摘要：“无相原则”是牟宗三审美理论的标识性概念。在分析康德的“有相原则”时，牟宗三意识到只有将“无相原则”作为审美的超越原则，才能与康德审美思想区别开来。针对“无相原则”，牟宗三通过三个路径展开诠释：首先，批评康德将概念范畴和合目的性原则作为解读审美判断的核心，认为这种“有相原则”的“有向”判断误导了审美研究；其次，“有相原则”被“无相原则”取代后，审美判断会引出“审美力”和“气化之光彩”的主客审美视域；再次，“无相原则”在稳住审美理论的独立领域之时，与知识和道德实现了融合，从而为真善美的分别说归向合一说提供理论支持。“无相原则”衍生的三个诠释内容，体现了牟宗三吸收康德美学、建构中国美学的独特意识和卓越洞见，为推动中国美学的发展给予了深刻的理论启发。
关键词：无相原则；审美；妙慧；直观；牟宗三
晚年的牟宗三在梳理中国哲学史，重译康德的三大批判之后，愈加意识到审美问题的重要性。其审美研究，主要集中在《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》《判断力批判》的随文按语，以及晚年两部讲稿《康德美学》《康德第三〈批判〉》等作品中。这些研究是牟宗三带有批评总结性的成果，不仅关涉如何评价康德美学，还涉及中国美学特质，乃至中西哲学因美而异同的宏观领域。所以，牟宗三的审美理论蕴含重要的学术价值。
对牟宗三审美研究的成果，学界主要有两类评价：一类批评牟宗三因脱离康德审美论证框架，所以发生了错误或矛盾的解读。如，有学者质疑牟宗三以“气化”“象征”梳理康德美学，以至陷入两个本体并存、个体整体关系混乱的逻辑矛盾中；［1］有学者批评牟宗三以“内合外离”理解康德美学所谓的缺憾时，就已经违背了康德的本义，且“有相无相”的分说存在严重的逻辑悖论。［2］另一类则盛赞牟宗三对康德吸收改造的成功。如有学者赞扬牟宗三用中国哲学的思维方式创造了有别于康德真善美分别说的合一说，从而稳住了美学的独立地位。［3］虽然批评和赞许的意见侧重不同，但学界对牟宗三努力消化康德美学而建构中国美学的创造性贡献，基本都持肯定立场。
正是这一认可态度，为研究牟宗三审美理论提供了积极的空间。以下，本文拟通过分析牟宗三的“无相原则”之问题意识，［4］阐释其“批判概念与合目的性”“美的主客两面”“分别说与合一说”三条审美路径的内在逻辑，以展示牟宗三审美理论的深刻创见。
一、“无相原则”何以可能
牟宗三明确提出，他的审美超越原则是“无相原则”。“无相原则”是由“无向”的反省判断推出的。牟宗三批评康德将审美判断建立在依靠概念或者“合目的性”的“有相原则”之上，认为康德太执拗于概念范畴的有效性，在本该遵循无概念的无向审美判断之处，误用了必须依照概念的有向判断和合目的性原则，导致了问题的“滑转”。故而，需要矫正这个错误，证明“无相原则”才是审美的真正超越原则，如此方可提出超越康德美学的新方向和新内容。
（一）康德混淆“有向”判断与“无向”判断的界限
康德认为，判断力是下判断的能力，是把特殊者归属于普遍者之下的判断能力；判断力分为决定性的判断力和非决定性的判断力。决定性的判断力，把特殊者归属到普遍者之下，并形成知识得以可能的判断与道德得以可能的判断。由于知识和道德都需要某种概念形式，所以牟宗三称之为“有向判断”。非决定性的判断力，指在特殊者被给与的情况下，从特殊者中找到普遍者，这样的普遍者只能通过反思或反省的方式被给出，它们需要借助概念形式，但概念仅仅是一个辅助的工具，并不能像成就知识和道德实践那样，对普遍者具有决定性的作用，是以牟宗三称之为“无向判断”。“无向判断”又可再分为目的论判断和审美判断。牟宗三认为，严格意义上说，目的论判断不完全是无向判断。因为尽管它无法提供知识那样的客观认知的决定判断，可是由于目的论不能完全拒绝概念，甚至在某种意义上，概念对目的论判断具有实实在在的“妥效性”（有效性），所以含有有向判断的因素。这样，目的论就具有两个特点：一是基于“反省”而呈现的主观性，二是概念对目的判断具备有效性，即带有一定的“有向性”。所以，牟宗三认为目的论判断是“主观地非决定性的有向者”。［5］审美判断，相对于目的论判断而言，就是纯粹的无向者，除了“主观地”之外，概念在审美判断中只能虚用，或者说是就着概念方式来解释审美判断，但概念完全不具有决定审美判断的能力。
