内容提要：生成式人工智能与大数据技术在重塑社会科学研究的同时，也引发了“数据悬浮”“去语境化”及“算法黑箱”等认识论危机。为回应数智时代的挑战，本文重访1935年费孝通大瑶山调查这一方法论起点，探寻其对构建中国自主知识体系的当代价值。该调查实现了从“体质测量”到“社会深描”的范式转型，确立了基于主体间性的“合作田野”模式。理论上，它引入时间与社会生态视角，将西方功能主义改造为具本土解释力的“历史功能论”。通过“解剖麻雀”式的微观研究与长达半世纪的“重访”，化解了微观社区与宏观结构的张力，为“中华民族多元一体格局”理论提供了动态生成的经验基础。其从“不介入”到“志在富民”的伦理转向，更确立了“学术反哺”的价值范式。本文认为，费孝通留下的具身性田野、整体论视野与文化自觉精神，是对当前技术还原论的有力回应。它启示我们，中国社会科学的主体性建构必须回归人的具体生活情境，坚持历史与逻辑的统一，在“从实求知”中超越算法理性的局限。

关键词：费孝通/ 大瑶山调查/ 历史功能论/ 具身性/ 数智时代/ 中国自主知识体系

作者简介：焦开山，中央民族大学民族学与社会学学院教授、博士生导师；王庆宝，中央民族大学民族学与社会学学院博士研究生（北京 100081）。

原文出处：《广西民族研究》(南宁)2026年第2期 第102-111页

标题注释：教育部人文社会科学重点研究基地中国人民大学人口与发展研究中心重大项目“铸牢中华民族共同体意识关键人口问题研究”(22JJD840007)。

一、引言：作为方法论原点的大瑶山

在生成式人工智能与大数据技术迅猛发展的当下，社会科学研究正经历着一场深刻的认识论危机。随着“计算社会科学”试图凭借海量数据和复杂模型重构社会现象的因果解释，一种源于“数据悬浮”与“去语境化”的焦虑也在学界日益蔓延。技术治理逻辑下的“算法黑箱”往往会遮蔽社会生活的复杂肌理，并在相当程度上消解人的主体性，使得学术研究面临沦为缺乏人文温度的数字推演。在此背景下，重访1935年费孝通先生的大瑶山调查，绝非仅是学术史的怀旧，而是一场具有现实紧迫性的认识论“寻根”。大瑶山不仅是费孝通学术生涯的起点，更是中国社会学与人类学摆脱西方理论窠臼，确立“从实求知”本土化范式的方法论原点。[1]其所蕴含的“具身性”田野精神与“整体论”社会视野，为审视数智时代的技术还原论提供了不可或缺的反思性镜鉴。

回溯至1935年，青年费孝通踏入大瑶山的学术实践，实则处于两种学术范式的张力之中。一方面，受其清华导师史禄国的影响，其调查初期带有浓厚的“体质人类学”痕迹；另一方面，在燕京大学吴文藻先生“社会学中国化”理想的感召下，以及与合作者王同惠女士的共同探索中，其调查的重心逐渐向“社会人类学”视角偏移。这一从“测量体质”向“理解社会”的范式转型，实现了对西方人类学“他者”视角的方法论超越，也开辟了从微观社区来洞察中国宏大社会结构的本土化路径。[2][3]

大瑶山调查所铸就的方法论遗产，早已远超单一民族志的范畴，成为中国自主社会科学知识体系的基石。费孝通在随后长达半个多世纪的“五上瑶山”持续重访中，将马林诺夫斯基的静态功能主义改造为具有中国历史纵深感的“历史功能论”，[4]并由此孕育出了“中华民族多元一体格局”的宏大理论构想[5]。这种将微观社区置于宏观历史进程与区域生态系统中进行考察的“整体论”视角，以及强调研究者身体在场、情感介入与伦理责任的“具身性”实践，对于矫正当前数字时代社会科学研究中日益凸显的“离身性”与“碎片化”倾向，具有不可替代的认识论价值。本文试图通过重访这一方法论源头，提炼其在数智时代的当代启示，并论证唯有回归“人”的具体生活情境，坚持历史与逻辑的统一，中国社会科学才能在现代化的浪潮中持守其主体性与解释力。

二、范式的转型：从“体质测量”到“社会深描”的认识论飞跃

1935年的大瑶山调查，构成了费孝通学术道路中一次深刻的“认识论断裂”。这一断裂深嵌于当时人类学两大范式，即以史禄国为代表的体质/心理人类学以及以马林诺夫斯基、拉德克利夫-布朗为代表的社会功能论之间的张力。从最初携带精密仪器进入大瑶山，试图对“特种民族”进行生物学测量，到最终因仪器尽失而被迫(亦是自觉)转向对社会组织、亲属制度与文化功能的深度剖析，这一过程标志着中国人类学从“测量他者”的实证主义桎梏中挣脱，迈向了“理解本土”的解释社会学之路。

