文化时都要面临的问题：如何对待自己民族的文化传统（所谓"固有之血脉"），以及世界其他民族的文化（即所谓"世界之思潮"）？这可以说是２０世纪的一个世界性课题。不难看出，鲁迅所采取的是一个十分宽容与开放的态度，后来他又进一步提出了"拿来主义"的主张，在中国思想学术界产生了广泛的影响（参看《且介亭杂文．拿来主义》）。而他对问题的思考，最具启发之处，还在于在他看来，对"世界之思潮"的"拿来"与对"固有之血脉"的"继承"都不是目的本身，最根本的，是要立足于"创造"，即所谓"别立新宗"，创造出有利于现在中国人的生存与发展的现代新思想、新文化，新的价值理念、价值理想：这可以说是他为中国现代民族文化建设所提出的一个战略性的目标。在我看来，至今仍然是一个尚待完成的历史任务。
进一步考察，还可以发现，鲁迅对中国传统文化与包括西方文化在内的世界文化采取宽容的态度，是建立在他的"在进化的链子上，一切都是中间物"（《坟．写在〈坟〉后面》）的观念上的。在他看来，中间物与有限是万事万物的存在方式，以这样的观点来考察文化，如《文化偏至论》这个题目所标示的那样，"偏至"（不完美，不完善，有缺憾，有弊端，非永恒，有限）才是包括中国文化，其他东方文化，以及西方文化在内的一切文化的现实存在形态，而至善至美的理想文化只存在于彼岸世界，是可追求（这种追求构成了文化进步的强大动力）而不可得的。正视这一人类文化现实形态的偏至性，就根本打破了一切文化神话--首先是打破了赋予中国传统文化以"至高，至上，至善，至美"的神圣灵光的"中华中心主义"，这是从根本上阻碍中国变革、进步的习惯性思维、心理，在中国是根深蒂固的，一有机会就会死灰复燃；同时，这也打破了同样赋予西方文化以"至高，至上，绝对普适性"的"西方中心主义"，这是曾经支配２０世纪，对许多中国知识分子都有极大影响的文化思潮，鲁迅在自己思想发展的起点上即提出质疑，是很值得注意的。但也正是正视了这种偏至、有限性，才有可能真正对一切文化的现实形态采取宽容的态度，从而在承认一切文化（东、西方文化）既是有缺憾的，同时又是各有不可替代的独特价值的这一基本事实的基础上，建立起多元的世界文化发展观，不同质的文化将在彼此平等的比较中，既互相吸取、补充，又相互拒斥、竞争，既互相融合，又保持着各自的独立。鲁迅在２０世纪初为中国现代民族文化建设提出的前述设计，以这样的新的世界文化观作为基础，自然是别具眼光的。
因此，在２０世纪初，当鲁迅面临时代提出如何建立中国的"近世文明"（也就是我们今天所说的"现代化道路"的选择）这一历史课题时，他也没有采取将西方现存的现代化道路全盘搬来的明快而简单的做法，而是采取了有分析的，因而不免是复杂的，甚至矛盾的态度。他在《文化偏至论》、《科学史教篇》、《破恶声论》等著作中，把西方工业文明中的几个基本命题："物质"、"科学"、"理性"、"民主"、"社会平等"，放到科学史、人之历史与西方思想文化发展史中进行历史的考察，一方面，对于上述命题对促进西方社会进步的作用给予了充分的肯定，在鲁迅看来，这都是中国传统社会与传统文化中所缺乏的，自然有极大的借鉴作用。但鲁迅同时又清醒地指出，在巨大的无可否认的价值背后，却隐藏着同样巨大的危机：对物质文明的追求如果发展成物质崇拜，"诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省"（"一切事物都物质化了，人的思想受到侵蚀，精神日渐空虚，意志和情感变得庸俗不堪，人们只是一心向往客观的物质世界，而把自己的主观的内在精神，全然抛在一边，不加省察"），这就必然导致"林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停"（"人人都被物欲蒙蔽，社会日趋衰退，进步因而停止"）的严重后果（《坟．