按照牟宗三对康德的理解，目的论判断看上去无向，实则有向，所以他断言康德犯了“混漫”和“滑转”的严重错误。他说：“混漫是混漫两种判断之分际而言一相同的超越的原则，滑转是由目的论的判断中之合目的性之原则滑转到审美判断中的主观而形式的合目的性，而不知于美学判断处说此主观而形式的合目的性之难索解。”［6］所谓“滑转”，就是将本应该完全无概念的审美之何以可能的问题，滑落到不能离开概念解读的“合目的”上去；所谓“混漫”，则是错误地把两种主观的反省判断所要求的普遍者当作同一类型。
牟宗三指出，康德的失误就是虚体实用，把成就知识和道德的概念方式，即四个契机所表达的概念范畴，错误地用作解释审美内涵的必然之路，违反了审美判断的无向性、主观性、普遍性和必然性。
（二）“有向判断”不适用于审美
尽管四契机对康德美学意义重大，牟宗三却加以了严厉的批评，特别指出有向判断的两个核心要素，即概念与合目的性都不适用于审美判断。
牟宗三承认，康德关于“质”的论述揭示了“无利害心”无概念的无向性，并由之显示审美主体无向的完全自由，这是审美主体私域的自由，是康德符合审美原义的正确论断。但是，康德在回应审美的量和关系时却出现了混漫、滑转。于是，牟宗三从前面批评审美与知识、审美与道德的有向性之界限混淆，进一步深入到从普遍性原则和超越原则的层面来分析和批判康德美学。
牟宗三以为，康德解读“量”，是为回应审美普遍性的困境。康德主张审美不仅仅是个人的适意舒服，它的愉悦必须带有普遍性，即对公众的有效性。牟宗三指出，康德的思想可以表达为：“基于自由游戏活动的想象力与知性之谐和一致这种普遍地可传通的心灵状态的。因为这种心灵状态是普遍地可传通的，即任何人皆须在此种心灵状态中去审美，是故审美判断以及此中之愉悦虽是发自于独个判断或单个人，然而却犹有普遍性，对每一人而有效。”［7］按此说法，因审美没有提供知识的确定性，所以审美判断具有的普遍性是单纯反照的普遍性，或者说是主观的普遍性。牟宗三指出：尽管康德已经将普遍性原则作为审美判断的重要原则，但其将自由游戏的想象力与知性概念结合，所得出的审美判断最终还是陷入概念的、有向的普遍性之中，而与“质”的无利害、无概念、自由等属性相悖，所以康德的解释仍有缺陷。
牟宗三进一步分析道：康德从“量”过渡到“关系”，是为回答审美判断的超越性问题，“康德进而说审美判断中之无目的的合目的性以明审美判断之关系相”。康德美学的无利害心，表明审美判断没有依据某个目的去开展审美，但是因为自由想象力和知性的和谐一致伴随的愉悦，使得各种表象的关系又好像存在某种目的性，这样无目的的合目的性便成为表达审美关系的重要条件，甚至进一步发展，“合目的性”最后还逼出了神意存在的必要性。于是，康德认为“审美判断的唯一基础是一对象或‘表象此对象’之模式的合目的性之形式”。［8］牟宗三指出，“合目的性”冲淡了审美，所以“合目的性”是不必要的。在他看来，自由想象力与知性的和谐一致的说法，已经意味着是从意志的合目的性而来的，这就导致意志是否能够产生美的疑问，并违背了审美判断是主观反省判断的基本特质。所以，牟宗三否定了第三项契机的合理性。
至于第四个契机的讨论，牟宗三以为“量”之中的公共普遍性，已经足以说明“共同感”的特点，所以“程态”就无必要再深度分析。
综合对审美判断四契机的批评，牟宗三又用“外离”和“内合”来分析康德审美判断的得失。他说，“外离”是“‘外开地离而远之’之谓也。这‘外开地离而远之’便显‘不切合相’。因这方法之不切合，所以他反不能显审美之所以为审美，反而冲淡了审美”。又说，内合者是“‘内切地合而近之’之谓也。这很好，很能显审美判断之特性”。［9］
牟宗三认为，“外离”的思路是以合目的性为超越原则来展开四契机分析，这是错误的。他说，康德已经强调“判断力其自身主观地就是其自己之对象，并亦同样主观地就是自己的法则”，即，判断力的判断本身源于自身的反照、反省。可是，如果以合目的性为原则，就会迫使审美判断向自己之外的东西去证明自身，于是审美不再是主观反省的，本来是为自己而自己制定规则的自律，反而变成依他的、为他的他律了。在牟宗三看来，康德提出知性为自然立法、意志为道德立法，其立法的力量虽然也是来自自己（知性和意志），但二者都是客观的为他而律，即为自然而律、为道德而律。而审美判断根据判断力的特性，只能是为自己而律。所以，外离的结果，因为合目的性的原则产生了“外挂”的风险，即用神意、或道德、或知性来判断审美。与“外离”相对，“内合”保住了审美判断的特质。牟宗三强调“反照判断力之反照之自身主观地即是美的对象或美的呈现”，［10］这一“内合性”的说法实际上稳住了审美判断的特性，即不再外离、外挂而是从自身中看待审美。