(一)学科范式的断裂与重生：超越生物决定论的“社会学时刻”

费孝通初入大瑶山之时，其学术行囊中装载的是史禄国关于“Ethnos”(体质—心理复合体)的理论预设。彼时西方主流人类学仍深受体质人类学影响，倾向于用头骨测量、身高指数等生物指标来对族群进行分类与定性。费孝通早期的工作重心亦放在测量大瑶山居民的体质上。然而，当费孝通将这一范式应用于田野实践时，遭遇了现实的顽强抵抗。大瑶山五个瑶族支系在语言、习俗上的巨大差异以及他们在政治经济上的共生关系，远非“体质”这一变量所能解释。这种理论与现实之间的裂隙，暴露出了生物决定论在解释中国复杂社会时的内在局限。

随后，费孝通重伤与王同惠牺牲这一意外的发生，使体质测量工作被迫停止，相关调查材料也尽数遗失。在痛失伴侣与数据的双重打击下，费孝通在整理王同惠遗稿《花蓝瑶社会组织》的过程中从体质人类学者转变为社会人类学工作者。[6]他的研究重心亦从生物体征的测量，转向家庭结构、亲属称谓、土地制度以及“石牌”习惯法等社会事实的深描。这一转变不仅是研究对象从“生物人”到“社会人”的根本位移，更意味着一次深刻的认识论飞跃。费孝通由此超越了当时西方人类学对“原始社会”的静态凝视，转而深入社会结构内部的功能机制与变迁动力，从而为中国社会人类学确立了“从实求知”的社会文化分析基调。

尤为重要的是，这一范式转型背后隐含着对“科学性”定义的重构。在体质人类学视域下，“科学”意味着可量化、可重复的生物数据；而在转型后的社会人类学视域下，“科学”则体现为对社会整体关联的洞察与对文化功能的深描。费孝通后来在《江村经济》中对中国农民生活的深邃理解，其源头正是在大瑶山调查中所确立的这种关注“社会生活各部门之间密切相关性”的整体论视角。[7]266～267这种从“生物测量”向“社会深描”的跨越，不仅标志着中国人类学本土意识的觉醒，更意味着中国学者不再以西方之尺丈量中国之身，而是以社会学之眼审视中国社会之构造。这一认识转变对于今天过度依赖算法指标而忽视社会结构复杂性的技术治理倾向，无疑具有振聋发聩的警示意义。

(二)“合作田野”模式与王同惠的学术主体性：互补性视角的认识论价值

在重访大瑶山调查的方法论遗产时，有必要对以往学术史叙事中仅仅将王同惠视为“伴侣”或“助手”的偏颇予以修正，以重新确立她作为独立研究者及“合作田野”模式核心构建者的学术主体性。既往叙述虽多有提及二人合作，但多偏重于情感叙事或悲剧色彩，并未重视性别互补的合作模式在认识论层面的独特价值。事实上，大瑶山调查之所以能产出《花蓝瑶社会组织》这一奠基之作，很大程度上得益于费孝通与王同惠在田野分工上的结构性互补，即费孝通负责流动性的体质测量与宏观区域考察，王同惠则专注于定点的社会组织深描与微观家庭研究。[8]7

王同惠的学术贡献在于她以女性研究者的身份，成功进入了传统男性学者难以触及的“家庭内部”与“女性生活”领域。在六巷村期间，她通过与当地妇女结为“老同”(姐妹)等方式，建立了深度的“融洽关系”，从而获取了关于婚恋、生育、育儿及家庭权力运作等私密而真实的一手资料。[9]这种基于性别优势的介入，使得调查能够穿透公共领域的外壳，深入社会再生产的微观肌理。王同惠的调查笔记不仅为《花蓝瑶社会组织》提供了核心素材，也在方法论上展示了“局内观察”与“主位视角”的力量。而她此前对许让神父《甘肃土人的婚姻》的翻译与研读，亦表明她在进入田野之前就已具备了成熟的社会学问题意识，而非只是被动的随行者。

因此，大瑶山的“合作田野”模式，不应简单将其视为“夫妻档”，而应理解为一种早期的、自觉的跨视角整合实践。它通过“体质/社会”“流动/定点”“男性/女性”“宏观/微观”之间的辩证协作，尝试对社会整体进行系统性把握。虽然这一探索因意外戛然而止，但费孝通在整理亡妻遗稿时，不得不将王同惠的微观社会学视角内化为自己的学术本能，这种“用一人的体力做二人的工作”的承诺，实质上促成了两种研究视角的有机融合，也使得费孝通后来的研究能够自如地在微观社区与宏观结构之间穿梭。在数智时代，当研究者日益原子化、依赖单一数据来源时，重申这种基于主体间性与视角互补的“合作田野”精神，对于打破“算法黑箱”造成的认知茧房，构建更具整体性的社会科学知识体系，具有重要的方法论启示。