文化偏至论》）。同样，如果"以科学为宗教"，"别立理性之神祠"，"举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣"（"如果把科学当作宗教"，"建立起理性的神庙，将其供奉起来"，"世上只知道尊崇科学知识，人类生活最后必然变得死气沉沉，枯燥无味，这样长久下去，美好高尚的感情就会淡薄，敏锐的思想也要丧失，而所谓科学也会变成无有，失去自己的价值"）。在鲁迅看来，"科学发见（现）常受超科学之力"，因此，科学与信仰，理性与非理性，是既相互矛盾又相互渗透的（《坟．科学史教篇》）。鲁迅还发出这样的警戒：如果把民主变成"众数"（多数，人民，群众等等）崇拜，就必然陷入历史的循环："以独制众者古，以众虐独者今"（《集外集拾遗补编．破恶声论》），专制、暴虐的本质始终不变。而如果把社会平等理解为"使天下人人归于一致"，"风俗习惯道德宗教趣味好尚言语""大归乎无差别"，其结果一定是"夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在此进步水平之下"（"削平出类拔萃的人，而不是提高程度较低的人，如果真的达到完全一样，社会必然退到以前的进步水平之下"）（《坟．文化偏至论》）。--这里，始终贯穿着一种思维方式，这是属于鲁迅的：他从不对某一单一的命题作孤立的考察，而总是关注与提出与之相对立的反题，也即在正、反题的对立中（例如，"科学"与"信仰"，"理性"与"非理性"，"物质"与"精神"，"群体、多数的民主"与"个体，少数的自由"，"平等"与"差别"，等等）进行辩证的思考，但他又从不把正、反题的对立绝对化，对任何一方作绝对的肯定或绝对的否定，他总是在肯定的同时提出质疑，又在质疑的同时作出肯定，这种双重肯定与双重否定的立场、态度，使他的价值判断带有很大的相对性；但他又从不追求折衷的"合题"，他并不回避自己在选择上的矛盾与困惑，他在肯定与质疑中往返、反复正是深刻地反映了他已经把正、反题的外在矛盾内化为他自己精神上的矛盾和痛苦。他最后对中国的"近世文明"（现代化道路）的设计，就包含了矛盾的两个方面：从民族主义的立场出发，他强调"立国"，用今天的术语来说，就是建立独立、统一、民主、富强的现代民族国家，以"雄厉无前，屹然独见于天下"；但他又强调这样的现代民族国家必须是"人国"，即以"立人"为前提与基础，而"立人"的要义就在"尊个性而张精神"。他明确地表示，不能单一地"以富有为文明"，"以路矿（即科学技术--引者注）为文明"，"以众治（即民主政治--引者注）为文明"，而必须把"人（首先是个体的人）的精神自由"作为中国现代文明的基本指标（《坟．文化偏至论》）。这样的中国的现代化目标（更准确地说，是一种理想）的提出，无疑具有重要的意义。而尤其值得注意的是，鲁迅"个体精神自由"的思想所具有的双向批判性。它首先是指向中国传统文明中的专制主义的，但同时也是针对前述西方工业文明的种种弊端的。鲁迅在《文化偏至论》的结尾，曾总结性地将前者称作"本体自发之偏枯"，将后者看作是"以交通传来的新疫"，二者并称为"二患"，这是意味深长的，它表明包括鲁迅在内的中国现代知识分子，始终怀有对传统的专制主义与西方现代文明病的双重疑惧与忧虑，这样的心理重负无疑影响着他们对中国现代化道路的思考与选择。鲁迅的意义可能不在他提出了什么样的解决矛盾的救世良方，而是在他对出现的病症的无情揭示，以及因此造成的心灵创伤的正视，由此而引发出绝望的反抗与挣扎。