综上，既然理解审美判断必须以内合的方式，那么适用于知识和道德领域的概念系统就不能实实在在地使用，而只能权用、虚用或者遮权地运用。所以，有向判断必须转向无向判断，而其依据的超越原则也变成了“无相原则”。
为此，牟宗三具体解释道，“审美品鉴之反照即是一种无向之静观”，“今审美品鉴中之不依于任何利害关心即是暗合遮徼向之有也。由此遮徼向之有始显审美品鉴之妙慧”，“故审美品鉴之超越原则即由其本身之静观无向而透示，此所透示之原则即相应‘审美本身之无向’的那‘无相原则’也”。［11］这段话展示了牟宗三审美思想的一个重要洞察，即审美进行反身反照判断之时，同时又可以超出自身限制而朝向自身之外，但自身之外的审美对象并非概念和合目的性的，而是无向的（无概念与无合目的性）。于是，无向性取消了所有限制性条件，审美对象因之而呈现为“无相”。而“无相”所指的正是审美对象的全相（“一”之如相）。故而，通过“一”取得了审美的超越原则——“无相原则”。在此原则下，审美的普遍性和必然性得以证明：一方面，审美面对的是一如无相的世界，审美方式的无向性以及支撑审美的一如性，为审美判断提供普遍性；另一方面，审美是主观反省的判断，反省呈现的是美感，美感在无向性的方式下，只能并最终以非概念的“妙慧”“直感”来显现，这为审美判断提供了必然性。
二、“无相原则”开显出美的主客面向
牟宗三将“无相原则”确立为审美判断的新的超越原则之后，进一步工作是：一方面，他以无相原则批评康德的有相原则，认为康德把快乐、激情、壮美的愉悦形式都作为审美的对象形式，因其落于“有向判断”之中，于是出现两种混淆：一是错把依据审美对象、借助概念认知所获得愉悦的审美判断，与不依靠概念呈现的纯美“品味”（品鉴）之纯粹审美力混淆；二是误将遵循合目的性原则带来的道德或者宗教敬畏感，与无利害、无目的、无概念的“气化之光彩”的“美”混淆。另一方面，他根据无相原则确立了审美力和“气化之光彩”作为审美判断的主客两方面内涵。
牟宗三指出：“美主观地说是妙慧之直感，客观地说是气化之光彩，并不依于理性上。因为是妙慧之直感，故与认知机能无关；因为是气化之光彩，不依于理性上，故合目的性原则为不切。”［12］这段话是牟宗三根据“无相原则”提出的“美”的内容，除了无利害、无目的、无概念的无向性之外，最重要的莫过于将“美”分成了主观和客观的两个方面。
（一）作为审美力的审美品味
牟宗三认为：“审美判断力之‘品味’，吾人直接名之曰‘审美力’，不再名之曰判断力。对此审美力，若自其‘品知’而言，吾人名之曰‘妙慧’；若自其‘直感’而言，吾人名之曰‘妙感’。”［13］这是说，审美力独特的知与感，是无向性脱离有向概念和目的而展现的“妙”，此“妙慧”“直感”可用康德的“静观默会”来形容。由于审美力不再依靠有向判断的概念形式，所以在凭借无向判断的反省反思方式时，原则上不能在概念的局限中进行判断，而只能以静观默会的状态呈现。审美力不在于给出或定义美是什么，不在于给予美的定相，只在于呈现源自自身反省的品味。
牟宗三指出，审美力或品味的问题意识，可以从康德审美四契机的第一个契机中找到关联性。在康德美学中，无利害心作为“质”的契机，充分体现出无概念的特点。因为利害总是与概念相关，无论是自然知识之真假、或者运用到经验生活中的事实判断，还是道德知识的善恶、或者宗教的敬畏，都会表现出利害的判断。但是，无利害心却要求去除有向的限制，无向地静观或品味种种相。所以，牟宗三强调，无利害心的“质”之契机，把有向内转到无向的自身反省，并且当以无向的默会而形成品味时，纯粹美便呈现出来。
他举例：“我说这朵花是美的，这就是有所照，这叫作反照。这种反省判断是taste（品味）。” ［14］花是美丽的，美丽作为我的审美判断，是我对花的感受，这里并不关注花的知识和花的价值，而只是单纯针对这朵花本身在静观之中获得的品味，所以是直接面对这朵花本身的纯然“直感”。这样的品味，并不是康德所说的“主观的形式的合目的性”，即“自由想象力非有意地和‘知性’相一致”，［15］因为康德的审美实际上是借用了“知性”的概念范畴，已经落入“有向”之中；而作为品味的纯美，恰是无向的、单纯的反照。