三、理论的自觉：功能主义的本土化改造与“微型社会学”的建构

大瑶山调查不仅是费孝通田野生涯的起点，更是其理论自觉的萌发之地。面对当时占据主流地位的西方人类学范式，费孝通并未止步于理论的搬运，而是立足于中国社会的复杂现实，对马林诺夫斯基的“功能主义”进行了深具本土意识的改造。这种改造并非细枝末节的修补，而是一种在认识论层面的创造性重构。他通过“微型社会学”的建构回应了宏观与微观的张力，以“历史”维度弥补了功能论的共时性缺陷，[10]并借助“社会生态”视角确立了物质基础与文化结构的辩证关系。

(一)“解剖麻雀”：微型社区与宏观结构的辩证法

在社会科学的方法论传统中，如何从微观个案走向宏观整体，始终是一个核心的难题。埃德蒙·利奇曾对费孝通的《江村经济》发出质疑，认为单一村落无法代表广袤且异质的中国。[11]然而，费孝通在大瑶山调查中所确立的“微型社会学”或“社区研究”范式，实则早已超越了统计学意义上的代表性逻辑，转向了结构类型学意义上的典型性追求。费孝通将大瑶山视为一个实验室，主张通过对一个边界清晰的具体社区(如六巷村)进行“解剖麻雀”式的全景深描，以揭示蕴含其中的社会结构与运作机制。[12]这种方法论并非意在以一村而概全国，而是希望通过积累不同类型的“标本”(从大瑶山的狩猎/游耕型到江村的农工混合型，再到云南三村的纯农/手工业型)，通过类型比较逐步形成对中国社会的全貌认识。[13]

大瑶山调查作为这一方法论的首次成功实践，其意义在于确立了“从实求知”的认识论路径。费孝通与王同惠并未将六巷村视为封闭的孤岛，而是沿着家庭、亲属、村落、族团的层级结构，[14]将其视为透视更宏大社会关系的窗口。这种“以小见大”的辩证思维，强调的是对社会内在机理的把握，而非依赖表层数据的简单推演。在今日大数据研究方兴未艾之际，不少学者往往沉迷于数据规模之“广”，却忽视了数据背后的社会结构异质性，致使结论往往是“平均数”的假象出现。费孝通的“微型社会学”提醒我们，缺乏对具体社会细胞的解剖，所谓的宏观数据也往往只是模糊的虚影。唯有深入具体的“类型”之中，理解其内部的结构性张力，才能构建出真正的具有解释力的社会科学理论。[15]

(二)从“静态功能”到“历史功能论”：时间维度的再引入

马林诺夫斯基所倡导的功能主义，虽在揭示社会制度间相互依存关系方面具有方法论价值，但其根本局限在于“反历史”或“无历史”的共时性视角，倾向于将社会视为一个静态平衡的系统。费孝通在大瑶山的田野实践中，敏锐地察觉到这一源自西方的理论在解释中国社会现实时所显露的不足。面对瑶族社会深厚的历史积淀与文化层累，他无法回避“过去”对“现在”所具有的持续形塑力。因此，费孝通创造性地发展了“历史功能论”，将时间维度重新引入功能分析的框架。[4]

费孝通在调查中发现，大瑶山内部五个瑶族支系在语言、服饰和习俗上存在的显著差异，以及“长毛瑶”(山主)与“过山瑶”(佃户)之间复杂的阶级与土地关系，唯有通过追溯其迁徙历程、族群互动以及历代王朝的治理政策，才能得到充分理解。[16]427在这样的视角下，社会功能不再是静态的结构耦合，而是一个动态的、具有历史脉络的“过程”。费孝通指出，瑶族各族团在面对如汉族挤压等外部压力时所形成的“向心力”，以及在内部资源竞争中所产生的“离心力”，二者共同推动了“瑶族”这一共同体的形成与演变。[16]422～423这种分析实际上已经触及了后来“中华民族多元一体格局”的理论雏形。通过将“历史”引入功能分析的做法，费孝通不仅修正了西方理论的普世主义傲慢，也为中国社会学确立了“历史与逻辑相统一”的方法论自觉。[5][17]在算法试图以即时数据预测未来的今天，费孝通所开启的“历史功能论”警示我们，任何切断了历史脉络的社会理解与未来推演，终将因缺乏纵深而流于浅薄与脆弱。