因此，鲁迅始终紧张地观察、思考处在从传统中国向现代中国转变中的中国人的生存困境，以及由此而产生的种种复杂的精神现象；有研究者称"鲁迅的思想是一种'人学'"，鲁迅自己曾有意倡导"作一部中国的'人史'"（《准风月谈．晨凉漫记》），并且有"'中国的大众的灵魂'现在是反映在我的杂文里了'"的自评（《〈准风月谈〉后记》），鲁迅的作品，特别是他的杂文，确实不仅可以视为现代中国社会、政治、文化......的百科全书，而且以其对中国现代国民的文化心理、行为准则、价值取向，以及民性、民情、民俗、民魂的真实、生动而深刻的描绘，成为一部活的现代中国人的"人史"。而我个人更为看重的是鲁迅对人的生命存在的观察与体验，认为"正是'生命哲学'构成了鲁迅区别于同时代的其他中国思想家的独特之处的一个重要方面"（《走进当代的鲁迅．作为思想家的鲁迅》）。鲁迅一方面关照中国人的现实生命存在的困境，并往深入到历史文化根源的探讨，从而将他的生命哲学的思考延伸到历史哲学与文化哲学的领域；另一方面，在《野草》等著作中，鲁迅更有对人的生命存在的困境本体论层面上的追问，并形成了"反抗绝望"的鲁迅式的人生哲学。这些，都对现代中国人，特别是中国知识分子的精神发展产生了深刻而长远的影响，直到现在，人们还时时可以感到鲁迅存在于中国的现实中，今天一切为中国现实问题感到痛苦与困惑的知识分子，都在不同程度上与鲁迅有着心灵的相遇。而当人们满足于现状，或者要追求生命之轻，也就必然远离鲁迅，要将他遗忘：这正是鲁迅的宿命。
（三）
谈到２０世纪中国，毛泽东是绝对不能回避的巨大存在。２０世纪中国经验的两个主要构成部分，无论是中国独立、统一的民族国家的建立，还是"中国式的社会主义"试验，都是与他的名字紧紧联系在一起的。
但毛泽东又是中国最有争议的现代历史人物。对他的评价，不仅与人们在被称为"毛泽东时代"的那段历史中的地位、境遇直接相关，而且也关系着人们对中国现实的评价与选择。因此，讨论毛泽东，在大陆中国至今还是一个牵动感情的敏感问题。
这里想从毛泽东在晚年一再谈及的"我的心是与鲁迅相通的"这一话题说起。毛泽东的着意强调，自有其政治家的政治谋略的考虑（毛泽东与鲁迅的关系，是一个非常复杂的问题，我另有专文论述），但也有部分的真实性。在我看来，毛泽东与鲁迅至少有以下几个方面的"相通"：他们都有一个"不安定的灵魂"，具有不断地破坏与创造的冲动，鲁迅说"真的知识阶级"是"对于社会永不会满意"的永远的批判者（《集外集拾遗补编．关于知识阶级》），这自然包括他自己在内；而毛泽东正是鲁迅所说的"永远的革命者"（《集外集拾遗．中山先生逝世后一周年》）。鲁迅还强调"真的知识阶级"总能"感受到平民的痛苦，当然能痛痛快快写出来为平民说话"（《集外集拾遗补编．关于知识阶级》，他自己就是为"被侮辱和被损害的人""悲哀，叫喊和战斗的艺术家"（《且介亭杂文末编．写于深夜里》）；而毛泽东更是有着几乎是深入骨髓的"平民情结"，而且自认为是在为底层的工人、农民谋利益的。也许更为重要的是，他们都是前文所强调的立足在中国这块土地上的，以解决中国问题为出发点与归宿的思想家，他们所贡献给世界的，是真正现代中国的思想，是更具有原创性的。
但毛泽东比鲁迅多了两个东西："圣人情结"与"帝王情结"。
这里有一个饶有兴味的细节：在文化大革命中，林彪奉献给毛泽东"四个伟大（伟大导师，伟大领袖，伟大统帅，伟大舵手）"的头衔，毛泽东只对"伟大导师"感到兴趣，并且欣然接受。而鲁迅却对"导师"这一称号有着天然的反感（参看《华盖集．导师》）。毛泽东在其早年即立志：不仅要做一个"豪杰"，即在具体事业上建立大功大名，成为一代杰出的政治家，军事家与思想家，更要当"圣人"，即超越具体事功，达到对"宇宙真理"的根本体认，以思想影响当代和后世，成为"传教之人"，即改造人类灵魂，净化世俗风气的精神导师（参看《毛泽东早期文稿》中《体育之研究》与《１９１７年８月２３日致黎锦熙书》）。