既然审美力无功利地带出了对对象本身的美感，那么处于审美力静观默会的对象本身，势必成为产生审美所需解释的重要部分，而这就是牟宗三所谓的美之客观的一面。
（二）“气化之光彩”的美
牟宗三虽然不满康德把审美依托于“有向”的合目的性中，但有一点是他必须面对的，即审美必须是有对象的感性活动。由于康德的审美判断是被牢牢控制在概念之中的，即使康德承认人类的自由想象力是一种先天禀赋，却不得不与知性结合，才能形成审美判断，而知性提供的恰恰又是概念和范畴，所以牟宗三以为康德的审美对象也陷入了“有向”的窠臼。然而，既然能感的审美力是无向的，那么审美对象也应该是无向的。为此，牟宗三借用中国哲学的“气化”“光彩”来打破概念的、合目的性的审美对象之性质，进而赋予其新的含义。
首先，何谓“气化”？
牟宗三说：“化是气化，气化也就是自然界。”《易传》所云的乾坤变化，各正性命，表达了天地生育万物使得万物有机联系在一起，天地与万物的有机联系，并非因果意义上的机械联系。机械联系与有机联系，在牟宗三看来，是西方哲学中两个不相干的观念，但亚里士多德四因思想将二者联通起来，“organism（有机）与 mechanism（机械）相对。有机的东西是机械因果所不能说明的，譬如说动物、植物，凡是有生命的东西不是单单机械因果可以说明的。有机体好像很难对付，所以，西方人想到这个有机体好像有一个目的，它自己可以调整自己，自己可以适应自己。但是，这种目的不是道德目的，这种目的西方人叫作‘自然目的’（natural end）”。康德继承此说，并进一步把自然界的机械关联，通过某种合目性的安排而展现整个自然界的有机联系。牟宗三夸赞，中国哲学用“气”描述自然界的内在联系，打破了有机与机械的隔阂。以道家为例，道家否定有条件绑缚的因果关系下的自然，用“自然”来形容有机的（并非条件设定下的有机的）自然界，“道家所说的‘自然’那才是真正的自然呢。自然就是自己如此。天造地设的，自己如此”。［16］
如此，牟宗三所理解的自然界，既存在必然的因果性，也存在随机偶然的自在性，二者是有机结合在一起的。这就是气化的自然界。从“气”有限定性的特性来说，［17］用“气”描述概念或范畴时，它们都有意义的边界，有条件限制，这样就不能形成美，正如科学形成了机械的、物理的必然世界，它给人类带来的感知，不能称为美。可是，自然界对于美又是基本的、不可或缺的，因为自然界是美的来源、美的依托，美必须依靠自然物才能成为美。为了解决不能形成美以及必须提供美的来源之间的矛盾，牟宗三对自然界进行了“气化”处理。在他看来，“气化”的自然界体现了既有因果性，又有自在性的双重性质，二者可以提供审美“自由”的状态；于是，无须以自由想象力结合知性来进行审美，而以静观“直感”去面对这一自在的气化世界即可。为说明审美可摆脱概念条件限定，牟宗三举例道：在自然中，花、韶光都是花美、韶光之美的物之承载，同样艺术之中也借助事物某种布局而呈现美，比如古道、西风、瘦马、小桥、流水、人家等景物的结合即是某种美的呈现。无论单纯的花或光，还是组合的景象，都没有从康德设定的机械因果的自然而来，而是从气化的自在之自然中获得。牟宗三认为，以气化来说明自然界，不仅反映了中国人审美能力的特点，而且化解了康德将自然界严格控制在机械必然的因果链条之下的困境，开辟了一条因自然自在而通向审美力，自由无条件限制的可能道路。
其次，何谓“光彩”？
牟宗三没有专门定义“光彩”，但从他的多处描述，可看出其两大特性：自然自在的偶然性和美感有关；与理性无关，但与人类的自由能力相关。一句话，牟宗三美学中的“光彩”，是在形容不被概念和规则限定的、自然而然提供闲适之美的现象。
牟宗三以气化解说自然界，就是为了打破康德将自然界严格放在概念范畴之下的规定，气化的世界不完全是因果必然的、机械性的，而是灵动自在、充满神秘不测的有机自然。［18］正因此，往往在偶然的、自然自在的境况中，某一点现象的出现刺激人的心灵，人便产生出一种愉悦感。这一愉悦的美感无益于知识的建构，也无益于道德的养成，是没有条件限制的、无向的审美，是一种品味、兴趣。如，花美、古道西方瘦马之美，就只需要心灵的一点灵犀的“直感”“妙慧”，就可生成美感。如果从美感的角度来看待自然界，那么流溢于“铁板”因果律之外的、偶然自在的、审美的自然现象，就好像气化自然的一种“多余”。“美的形相或美的景色不是理性之事，而是气化之多余的光彩（所谓多余意即无与于知识之构成，亦无与于道德是之构成）”。［19］“多余”只是对于知识和道德来说的，对于气化自然并不多余，它本身仍然是气化自然整体的一个部分。