(三)社会生态视角的早期萌芽：生存资源与文化适应的唯物辩证

大瑶山调查亦展现了费孝通早期思想中蕴含的“社会生态”自觉，这是他对功能主义进行的另一项重要本土化改造。与西方文化人类学常常将习俗视为纯粹文化符号不同，费孝通深受史禄国及派克人类生态学的影响，坚持将社会制度置于具体的“人地关系”结构中进行把握。在分析花蓝瑶社会中当时存在“杀婴”“堕胎”及“限制人口”等看似“野蛮”的习俗时，他并未落入道德批判或文化猎奇的窠臼，而是将其解释为对大瑶山“山高地狭、资源匮乏”这一特定生态环境的适应性功能策略。他指出，是因为瑶民在土地承载力极为有限的情境下，为维持家庭经济的平衡和生活水平不致下降，才使得限制人口成为一种不得已的社会选择。[16]378

这种早期的社会生态视角，深刻揭示了物质生存条件(土地、粮食)对上层建筑(婚俗、生育观)的深层次制约，体现出朴素的唯物主义精神。费孝通后来在《四上瑶山》序言中进一步提出“林粮矛盾”的命题，指出毁林开荒虽可缓解一时之粮缺，却会引发生态恶化与贫困加剧的恶性循环，[18]438～439更是将社会生态视角提升至区域发展战略的高度。他所倡导的“林粮相济”“以林为主”等解决思路，实质上是在寻求社会系统与自然生态系统之间达成动态平衡的现实路径。[19]这种整体论的社会生态观，对于当下数智治理中常将经济指标与生态后果割裂、将技术手段与社会情景剥离的“碎片化”倾向，构成了一种深刻的理论警示。它表明，任何脱离物质基础与生态现实的社会解释与发展设计，终将因失去根基而难以持续。

四、时间的视野：“重访”研究与“多元一体”的动态生成

如果说大瑶山调查的初访确立了空间维度上的“微型社会学”范式，那么费孝通随后长达半个多世纪的重访实践，则为中国社会学注入了至关重要的“时间维度”。在数智时代，算法模型往往基于横断面的大数据进行即时预测，导致连续的社会过程被压缩为离散的数据切片，历史的纵深与复杂性被“去时间化”的快照所取代。费孝通所践行的“行行重行行”，通过对同一社区的持续追踪，不仅修正了早期功能主义的静态偏差，更在动态的社会变迁中凝练出“中华民族多元一体格局”这一具有深远解释力的理论框架。

(一)“行行重行行”：长时段追踪的方法论价值

“重访”在费孝通的学术实践中，绝非简单的旧地重游或资料补充，而是一种具有认识论深度的研究进路。从1935年的初次涉足，到1978年、1981年、1982年乃至1988年的“五上瑶山”，费孝通将大瑶山构建为一个跨越半个世纪的社会变迁观测站。这种长时段追踪的方法论价值，首先在于它能够捕捉到社会结构转型的“过程性”真实。在1935年，费孝通所见的是一个由“石牌”制度维系、内部阶级分化严峻、对外相对封闭的传统瑶族社会；而至1982年后的重访中，他目睹了民族区域自治政策实施后，旧有的阶级压迫被政治平等所取代，封闭的自然经济被“致富热”和商品经济所打破。[18]442～443这种从“封闭”到“开放”、从“游耕”到“定居”的剧烈变迁，只有通过长时段的历时性对比才能被完整呈现。

其次，“重访”作为理论反思与知识更新的重要途径，在费孝通的学术实践中具有特殊意义。他在晚年坦言，早期的研究难免受限于当时的认知框架，而重访则提供了一个自我反思与理论修正的契机。例如，通过对大瑶山和江村的反复重访，他修正了早期对“乡土工业”的若干判断，并提出了“两个眼”(人口与资源)的理论视角。[20]240更重要的是，重访使得研究者得以观察到政策干预(如“以粮为纲”或“改革开放”)在微观社区中引发的长期后果，从而对宏观政策作出具有现实穿透力的评估。正如前文所提及的，费孝通对“林粮矛盾”的生态后果的观测，正是基于对长期人地关系演变的动态观察。这一过程不仅体现了一位学者求真务实的治学态度，更彰显了社会科学知识生产应有的开放性与发展性。相比之下，当前依赖短期数据的人工智能预测模型，往往难以预见社会行为的长期非预期后果。费孝通的实践证明，只有将社会事实置于长时段的历史河流中，方能辨别何为表面的波动，何为深层的趋势。

此外，费孝通倡导的重访并非个人式的学术独自，而是一种代际传承的学术事业。他鼓励并指导胡起望、范宏贵、徐平等后辈学者对大瑶山进行接续性研究，形成了《盘村瑶族》等一系列追踪成果。[21]这种“接力式”的重访，将大瑶山从一个人的田野点变成了一个学派的“公共实验室”，积累了关于中国少数民族社会变迁的厚重档案。这种累积性、传承性的知识生产模式，不仅为构建中国自主的社会科学知识体系提供了坚实的经验基石，也示范了学术生命如何在时间中延续与更新。