因此，尽管人们对毛泽东一生的事业的评价，偏于对其前期的肯定，即他作为中国和第三世界的杰出的政治家、军事家与思想家，在反抗帝国主义侵略和国内封建统治，缔造中华人民共和国，为建立现代民族国家奠定基础方面所作的贡献，即使是他的最严厉的批评者也是承认的，而在我们看来，他的这一部分业绩与相应的思想遗产（特别是他的"以弱攻强，以小攻大，以土攻洋"的军事、政治思想）是构成了２０世纪中国经验的一个重要方面的，其对中国与第三世界的影响更是不可低估；但是，在毛泽东本人看来，这只是达到他的目的的"万里长征的第一步"，如他在著名的《沁园春．雪》里所说，"俱往矣，数风流人物，还看今朝"，他真正追求的是对人的精神改造，使人成为非动物化与非个人化的纯粹的精神与群体的存在，成为他所说的"一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人"（《毛泽东选集．纪念白求恩》）。这构成了他在中华人民共和国成立以后，立即雄心勃勃地开展的"中国式的社会主义试验"的重要组成部分，这也是他后来发动文化大革命的重要动因之一：他在著名的《五．七指示》中即强调文化大革命的目的就是要使全中国都成为毛泽东思想的"大学校"，后来在文革中盛行一时的"在灵魂深处爆发革命"就是由此而来的。这就导致了在中国大陆持续将近３０年的，在文革中达到顶峰的"思想改造运动"，实际上是一种日趋严密的思想控制与精神专政，其后果自然是严重的。这样的思想改造从根本上说，就是要改造人性本身，这就注定了它的最终失败。毛泽东自己本人在离开这个世界之前，也终于承认："鲁迅是中国的第一等圣人，......不是我"（１９７１年１１月在武汉军区的讲话，转引自陈晋：《文人毛泽东》）。其实就对中国人的精神影响而言，这一评价并不准确：鲁迅的精神影响主要是在知识分子（包括青年知识分子）中间，他对中国普通百姓的影响是有限的；而毛泽东却是真正影响了生活在"毛泽东时代"的每一个中国国民的，而其隐性影响还传到了他们的后代。这就是说，中国国民性实际上已经经过了毛泽东的改造，时至今日，人们在观察大陆中国人的思想观念，思维方式，行为方式，以至言说方式时，都可以发现或显或隐的毛泽东思想的烙印。这是在研究２０世纪中叶以来的中国时，不能忽略的一个重要的思想文化现象与基本事实。
毛泽东本人对他的"帝王情结"是从不讳言的，他坦然承认自己是"秦始皇＋马克思"，这恐怕并非一时之戏言，而是应该认真对待的。......据说鲁迅曾戏称毛泽东为"山大王"（转引自易严：《毛泽东与鲁迅》）；而在鲁迅看来，农民起义军是要"自己过皇帝瘾"的，因而他说"在中国最大有利的买卖"是"造反"（《华盖集续编．学界的三魂》）。但这并不能说明全部问题，而且多少是表面化的，把毛泽东所领导的中国革命看作是"现代农民起义"也是过于简单化的。在我看来，这背后有一个对中国现代化道路的设计与选择的问题。我们知道，面对西方殖民主义、帝国主义的侵略与压迫，后发达国家都有一种"落后就要挨打"的民族危机感与屈辱感，并由此产生"赶、超（西方发达国家）"的情结，在毛泽东这里是尤其强烈的，他是把"赶、超"作为中华人民共和国的建设基本指导思想与目标的，他据此而发动了"大跃进"，尽管后来走向了愿望的反面，造成了全民的大饥荒，但在发动的初期，是确实得到包括知识分子在内的几乎是全民的支持的，其原因就在于这样的"赶超"情结也是属于迫切希望改变自己"一穷二白"面貌的中国人民的。问题是怎样才能在最短时间内（毛泽东说要"只争朝夕"）实现这样的"赶超"？在毛泽东看来，这就需要利用国家强权、政治强权的力量，把全中国人民"组织起来"（这是毛泽东的一个基本概念，而且他终于找到了"人民公社"这样一种准军事化的组织形式），以实现最大限度的社会总动员，以及思想与行动的高度统一，以便集中力量"办大事"，进行国家现代化建设。