牟宗三强调，“光彩”与理性是无关的。理性包含知识理性和道德理性，品味并不建立知识和道德，可以说是无向的、与理性无关的。审美力可通过“无相原则”，自由地直感审美对象。这时的审美无需概念，也无需合目的性的超越原则。“美是气化中之光彩，其为美固非依什么目的而为美，且亦不须于美的对象，说其须依靠于一超绝的理性而为合目的的”。［20］因没有限制条件，故而这样的审美具体可以表现为闲适的怡情。怡情的愉悦，不需要用知识之真、道德之善来规定或要求，相对于真理和自律的“不自由”来说，闲适的愉悦就是自由的；而对应于闲适而审美的对象，其客观上也可“逃逸”于有向的限制、合目的性的限制。逃逸的对象，在气化的世界之中，为气化的结果，就好像流光溢彩，仅仅提供审美的美感，而其本身可以是毫无真理性或道德性之价值的。
为具体阐释上述颇具创新的审美思想，牟宗三以魏晋名士艺术人格之美为例，展示了“气化之光彩”的典型形象。他认为魏晋名士的各种荒诞虚怪，都在展现“气化之光彩”的审美。魏晋名士作为“逸气”，本身就是气化之自然。他们反对名教、崇尚虚玄、追求自然而然，就是要摆脱语言、制度的有向束缚，所以在“用气为性”的人性基础上，魏晋名士以自然而然的气性为生命底色，不求道德规范，极致彰显个性，对于国家、对于社会可谓一无是处。但是，正因其在气性的生命中，客观流溢生命的价值，所以在没有家国概念规范背负的状况下，魏晋名士的才性、才情、心性和行为，都以艺术的方式呈现。如果没有家国、道德的价值判断，那么他们的生活可谓艺术的人生，是充满五光十色之美感的。故而魏晋之美，也成为闲适之愉悦的代表，“在美学欣趣下，对于气性、才性或质性全幅展开而予以品鉴，此则开艺术境界与人格美之境界”。［21］
三、“无相原则”导出道心圆化
牟宗三的“无相原则”虽是审美的超越原则，但并不只局限于美学，还通向中国哲学的“道心”，并暗合圆教化境。圆教化境，即真善美三大领域的合一或者一体平铺。牟宗三并不认为“无相原则”可以像康德那样，把审美判断作为联结必然与自由的桥梁，“无相原则”仅是通过超越“有相原则”之后，呈现出必然、审美、自由各自内涵的圆融意义。正是基于这样的思考，牟宗三用“皱起”“平地起土堆”“提得起放得下”等来形容“无相原则”的意蕴。
（一）“绉起”的“分别说”
牟宗三在多处用“皱起”一词，来形容人类的心灵能力对于对象的特殊作用，与之相似的还有“土堆”“提得起”等词语。这些形容无外乎描述心灵能力具有知识、道德、审美的作用，由之而产生真、善、美三个心灵领域。为此，牟宗三谓之“分别说”，以阐述三者具有的独立特性。
牟宗三认为，从成就知识来看，现象因感性而“挑起”或“绉起”并在感性时空的先验形式中得到整理，知性又为之提供纯粹的形式、范畴和概念，或“定相”，于是“绉起”的自然现象被给与确定之规定性，使得自然能够在特殊性中得到普遍性，自然因之被归类为确定物。在这一层面上，普遍性的范畴对于经验世界具有决定性的规定，经验万物无逃于知性的先验规定，所以，知性的范畴是先验之综合，由此形成了有向的“观解知识”。于是，牟宗三说：“有如此这般的知性与如此这般的感性以及由如此这般的感性所发的感触的直觉，始能有如此这般的‘现象’，故客观的现象全由人之感性与知性这特殊的‘人能’所凸起，知识之‘真’全寄托在这凸起上。”［22］
从道德自律来看，理性能够以超越的存有方式，即以作为自由的“智思”给出纯粹的道德法则之形式。任何有限的理性存在者，都不依赖于外在的经验条件而依据自身但又普遍的道德法则，要求在经验世界中按照道德法则进行实践。尽管来自自由保障的道德法则是主观的，但同样是普遍的，是对特殊者的决定，对任何理性有限存在者的决定。只是由于现实的人不一定完全遵循无条件的法则之命令，所以，支撑道德法则的理性“设准”之一的“自由”，是先验而综合的，由此产生了“实践的知识”。这一“实践知识”，就是“命令、应当，都是对人而言的，这是由人之不安于现实而预设一纯粹而自由的意志并关联着人之现实的作意（意念）而凸起”。［23］