(二)从社区冲突到“多元一体”：理论的经验生成

大瑶山调查及其后的多次重访，不仅是记录变迁的学术实践，更成为费孝通晚年所倡导的“中华民族多元一体格局”理论的重要经验源头。1988年，费孝通曾感慨表示，他提出的“多元一体格局”的根子可以追溯到1935年广西大瑶山的实地调查。[22]164这一宏大理论的建构，并非源于书斋中的逻辑推演，而是深深扎根于大瑶山复杂而动态的族群互动现实之中。早在1935年的初次调查中，费孝通便发现大瑶山内部存在着五个来源不同、语言各异(分属苗瑶语族和壮侗语族)、服饰习俗差异较大的瑶族支系(茶山瑶、花蓝瑶、坳瑶、盘瑶、山子瑶)。若按照当时流行的斯大林经典的民族定义，这些群体很难被归为同一民族。然而，费孝通在长期的追踪观察中发现，尽管这些群体在内部存在着“多元”差异甚至会因土地问题产生利益冲突，但在应对外部压力(如历代封建王朝的征剿或周边民族文化的冲击)时，他们又会迅速凝聚成一个“一体”的“瑶人”认同，形成稳固的“一体”认同。

这种“异中求同”“由多元走向一体”的动态机制，正是费孝通后来阐释中华民族形成过程的微观模型。他由此认识到，民族并非一个静态的生物或文化分类，而是一个在历史过程中通过“接触、混杂、联结和融合”而动态形成的政治与文化的共同体。[23]大瑶山的经验表明，不同族群可以在保持自身文化特质(多元)的同时，在更高层面形成共同的政治与国家认同(一体)。这一见解，突破了西方民族国家理论中“一个国家、一个民族、一种文化”的同质化预设，为解释中国这样一个超大规模、多民族共生的文明体系提供了极具解释力的本土框架。费孝通通过重访进一步发现，这种“多元一体”的格局并非一成不变，而是会随着国家力量的介入和现代化的进程不断被重塑。改革开放以来，随着交通条件的改善和市场的开放，大瑶山与外部世界的联系日益紧密，汉族、壮族等其他民族也逐渐进入大瑶山，形成了新的“六支瑶”共生格局。[24]这种在现代化进程中不断生成的新的“多元一体”，生动体现了中华民族共同体意识的韧性及其在历史进程中的包容与调适力。

费孝通的理论贡献在于，他将这种宏大的历史辩证法落实于具体的田野经验之中，确证了理论必须从实地中生长，并随着时间推移而不断修正与丰富。这对于当下一些惯于套用西方理论而忽略本土经验生成的社会科学研究而言，无疑是一种深刻的纠偏。

五、伦理的升华：从“不介入”到“学术反哺”的实践智慧

在社会科学的研究图景中，研究伦理往往被视为一套外在的约束性规范，用以划定研究者与被研究者之间的界限。西方主流人类学长期奉行“价值中立”与“不介入”原则，试图将研究者塑造为客观的旁观者，以确保知识的纯粹性。然而，费孝通在大瑶山及随后一生的学术实践中，却走出了一条截然不同的伦理实践之路。他从最初的“闯入者”角色逐渐转变为积极的“建设者”角色，将学术研究的最终目标从“认识社会”升华为“改造社会”与“志在富民”。这不仅是对中国传统知识分子“经世致用”精神的现代转化，亦是对数智时代日益形式化，甚至沦为免责声明的科研伦理的一种深刻反拨，展现出了中国社会科学独特的“学术反哺”精神。

(一)田野伦理的演进：从“闯入者”到“建设者”

在青年费孝通与王同惠初入大瑶山之际，在当地瑶民的眼中，他们无疑是不受欢迎的“闯入者”。面对语言不通、文化隔膜以及瑶民对汉人的历史性猜忌，他们遭遇了巨大的田野进入困境。为了打破僵局，费孝通夫妇并未固守“不介入”的教条，而是采取了朴素的互惠策略，例如利用随身携带的西药为村民治病。[25]此举虽然带有建立信任的实用意图，却客观上开启了研究者与社区之间的良性往来。当费孝通误入虎阱重伤之时，瑶民们全村动员进行生死营救，后对王同惠遇难表达了深切哀悼。在此时，研究者与被研究者的关系已超越工具性往来，升华为了一种基于人性的情感共同体。这段生死与共的经历，在费孝通心中埋下了深厚的情感伏笔，使其终生无法将大瑶山仅仅视为一个冷冰冰的“田野点”。

如果说早期的互惠尚属自发性质，那么费孝通晚年的重访则展现了高度自觉的“建设者”担当。1978年以后，费孝通以著名学者和社会活动家的双重身份重返大瑶山。此时的他，不再满足于记录大瑶山的贫困与落后，而是迫切地想要改变这种状况。他敏锐发现不合理的行政区划导致金秀瑶族自治县虽拥有丰富的森林资源，却因缺乏平原耕地而陷入“林粮矛盾”的困局，瑶民们为了吃饭不得不毁林开荒，导致生态恶化与经济贫困的双重恶性循环。[18]438～439面对这一结构性难题，费孝通未选择置身事外，而是利用自己的学术洞察力与社会影响力，积极向中央和地方政府建言献策。他推动将邻近的平原乡镇划归金秀，从根本上缓解了粮食供应压力，使大瑶山人民能够“以林为主，多种经营”，走上生态与经济协调发展的道路。