这是秦始皇式的中央集权与苏联式的（毛泽东理解为马克思主义的）一党专政的结合，其实质是一条在极权政治体制（即所谓"开明专制"体制）下富国强兵的国家主义的现代化道路。这条国家主义的道路是以牺牲个人独立与自由，绝对服从所谓民族国家的"整体利益"为前提的，因而与前述鲁迅所提出的以"立人"（个体精神自由）为基础和前提的"立国"之路，是根本对立的。或者说这是两个完全不同的中国现代化蓝图，而在２０世纪中国，始终占着支配地位的是开明专制下的国家主义的现代化道路。--其实，１９世纪的洋务运动已经开启了这条道路。而这条道路对于有着强烈的民族主义情绪的后发达国家的知识分子显然是有吸引力的。
这里还有一个更为深层的心理动因，即前文说到的对西方工业文明病的疑惧。本来，毛泽东与鲁迅在内的许多中国知识分子一样，是存在着对传统的专制主义与西方现代文明弊端的双重疑惧和忧患的，特别是为反抗国民党一党专政的独裁政权的统治，毛泽东曾明确表示了对西方民主、自由原则的认同（参看《毛泽东文集第４卷．答路透社记者甘贝尔问》）。但在中华人民共和国成立以后，特别是１９５０年代以美国为首的西方阵营对中国实行封锁以后，毛泽东的"中国式的社会主义试验"，就具有越来越浓厚的"寻找非西方式现代化道路"的色彩，对西方现代文明弊端的疑惧与对西方世界使中国资本主义化的"和平演变"意图的警惕结合起来，就导致了对民主、自由等西方价值观的全面拒绝，把"平等"作为主要的价值观，以实现消灭三大差别（体力劳动与脑力劳动的差别，城、乡差别，工、农差别）为社会进步的主要目标，试图建立一个彻底破除了"资产阶级法权"的，政治上绝对平等，经济上绝对平均的，在打破社会分工基础上实现人的"全面发展"的理想社会。毛泽东为中国人民设计的这一蓝图显然具有浓厚的乌托邦色彩，但它的现实实现却并不理想：他所追求的平等，不幸为鲁迅所言中：欲使一切"归于无差别"的结果是"夷峻而不湮卑"，使社会落入"进步水平之下"。而消灭社会不平等的努力，在获得了相当的成功的同时，却又制造了另一种不平等。
这就说到了毛泽东的社会主义试验的另一个要义。毛泽东之所以那样理直气壮地宣称自己是秦始皇的继承人，这是因为他坚信自己这个"皇帝"是代表工人、农民利益的，而他们正是中国人口中的大多数，构成了中国社会的基础，而且在中国的传统社会中，一直是处于被轻视，被侮辱，被压抑的地位的。因此，当毛泽东和他的同志宣布要将"被颠倒的历史颠倒过来"时，是充满了历史的正义感，因而也是得到具有社会良知的知识分子的支持的--鲁迅早在１９３０年代就表示了对"一个簇新的，真正空前的社会制度从地狱里涌现而出，几万万的群众自己做了支配自己命运的人"的理想境界的无限神往（《南腔北调集．林克多〈苏联见闻录〉序》）。而更为重要的是，对于毛泽东和他那一代的中国革命者，这并非一种欺骗性的宣传，而确实是认真实行的。在人们所说的毛泽东时代，中国社会底层的普通工人、农民的社会地位的提高，经济状况的改善，以及整个国家政治、经济、文化、教育、卫生......的一切举措向工人、农民的倾斜，都是有目共睹的事实。可以说，毛泽东所建立起来的前述一党专政的极权政治、经济、社会、文化体制是以工人、农民与下层人民为其阶级基础与群众基础的。而当毛泽东发现党与国家机器逐渐官僚化，并有可能形成他所说的"与工人阶级和贫下中农"尖锐对立的"官僚主义者阶级"时（《建国以来毛泽东文稿１１卷．对陈正人关于社教蹲点情况报告的批语和批注》），他又毅然发动了文化大革命，试图建立一个"抛弃党的官僚，由领袖（皇帝）的个人独裁与群众专政直接结合"的新的极权政治体制模式。而当毛泽东将他的所谓"高贵者最愚蠢，卑贱者最聪明"的命题（他最初提出这一命题是为了彻底剥夺他所说的"资产阶级知识分子"与无产阶级"争夺领导权"的知识资本）推到极端，就导致了他在文革中所要建立的新的专制模式带有某种"反知识，反文化"的性质。