从审美的“妙慧”“直感”来看，“气化之光彩”脱离知识与道德，带来闲适的愉悦，展示一种内合的、无向的“住相”。“住相”指在“分别说”的情况下，审美摆脱功利、目的、概念的有向，以无向的自由，静观默会对象，仅以品味欣赏的方式“直感”。牟宗三特别强调，“住相”在分别说中也可称“美相”，但前提必须是无概念、无目的性的。同时，“住相”是审美力的反省判断，所以审美力品味“住相”时，已经超越了作为审美者的我，超越了知识和道德，从而体现出超越的“无相原则”。同时，牟宗三又强调，审美的“妙慧”“直感”，其本性就是只能反省的、内合的静观品味美相，完全没有力量将“无相原则”从内转向于外，“于此提得起放得下之中，此妙慧静观离开其自己而复将无相之原则反身应用于其自己乃至应用于其他一切而皆通化之使之皆归于无相”。［24］真正能够“提得起放得下”的，需要具有强大动力的系统，即道心的动力，但这一个问题已经指向真善美的“合一说”，在此反而不那么的紧迫和重要。
综上，牟宗三的“分别说”是为真善美三个领域体现各自独立的价值：“三个独立的领域，每一个领域代表一个原则”，“真的领域是我们的窗户，窗户就是通孔”；“善的领域，道德意志呢？是创造。是我们人类的创造，使我们的精神提起来”；“美的领域呢？美的领域使我们的精神平静下来。这是最舒服最快乐的时候。所以，美的领域是生命之源”。［25］
（二）道心圆化的“合一说”
虽然真、善、美三个领域是可以分别说的，但牟宗三认为最终要讲到“合一说”。为何审美最终要走到与知识、道德的合一？因为这是建立中国美学的创新源发之处，同时也是中国传统哲学的根脉所在。牟宗三说：“真善美合一讲超出了康德哲学，康德没有这个问题。”［26］而“合一”，就是“于同一事也而即真即善即美之合一”，［27］对真善美相合一的领悟，正是儒道释学问与生命的高妙之处。而真善美的合一，可以借助儒家的天命不已、道家的天地之美、佛家的如如不诤给予说明。
首先，儒家的天命不已提供了道德动力和道德归宿。［28］牟宗三主张将孔子的“兴于诗，立于理，成于乐”（《论语·泰伯》）作为儒家的基本精神。儒家通过天命下贯人心的方式，确立了仁体纵贯的“即存有即活动”的道德形而上学。人的本心本性在气化的现象界“坎陷”，在“坎陷”过程中，知识和道德被凸起，但是通过工夫淬炼，本心“践仁尽性”回归天道。此时的本心就全然面对自然而不对任何现象形成“绉起”，反而以一种平平无奇的大乐去呈现一切现象。这时，“道德意志之有向的目的性之凸出，便自然融化到‘自然’上来而不见其‘有向性’，而亦成为无向之目的。无目的之目的，而‘自然’，亦不复是那知识系统所展开的自然，而是全部融化于道德意义中的‘自然’，为道德性体心体所通澈了的‘自然’”。［29］正是因为道心的道德力量来自天命，所以道心能够具有自身的道德动力，主宰主导自己的实践，即使暂时为现象干扰，最终仍然回归并推行道德的展开。所以，道心从开始到回归、到推行，均不必然地依靠“有相原则”，反而暗合超越的“无相原则”。并且这一道心主宰的工夫，在磨砺期间，会给人以无论自律还是他律之道德律令感的压力，但是复归天命道心时，就会形成平铺一如的舒展、无向的愉悦，这“就是孟子的那句话，‘大而化之之谓圣’”，［30］或者是王龙溪之四无说的境界。
牟宗三在分析道心对审美的挺立之时，特地区别了康德来源于道德、神意的“壮美”（或译为“崇高”）。在他看来，二者有两个不同：首先，道心挺立审美是就圆化的合一来说，遵循的是“无相原则”；康德的“壮美”是依道德凸起的分别来论，依据的是“有相原则”。其次，合一说的真善美是一如相即的静观，不分彼此；康德的“壮美”是主观合目的性带来的、具有对神意或道德律令的敬畏之情。所以，牟宗三指出，因为将“目的论的判断中之合目的性之原则滑转到美学判断中的主观而形式的合目的性”，［31］由此，“壮美”被康德“滑转”后产生了误证。这一误证连带着纯美，转而成为“有相原则”的有向之美，甚至因此导致美是道德之象征的错误。
其次，道家的化境与佛学的如相，为“无相原则”的理解方法提供了启发。牟宗三认为：“中国人合一讲的境界很高，在佛教就是禅宗；在道家就是庄子；在儒家就是天理流行，就是孔子所说的‘兴于诗、立于礼、成于乐’。”［32］在他看来，庄子“备于天地之美，称神明之容”（《庄子·天下》）表达了熔炼天地万物呈现的无相之美，无论是齐物之别的自然美，还是基于人类技艺的艺术美，终归要化成有向的限定而“进于道”，如此，齐万物的逍遥境界中便能实现真善美的合一。相对于道家的化成，牟宗三还以佛学的“不二之如”来阐释作为对象的“无相原则”。佛学不是分别或有向地看待物，而是直接观照对象的空性，因空性之共性与现象的差别性不离，就构成物在“妙慧”之下的“如如”呈现，于是唯有“妙慧”才能静观不二的如性，这便为分别说的审美提供了普遍性与必然性。但是就“妙慧”“直观”来看，般若智慧本身并没有分别，而是以物如之性，呈现即真即善即美的境界。