这一从“描述现实”到“参与改造”的跨越，是费孝通田野伦理的根本性转折。他不再将研究对象视为获取资料的“客体”，而是将其视为拥有发展权利的“主体”；他也不再将自己视为超然物外的“观察者”，而是以“参与者”的角色与社区命运紧密相连。这种深度的介入，打破了西方人类学关于“保持距离”的迷思，证明了只有真正深入社会深处，与人民同呼吸、共命运，社会科学才能获得最真实的洞察力与最强大的生命力。在数智治理渐将人抽象为数据节点的今天，费孝通这种充满温度与责任感的“建设者”伦理，愈发显得珍贵而具有启示意义。

(二)“志在富民”：中国社会科学的价值归宿

费孝通晚年将自己的学术追求凝练为“志在富民”四个字。[22]11这不仅是他个人学术生涯的总结，亦是为中国社会科学确立的价值根基。在费孝通看来，社会学的核心使命不仅在于认识社会，更在于以理性知识来服务于人民的福祉，尤其是帮助那些处于边缘地位的农民和少数民族摆脱贫困，走向共同繁荣。这种“富民”理念，既是对中国传统士大夫“民为邦本”“经世济民”思想的现代延续，也是对马克思主义“为人民服务”宗旨的学术践行。

在大瑶山的实践中，“志在富民”并非虚言，而是被费孝通落实为一系列具体的“学术反哺”行动。他不仅推动了金秀瑶族自治县行政区划的合理调整，还亲自撰文对金秀的特产(如猕猴桃酒)进行宣传，以自己的社会声望向外界推广大瑶山物产。[18]113～119他倡导建立“南岭瑶族经济开发协作区”，试图打破行政壁垒，通过推动瑶族聚居地区的区域协作实现整体脱贫。[26]177～179他甚至细致到关心瑶族妇女的刺绣工艺如何转化为商品，关心深山里的木材如何运出等。这种将宏大理论与微观民生紧密结合的学术实践，真正体现了“把论文写在祖国大地上”的学术境界。

更为深远的是，费孝通的“学术反哺”并未止步于物质上的支持，还进一步指向了更深层的“文化自觉”与主体性重建。他鼓励瑶族知识分子自己记录本民族的历史与文化，支持《瑶族风情歌》等民间文献的整理出版，强调少数民族要成为自身文化的叙述主体。[27]103～109这种赋权式的反哺，旨在激发社区内生动力，而非制造对外部的依赖。这与西方发展人类学中常常带有的“救世主”心态形成了鲜明对比。费孝通的实践表明，真正的学术伦理，不是居高临下的给予，而是平等的尊重与相互的成就。

在人工智能与大数据重塑研究范式的今天，费孝通的“志在富民”伦理更显其时代意义。当技术理性日益膨胀，学术研究往往容易陷入“为数据而数据”“为发表而发表”的功利主义，甚至出现以算法之名操纵或剥削研究对象的伦理失范。费孝通的学术精神遗产提醒我们，无论技术如何进步，社会科学的初心始终应当是“人”。任何脱离了对人的关怀、对社会进步之责任感的研究，纵使模型再精妙、数据再庞大，也终将因失去温度而丧失根本。中国自主的社会科学知识体系，唯有奠基于“志在富民”的伦理自觉，坚持技术为人所用，而非人为技术所役，方能实现从工具理性向价值理性的真正回归。

六、当代启示：数智时代的认识论危机与费孝通方案

当前，社会科学正经历由人工智能与大数据技术强力重塑的历史时刻。随着“计算社会科学”的兴起，一种基于海量数据挖掘、算法模型与自动化决策的研究范式日益占据主流。这种范式虽承诺以全样本覆盖与强大算力捕捉社会运行的规律，但这种技术乐观主义背后潜藏着不容忽视的认识论隐忧，即社会事实被存储为离散的数据点，人的主体性被压缩为算法的参数，历史的纵深被扁平化为即时关联。面对“数据悬浮”“去语境化”以及“算法黑箱”等挑战，重返费孝通先生的大瑶山调查是为了在数智时代的洪流中寻回社会学科赖以立足的精神锚点。费孝通在大瑶山所确立的“具身性”田野、“整体论”视野与“文化自觉”原则，构成了中国自主社会科学知识体系应对技术治理主义危机的独特路径。