毛泽东始终不肯放弃......极权体制，自然与前述中国现代化道路的选择有关，但不可忽视的一个原因是，在他的理解与追求中，所谓"把颠倒的历史重新颠倒过来"就是要"以其人之道还治其人之身"，给压迫者以压迫，给侮辱人者以侮辱，这样，他就在解放了工人、农民的同时，又将社会的另一部分人（而且这一部分人有越来越扩大的趋势，不仅包括所谓地主、富农、反革命、坏分子、右派，甚至包括了所谓"资产阶级知识分子"与"走资本主义道路"的当权派，"有资本主义倾向"的富裕中农......等等）列入打击以至专政对象，而所谓"血统论"的盛行，更是累及这些人的后代，事实上形成了导致新的社会不平等的变相的封建等级制度。而在这样的社会结构中，即使是工人、农民的自由与解放也是有限的，尤其是中国的农民，由于毛泽东选择的工业化道路是以牺牲农民利益为代价的，在他的统治下，农民始终被束缚在土地上，依然陷于极度贫困中。据说毛泽东本人也曾为此失声痛哭，事物发展的铁的逻辑是其始作俑者也无法控制的。而毛泽东所最为重视的文化大革命（他期待这场革命将使工人、农民"占领一切阵地"）却是在亿万农民因土地承包而发出的欢呼声中被埋葬：这真是一个充满苦涩的嘲弄。
毛泽东在２０世纪中国舞台上演的正是一场历史的大悲剧。作为中国历史上罕见的乌托邦思想家，在他的思想与实践中，天才的想象与严重的后果是交织在一起的。他留给后人的是这样一个复杂而丰富的遗产，是一个难啃的而又不能舍弃的果子。在"后毛泽东时代"的初期，人们为了摆脱他所造成的历史阴影，以便开始新的历史创造，要在某一程度上将他遗忘是可以理解的。但人们终于发现，他在现代中国，是不能遗忘，也遗忘不了的。他所建立的......体制被延续下来，又有了新的发展与新的形式，而如前文所说，他的某些思想理念、思维方式，行为方式，以至言说方式，依然有形无形地影响着他的后继者，以至普通民众，因而在中国的当下社会依然可以处处感到他的阴影。当然，他的浪漫的想象与理想被抛弃了：中国已经进入了一个实利主义的时代。更重要的是，他所建立的体制的阶级基础与群众基础正在发生实质性的变化，......２０世纪初，鲁迅所担忧的"二患交伐"在这世纪之交竟成了中国人民，中国的知识分子所必须面对的事实：一方面，"本体自发之偏枯"，包括毛泽东所继承与发展的专制遗产以新的形式依然作为现实存在；另一方面，"交通传来的新疫"，鲁迅与毛泽东那一代知识分子所引为隐忧的西方工业文明的弊端在中国更是处处可见。人们发现，中国社会发生了严重的两极分化，社会平等的理想已被彻底抛弃，整个社会向着所谓"新富人"倾斜，而社会的发展的代价却转嫁到工人、农民的身上，他们又落入了被忽视，被侮辱与贫困的境地，而社会道德水平也急剧下降，甚至越过了底线。正是在这样的背景下，人们又开始关注毛泽东的遗产。但如前所说，毛泽东的那些避免西方工业文明弊端，寻找非西方的现代化道路的天才想象与试验是和他所重新建立起来的专制体制，以及由此产生的严重后果胶合在一起的，而后者至今还影响着中国社会，如何将其剥离，是一个极其艰难的工作。而中国的思想学术界的现实却是，相当多的知识分子依然沉浸在对"毛泽东时代"的痛苦回忆中，他们宁愿把毛泽东的遗产看作是罪恶的堆砌而将其彻底遗忘与抛弃，而另一些没有经历过那个时代的年轻的学者，他们出于对现实中国强烈的批判意识，将目光投向毛泽东的遗产，并将其理想化，有意回避甚至否认毛泽东遗产的负面及其严重后果。而这些年从未停止过的中国底层的抗争，却早已将毛泽东的思想作为精神资源与旗帜。这就是说，中国的现实已经提出了科学地总结作为２０世纪中国经验最重要部分的毛泽东遗产的迫切要求，这是有责任感的中国学者必须认真对待的。
（四）
我们终于说到了毛泽东时代的中国民间思想者。但限于篇幅，也因为相关的研究刚刚开始，只能作一概括的说明。