综上，牟宗三在分别说中为审美保留了独立地位，但把内涵合目的性的“壮美”排除在纯粹美之外，然而在合一说中真善美的相即，又是由道心引起的，于是似乎出现了矛盾，即道德不能干涉美，道德又在主导美。面对这一困境，牟宗三是否提出了解决的方案呢？事实上，在分别说中善、美的独立性，是侧重说纯粹美遵循无向性的方法；在合一说中，善不仅仅主导美，也主导真，这种主导并非概念和目的的“决定性”，而是生命价值本身基于无相原则运用下的“主导性”。正如牟宗三所云，“导致‘即真即美即善’之合一之境者仍在善方面之道德的心，即实践理性之心”，“因为道德实践的心是生命之奋斗之原则，主观地说是‘精进不已’（纯亦不已）之原则，客观而绝对地说是‘于穆不已’之原则”。［33］可见，牟宗三并没有混淆“善”的边界，而是从无向性之方法、“无相原则”对生命价值的内合运用两个层次进行分析。故而，从生命价值的角度说，通过儒释道三家的圆化境界呈现真善美之合一的可能，这为本来撑开的三个领域走向圆化提供了深刻的论证，而这也是他始终认为的，作为中国思想创造性之所在。
结语
“无相原则”是牟宗三美学思想的一个标志性创造，在其整体哲学中具有非常重要的地位。正如他晚年所说：“你要首先了解分别讲的真、分别讲的善、分别讲的美，然后你才能懂真善美合一讲。这些问题我想了六十多年，天天思考。”［34］经过长期思考，他终于以“无相原则”作为认识、批判、吸收康德哲学的支点，并进一步推动中国美学对康德美学的会通，展现中国美学的独具论域和独特魅力。
事实上，“无相原则”不仅是美学研究的成果，也是牟宗三对中国哲学、康德哲学研究的成果。在与康德哲学以及西方哲学的比较研究中，牟宗三力图突破他们的概念优势与限制，开拓一个富有中国哲学语言和思维特色的研究方式，借助无相原则的提出和展开，建构起一个具有丰富生命活力的、［35］更具开放性的理论体系，为中国美学乃至中国哲学的现代发展，提供有益的视野。
注释
［1］宛小平：《从“美是气化的巧妙所呈现”到“故圣心之无相即是美”——牟宗三美学思想的内在矛盾》，《学术界》2014年第9期。
［2］杨泽波：《如何看待康德审美思想是一种“外离”——牟宗三对〈判断力批判〉理解之商榷》，《陕西师范大学学报》2014年第2期；《无相的疑惑——关于牟宗三以“放得下”论无相建构相即式合一的一种讨论》，《中国哲学史》2013年第3期。
［3］蔡家和：《牟宗三先生对康德审美判断力之反省》，《江南大学学报》2022年第4期。
［4］程志华强调无相是归向“美”“德”合一的钥匙，但似乎在理解无相之时主要还是从合一说的德性本体层面看待其价值。程志华：《由无向到无相——牟宗三的两层存有之证》，《中国哲学史》2025年第4期。
［5］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，长春：吉林出版集团，2015年，第7页。
［6］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第25页。
［7］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第37-38页。
［8］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第41、44页。
［9］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第48页。
［10］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第50、51页。
［11］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第62页。
［12］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第67页。