(一)重申“具身性”：对抗“数据悬浮”与“去语境化”的认识论锚点

在数智时代的知识生产过程中，“离身性”倾向愈发显著。研究者往往退居终端之后，依赖网络抓取和数据库调用获取二手资料，而田野随之蜕变为一种“数据化场域”，人则被抽象为技术系统中的行为主体分类。这种研究方式易导致“数据悬浮”，即数据脱离了其产生的具体社会土壤、文化情境与情感结构，成为漂浮的符号。与之形成鲜明对照的是，费孝通的大瑶山所践行的“具身性”认识论。他与王同惠翻山越岭，穿林过涧，以身体丈量土地。这种“肉身在场”不仅是空间位移，更是感官与情感的全然投入。费孝通、王同惠在田野调查中与瑶民们共同的饱含生命温度的经历，构成了其知识生成的伦理底色。

“具身性”田野的认识论价值，在于它能够获取“情境性知识”，这是任何去语境化的大数据分析无法替代的。在算法逻辑中，社会行为往往被剥离具体的时空背景，标准化为可计算的变量。然而，费孝通的研究表明，诸如“杀婴”或“不落夫家”等社会行为，唯有置于特定的生态环境、经济结构与文化传统的交织网络中，方能得到合理解释。而想要获得深描资料，则需要基于主体间性的深度理解，穿透了表层的行为数据，触及了行动者的意义世界。相比之下，大数据虽然能精准记录行为的轨迹，却往往对行为背后的动机与意义“视而不见”。费孝通的路径提醒我们，社会科学不能沦为缺乏温度的数字推演，必须坚持研究者的身体在场，以感官的浸润与情感的共鸣，将悬浮的数据重新“扎根”于社会现实之中。

此外，重申“具身性”亦是对技术中立迷思的有力回应。在人工智能研究中，算法往往被包装为客观中立的工具，掩盖了其背后潜藏的价值取向与权力结构。而费孝通在大瑶山的实践，从一开始便坦承了研究者的介入性与局限性。他与当地人的互动、协商、误解与学习，并非研究的外部噪声，而是知识生产的一部分。这种承认研究者与研究对象相互影响、共同生成的反身性，对于打破算法的，构建更加平等与负责的社会认知模式具有重要意义。它警示我们，真正的社会知识，从来不是从无菌环境中提取的纯粹数据，而是浸透着泥土气息、汗水温度乃至生命痛感的整体经验。

(二)整体论视野：破解“算法黑箱”与“碎片化”治理的系统论智慧

人工智能治理的基本逻辑，往往是建立在单一目标函数的优化基础之上的。这种线性思维，极易导致社会治理陷入“碎片化”的困境。例如，为了追求经济增长指标，算法可能会推荐最大化资源开发的方案，而忽视其生态后果；为了追求治安效率，可能过度依赖技术监控，而忽视社区内在信任的流失。这种“只见树木、不见森林”的治理视野，正是费孝通当年所批判的缺乏“整体观”的体现。费孝通在大瑶山调查及后续研究中，始终秉承一种“社会生态整体论”的立场。他将大瑶山视为一个由自然环境、经济形态、社会组织、民族关系等要素构成的有机整体。正如前文所提到的，在处理著名的“林粮矛盾”时，费孝通提出的“林粮相济”“以林为主、多种经营”以及“南岭瑶族经济开发协作区”等方案，正是基于对社会系统复杂互动关系的深刻把握。

费孝通的整体论思路，为破解当下的“算法黑箱”提供了重要的认识论参照。算法黑箱之所以危险，不仅在于其技术层面的不可解释性，更在于其对社会逻辑的遮蔽。它常常掩盖了结构性的不平等与系统性的运行风险。费孝通的“解剖麻雀”式研究，本质上是一种对社会机制的深度显影过程。通过对大瑶山这一微观社区的深描，他揭示了“长毛瑶”与“过山瑶”之间基于土地所有权的阶级关系，以及这种关系如何在国家政策(如土地改革)的介入下发生重构。这种分析展示了社会结构如何作为一种看不见的力量，制约并形塑个体的命运。与之相比，单纯的大数据相关性分析往往只能看到现象的表层联系(如贫困与地理位置的相关性)，却难以解释背后的因果机制(如制度性的排斥的作用)。因此，费孝通的学术遗产启示我们，在积极运用计算社会科学的同时，必须保持结构化、系统化的理论自觉，以整体论的智慧审视算法模型的边界条件与社会后果，避免技术治理陷入“头痛医头、脚痛医脚”的机械论陷阱。

进一步而言，费孝通的整体论还蕴含着一种超越行政边界的区域视野。他晚年倡导的“南岭民族走廊”研究，打破了行政区划与单一民族的界限，将大瑶山置于更广阔的区域互动网络中进行考察。这对于反思当下数字平台造成的“信息茧房”与“群体极化”具有重要启示意义。算法推荐机制往往强化同质化群体的封闭性，而费孝通的“走廊”视角则强调不同群体在流动、接触与互动中的共生关系。这种关注“关系”而非“实体”、关注“流动”而非“静止”的整体观，为构建数字时代的社会团结与公共性提供了理论资源。