我们已经说过，毛泽东的极权统治是以舆论的一律，思想与行动的高度统一为特点的，但在特定的条件下，或者出于毛泽东的特殊需要，也会给民间思想的发展提供某种机会。例如１９５６--１９５７年间的所谓"鸣放"时期，以及文化大革命时期，都有过民间思想的兴起。说是"民间思想"，不仅是指其思想的非主流性或异端性，也因为其传播方式是民间的：或以大字报形式公开张贴，或以手抄稿秘密传递，而且其作者最终都受到不同形式的迫害，更有为其献出生命者，其思想成果更是被"强迫遗忘"。这本也是中国的传统；鲁迅早就指出："别国的硬汉比中国多，也因为别国的淫刑不及中国的缘故。我曾查欧洲先前虐杀耶稣教徒的记录，其残虐实不及中国。其至死不屈者，历史上在姓名之前就冠一'圣'字。中国青年之至死不屈者，亦常有之，但皆秘不发表。......于是坚卓者无不灭亡，游移者愈益堕落，长此以往，将使中国无一好人，倘中国而亡，操此策者为之也"（《１９３３年６月１８日致曹聚仁书》）。被强制遗忘（即所谓"秘而不发"）的不仅是具体的思想成果，更是内在的反抗的，独立思考的精神传统，这对中国民族精神的损伤是更为严重与根本的。这些年中国的学术界在极其艰难的条件下，进行了民间思想遗产的发掘、整理、出版与研究工作，其中一个重要的目的就是要进行"精神界战士"传统的自觉承接（参看钱理群：《不容抹煞的思想遗产--重读北大及校外'右派'的言论》，《"精神界战士"谱系的自觉承接》）。
"精神界战士"是鲁迅在２０世纪初提出的概念（参看鲁迅：《坟．摩罗诗力说》），毛泽东时代的中国民间思想者与鲁迅的继承关系是十分明显的。但耐人寻味的是，这些被视为"异端"的民间思想者，其重要的精神资源竟是马克思主义，甚至毛泽东本人的思想。１９５７年最重要的"右派"思想家，北京大学学生民主运动的领袖谭天荣，就公开指明，他的全部批判性思考与言论的根据就是恩格斯在《路德维希．费尔巴哈和德国古典哲学的终结》里的著名宣言：我们"不承认任何种类外界权威、宗教、自然观、社会国家制度--一切都要最无情的批判，一切都要站在理性的审判台面前，或者开始证明其存在理由，或者放弃其存在权利，思维和理性成了测定一切现存事物唯一的尺度"（参看《第二株毒草》，收《原上草：记忆中的反右运动》）。而文革中年轻的民间思想者，更是自称为"毛泽东主义"者（参看长沙一中《夺军权》一兵；《关于建立毛泽东小组的建议》，文收《文化大革命和他的异端思潮》））；正像一位当年的参与者在后来的回忆中所说，文革中人们是以"不同的社会阶层利益为前提基础"去理解毛泽东及其思想的，有的人把毛泽东看作是其既得利益的代表及其"对'一小撮地富反坏右'的阶级专政合法性"的象征，因而对其表示拥戴崇拜，而另一些在毛泽东极权统治下受到压抑的人群，却"把毛泽东作为永生不背叛民众的革命家领袖，作为反抗特权阶层压迫的正义带头人"，对于他们，"毛主席"甚至是"具有'革命战友'的意味"的（尤西林：《文革境况片断》，文收《１９６６：我们那一代的回忆》）。这其实正是反映了毛泽东的两重性：一方面，他出于自己的"不断革命"的理念与理想，为了摧毁他所不满意的官僚体制，以维护他自认为的工人、农民的利益，他在文革一开始就鼓吹"造反有理"，号召人们（特别是没有包袱的年轻人）起来"造反"；但另一方面，他又不愿根本否定他所领导建立起来体制，甚至可以说，他发动文化大革命的目的就是要强化这种体制--......因此，即使是文革初期的号召"造反"，也是有前提的，就是要维护毛泽东思想和所谓"无产阶级司令部"的绝对真理性与绝对权威性。