［13］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第61页。牟宗三将审美判断力改造为审美力，这一现象被余群注意到，余群认为这一改造充分反映了“他的创新意识”。余群：《牟宗三审美的“四相”理论》，《福建江夏学院学报》2022年第4期。
［14］《牟宗三先生讲演录》第8卷，新北：东方人文基金会， 2019年，第29页。
［15］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第21页。
［16］《牟宗三先生讲演录》第9卷，第55、333、302页。
［17］牟宗三说：“‘气’有两个作用，一方面是消极的限制原则，另一方面也有积极的作用，即它是实现理的工具。”《牟宗三文集·中国哲学十九讲》，长春：吉林出版集团，2015年，第215页。
［18］关于牟宗三的气化世界，有两个命题需要明确区分。一是气化之巧妙，一是气化之光彩。二者是完全不同的，前者是康德的立场，后者是牟宗三的创见。按照牟宗三的理解，“巧妙”是形容自然的机械性中含有的有机性。他说：“无论于机械作用处或于有机物处，以皆属自然故，故皆以气化观之，至多于有机处以‘气化之巧妙’说之。无论怎样巧妙，亦总有其机械性。”（《牟宗三文集·康德：判断力批判（下）》，长春：吉林出版集团，2015年，第334页）机械性是由知性范畴带来的因果必然性，有机性是自然的客观合目的性，所以“巧妙”是形容有向性框架下的世界。之所以用“巧妙”阐述气化世界，是为了描述康德感慨自然不可思议的和谐一体时的惊奇（因为因果律和合目的性如此和谐的体现在自然之中，仿佛是由不可思议的上帝安排的那样）。由此，牟宗三进一步提出“美是气化之巧妙所呈现”的命题。（《牟宗三先生讲演录》第9卷，第164页）其实这还是在解释康德的意思，即巧妙的自然给与美感产生的条件。但牟宗三并没有完全赞同，因为康德的“气化之巧妙”是在“有相原则”之下的，它只是提供审美的可能条件，并不必然产生美。对于牟宗三来说，唯有在“无相原则”下的“气化之光彩”，才能真正给予审美的生成。
［19］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第75页。
［20］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第42-43页。
［21］《牟宗三文集·才性与玄理》，长春：吉林出版集团，2015年，第35页。
［22］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第67页。
［23］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第68页。
［24］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第69页。
［25］《牟宗三先生讲演录》第9卷，第178页。
［26］《牟宗三先生讲演录》第9卷，第59页。
［27］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第70页。
［28］张海燕认为良知能够自由活动于本体现象两界，使得审美的“无相原则”得以成立。张海燕：《动态“良知”与牟宗三美学思想的核心问题》，《孔子研究》2020年第3期。
［29］《牟宗三文集·心体与性体（上）》，长春：吉林出版集团，2015年，第155页。
［30］《牟宗三先生讲演录》第8卷，第76页。
［31］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第25页。
［32］《牟宗三先生讲演录》第8卷，第99页。
［33］《牟宗三文集·康德：判断力批判（上）》，第70-71页。
［34］《牟宗三先生讲演录》第9卷，第57-58页。
［35］张俊从才性美学的角度，推进了伦理美学的研究，这也透露出牟宗三美学内涵丰富的生命哲学资源。张俊：《才性美学：牟宗三生命美学的形下维度》，《哲学动态》2019年第5期。
本文发表于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2026年第3期。