(三)迈向“文化自觉”：在全球化与数字化中确立主体性的中国方案

在数智时代，全球化浪潮与数字技术的深度融合正催生一种强劲的文化同质化趋势。掌握算法主导权的数字平台在全球范围内推广一种标准化的生活方式与价值观，使地方性知识与边缘文化面临被边缘化甚至遭遇“数据殖民”的危机。在这一背景下，费孝通基于大瑶山及毕生田野经验提出的“文化自觉”思想，愈发显现出其前瞻性价值。尤其是他“多元一体”的辩证思维，既尊重文化个性的“多元”，又强调政治认同的“一体”，为应对数字时代的文化多样性与普遍性关系提供了独特的中国智慧。

费孝通的“文化自觉”，并非封闭的文化保守主义，而是主张在理解自身文化渊源、历史脉络与特质的基础上，具备在多元文化格局中自主定位的能力。在算法主导的知识生产体系中，非西方社会的经验往往被作为验证西方理论的“数据样本”，缺乏理论构建的主体性。费孝通通过大瑶山调查，用中国视角、基于中国田野、回应中国问题。他晚年强调“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，这不仅是处理民族关系的准则，也是构建全球数字文明的重要伦理基础。它要求我们在利用人工智能技术进行文化传播与治理时，必须尊重不同社群的文化主体性，警惕偏见对地方文化的侵蚀，保护人类文明的“生态多样性”。

此外，“文化自觉”还蕴含着对技术理性的深刻反思与超越。费孝通晚年从“生态”走向“心态”，关注人的精神世界与价值安顿。他清醒认识到，物质生活的富足(富民)只是第一步，精神世界的充实与文化认同才是更高层次的追求。在人工智能试图通过算法介入人类决策，甚至重新定义人类智能的今天，费孝通的人文主义关怀提醒我们，社会科学的根本使命是服务于人的全面发展。中国自主的社会科学知识体系，应当在善用数字技术的同时，坚守“志在富民”与“文化自觉”的价值底色，防止技术异化为束缚人性的桎梏。大瑶山的历史经验表明，一个社会的韧性不仅来自物质技术的进步，更来源于其文化结构内部的调适能力与精神内核的稳定。

综上所述，面对数智时代带来的认识论挑战，费孝通的大瑶山研究提供了一种富有洞见的应对方案。它以“具身性”回应“数据悬浮”，以“整体论”破解“算法黑箱”，以“文化自觉”抵御“数字同质化”。这不仅是对学术传统的继承，更是对中国式现代化进程中社会科学如何保持主体性、如何处理技术与社会、传统与现代关系的深刻启示。回归大瑶山的精神源头，就是回归社会科学的初心——在技术的洪流中，关注具体的人，理解鲜活的社会，把握历史的纵深。

七、结语：作为“活水”的方法论遗产

当我们重新审视1935年费孝通先生的大瑶山调查时，须避免将其固化为书斋中的学术标本。在数智化浪潮中，大瑶山应被视为中国社会科学自主知识体系的“源头活水”，而非仅供瞻仰的历史坐标。面对数据悬浮、算法黑箱与技术理性膨胀等认识论危机，费孝通确立的“从实求知”范式展现出超越时代的生命力。这份遗产不是僵化的教条，而是在历史与现实的持续对话中不断涌流的智慧源泉。

大瑶山调查以近乎悲壮的方式确立了“具身性”在社会认知中的根本地位。在算法试图“算尽”社会的今天，费孝通与王同惠“用脚做学问”的实践昭示我们：社会真理必须通过肉身在场、感官浸润与主体间性的深度关联方能获得。同时，他开创的“历史功能论”与“社会生态整体观”，为矫正数智时代的碎片化治理提供了重要参照，要求我们在长时段历史脉络与复杂生态系统中把握社会变迁的深层逻辑。

从更宏阔的视野看，大瑶山标志着中国社会科学从“引介西方”到“建构本土”的关键转折。费孝通在此突破西方范式束缚，开启基于中国经验的理论自觉。面对全球化与数字化的同质化风险，这种“文化自觉”指引我们扎根中国实践，提炼具有解释力的原创理论。

归根结底，费孝通的方法论遗产始终指向“志在富民”的价值归宿。在技术理性扩张的当下，他从“不介入”到“学术反哺”的伦理升华，为社会确立了明确的价值坐标。因此，重访大瑶山，实质上是一次“回归”的呼吁：回归田野的泥土，回归身体的感知，回归历史的纵深，回归对人的温情。只有在拥抱新技术的同时坚守这些方法论底色，中国社会科学才能在现代化的激流中，既不迷失方向，也不失去灵魂，真正成为推动社会进步的建设性力量。

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