但思想与历史发展的客观逻辑又是毛泽东所无法控制的："造反有理"这一命题本身，以及随后提出的"怀疑一切"的口号，"真理有时掌握在少数人手里，要保护少数"的原则，对文革前占主导地位的"做党的驯服工具"、"反对党的领导人就是反党"等观念，自然形成强大的冲击，长期苦心经营的"神话"因此在一部分多少具有反抗性的敏感的人们（其中有许多是受压制者）心目中发生动摇，并开始了独立思考，文革中的民间思想者就是这样产生的，他们自称"毛泽东主义者"正是说明他们是被毛泽东所唤醒的；但当他们真的用怀疑的眼光去重新审视历史与现实，也即将毛泽东的革命逻辑贯彻到底，他们也就必然对毛泽东本人及其赖以存在的极权体制的基础提出质疑与反叛，就又是毛泽东所绝对不能允许的。这些年轻的造反者自认为他们的使命就是将毛泽东"最激进、最革命、最生动、最活泼、最本质的思想"从其垄断者那里抢救出来，并在实践中加以发展（参看《关于建立毛泽东小组的建议》），但他们却没有意识到这就意味着对毛泽东思想中的保守部分的彻底否定，并与毛泽东本人及他所要维护的专制体制发生正面冲突，并遭到后者无情的镇压，而这种镇压又反过来极大的加强了怀疑与反抗。
这样，几乎所有的文革中的民间思想者都经历了一个对毛泽东思想从无限信赖到逐渐怀疑与批判，即所谓"突围"而出的过程。这里就有一个从哪里去寻求新的批判的思想资源的问题。我的一位朋友，也是当年的民间思想者对此有这样的分析："六、七十年代活跃在中国大陆的青年民间思想者群体，就其思想资源而论，不外乎两大来源：其一是来自１９世纪欧洲工人解放运动的马克思主义；其二则是来自启蒙时代以来形成的西方自由、民主（人权）思潮"；他并且作出了这样的具体分析：新的思考与探索是"从马克思这里开始"的，但"朝前一步，就出现了两大不同的思想取向"："其一是从马克思前行至黑格尔，至法国大革命以及作为其思想先导的启蒙思想家，并由此拉开分野"，"靠着自己的摸索与思考，独立地开辟出一条通向现代西方宪政民主的自由之路"；"其二，则是沿着马克思、列宁的思想踪迹，追溯从巴黎公社到十月革命的历史，由此进入国际共产主义运动的视域"，"转而注意到苏联和东欧各国的改革思潮（也就是曾被毛泽东视为洪水猛兽的'修正主义'思潮）。持不同政见运动，进而深入下去，进一步接触到伯恩斯坦、考茨基，以及托洛茨基、布哈林、卢森堡，乃至更现代的欧洲共产主义如贝林格、卡里略等等，由此形成了一股也许并不十分自觉的社会民主主义思潮"（见篮子：《奔突的地火--一个思想漂流者的精神历程》未刊稿）。
而我想强调的是，尽管逐渐突围而出，这些在文革后期十分活跃的中国民间思想者，当意识到中国社会的新的变革日益逼近，因而呼唤新的思想启蒙运动，并对未来中国的发展，提出自己的设想与期待时，他们并没有忘记鲁迅与毛泽东的思想资源。一本在２０００年出版的民间思想者的通信与日记《劫灰残编》中留下了这样的当年的讨论："新启蒙者"首先要做的是"还我鲁迅"，而"启蒙的意义目的，我看就在于让人民认识自己，使人民成为一个自觉的社会成员，而不是一个盲目的人类生存者"，"劳动者一天不觉悟，一天不能认识自己的地位，一天不能掌握自己的命运，一天不能直接参加社会生产的管理，那么他们也就一天也不能结束自己过去那种被人愚弄摆布的可悲地位。新的'资产阶级'就一天不会放弃他们的特殊权力，劳动者一天不会成为自己的实际的主人（而不是主义的主人）"。这里所强调的要使劳动者"直接参加社会生产的管理"，真正"掌握自己的命运"的思想即来自在文革民间思想者中广泛流传，产生了深刻影响的毛泽东的《读政治经济学教科书笔记》。以后中国的"改革开放"并没有按照这些民间思想者所期待的方向发展，甚至是走到了相反的道路。或许正因为如此，当年的这些思考与期待，在今天看来，就格外有一种意义。在这新的世纪伊始，人们对中国的以至世界的现实与未来开始新的思考与探索时，刚刚过去的２０世纪所有的思考、追求，成功的与失败的经验，都是不应该，也不能遗忘的。
２００２年１１月８日--１３日
