程志华:“心体”何以可能——牟宗三关于“心体”及“圆教”的建构

选择字号:   本文共阅读 3688 次 更新时间:2024-01-05 22:37

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程志华 (进入专栏)  

 

摘要:牟宗三建构作为“圆教”的道德的形上学主要是通过“心体”之立实现的。他以“心性为一”即“一本义”为“圆教模型”,以重新定义“可能”和“理解”为前提,以“心体”建构为实现路径,以“上下其讲”为思维路径。就“上讲”看,他以沟通“心体”“性体”“道体”为主以实现“心体”的“上提”;就“下讲”看,他以“心体”之“流行”为主以实现“心体”的“下委”;“上提”“下委”为一双向回环,“心体”建构从而形成一个理论闭环。这个理论闭环因体现“圆教模型”,故不仅为“心体”之立的完成,而且为“圆教”的道德的形上学建构奠定基础。此理论其在主体性挺立、“智的直觉”肯认、实践性凸显三方面仍有进一步思考的空间。

关键词:心体;圆教;圆教模型;心性为一;心体特性

 

《中庸》曰:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”其中,“教”有动词义,意指依一定教义教化百姓;亦有名词义,指教化百姓所依之教义。这两义是不可分的,两义之合为“教”之完整义,缺少其中一义,“教”便不成其为“教”。就此来讲,所有大的哲学、宗教系统均属于“教”。不过,借用佛教之说,“教”有“别教”“圆教”之分;后者指究竟圆满之教,前者则为非究竟圆满之教。具体来讲,以“主观性原则”为主者为“别教”,以“主客观性统一原则”为主者为“圆教”。

牟宗三认为,“圆教”是否可能,“心体”之立否关系重大。“立与不立,似亦无甚关系。然而不然。立一超越之心体,始真可言圆顿之敎,为圆顿之教立一客观而严整之可能性,立一超越而形式之可能性。”【1】“圆顿之教”即“圆教”。之所以“心体”于“圆教”事关重大,在于“心体”乃“根器”,为“教”的宗旨之实现的“究竟”。因此,若不立“心体”,所谓“圆教”只能是“虚晃”之“境界说”,而不能真正实现究竟圆满的宗旨。“不立超越心体者,则圆顿唯是自诡辞为用之境界说,便无客观而严整之标准,圆顿便不免于虚晃,而亦易流于枯萎。”【2】

在牟宗三看来,几大哲学、宗教系统于“心体”之地位作用认识并非一致。就佛教讲,其立起一个超越的“心体”,即“如来藏自性清净心”,以统摄一切法。就道家讲,其主张化掉对“心体”的执着,强调超越的“心灵境界”。就儒家讲,其主张奠立超越的“心体”,以支持高尚的道德行为。就西方哲学讲,虽很难言其有“心体”之奠立,但其“本体”为“实有”。因此,从“有”“无”角度讲,佛教的“心体”为“空”,儒家“心体”和西方哲学“本体”为“实有”。道家则不言“心体”之有、无,实则处于有、无之间。进而,从“教”的角度讲,佛教的宗旨在教人“观空”,道家的宗旨在教人“如何”,西方哲学的宗旨在教人“把握实有”,儒家的宗旨则在教人把握作为“实有”的“心体”。此乃这几大哲学、宗教系统之别。

在上述几大哲学、宗教系统之中,牟宗三是只肯认儒家的。不过,儒家的“心体”仍有具体建构的问题,这个问题便是“心体如何可能”。关于这个问题,牟宗三首先厘清了“可能”和“理解”两个概念,之后才着手“心体”的建构。首先,“可能”是康德进行哲学建构时常使用的概念,意思为“依一条件之预定”而“可能”之意义。牟宗三则认为,“可能”亦可“不再是依一条件之预定”而讨论,而在“真实性之呈现”意义下讨论,即“此处‘可能’等于真实性之‘呈现’”。【3】其次,“理解”实可分为两类:一类是知识意义的理解,一类是实践意义的理解。前者对应自然界,以成就知识系统为目的;后者对应价值界,以成就德性人格为目的。在二者之间,牟宗三所肯认和使用者为实践意义的理解。基于对“可能”“理解”两个概念的厘清为前提,牟宗三展开了“心体”的建构。

一、“心”和“心体”是什么

要展开“心体”的建构,须先从“心”开始。在牟宗三看来,“心”不是血肉之心,也不是“认识的心”,而是“道德的心”。“‘心’以孟子所言之‘道德的本心’为标准。”【4】“认识的心”即“识心”为“小心”“习心”;“道德的本心”为“大心”“真心”。【5】

那么,如何理解“心”为“道德的本心”这个定义呢?牟宗三依孟子“上下其讲”之说,将“心”之整体从不同层面来解释:既有超越层面,亦有实然层面;前者为“上讲”,后者为“下讲”。需要注意的是,“上讲”“下讲”只是“讲”,并不是说“心”分别为两个心;“心”虽在超越层面,但可“转”为具体的实然层面。质言之,“心”乃既超越而又内在、既普遍而又特殊的心。“道德感、道德情感可以上下其讲。下讲,则落于实然层面,自不能由之建立道德法则,但亦可以上提而至超越的层面,使之成为道德法则、道德理性之表现上最为本质的一环。……在此关节上,道德感、道德情感不是落在实然层面上,乃上提至超越层面转而为具体的、而又是普遍的道德之情与道德之心……此时‘道德感’……是转而为既超越而又内在、既普遍而又特殊的那具体的道德之情与道德之心。”【6】很显然,对“心”的此种理解,不是知识意义的理解,而是实践意义的理解。

在实践意义的理解下,“心”作为“道德本心”,实乃“神心”“真心”“本心”“超越心”。“心不但是‘形既生矣,神发知矣’之形生后之‘知’,亦不但是客感之识知。……是贞定纯一、‘动而无动、静而无静’、动静一如之神心、真心、本心、超越心也。”【7】“心”之为“道德本心”,不能就“经验层”“感触层”立,而只能就“本体宇宙论”说。即,“心”不是由经验的、发用的、实然的层面“抽象”出来的,而是就超越义、根源义、就“神体之明”来说的;否则,“心”便提不住、不能保其贞定纯一。质言之,不能就“万殊”层面说,只能就“一本”层面说。“如果首先‘本体宇宙论地’说,则心之本义、最深义、根源义,必须就神体之‘虚明照鉴’说,而灵知明觉之知觉亦必须就此神体之明说。是以不是‘合性与知觉有心之名’,乃是就性体寂感之神之灵知明觉或虚明照鉴说即是心,此心之名所以立也。”8进而,在“本体宇宙论”意义下,“心”可就“寂感之神”说:“心”乃“寂感”,“寂感”不同于“客感”;前者为“灵知明觉”,后者为“感触直觉”;前者是体,后者是发用。【9】

对于作为“寂感之神”的“心”,从知识意义来理解,其有五义:其一,“心体”,“心体物而不遗,心即是体”。其二,“心能”,“心以动用为性,心之灵能起宇宙之创造,或道德之创造,心即是能”。其三,“心理”,“心之悦理义即起理义,即活动即存有,心即是理。此是心之自律义”。其四,“心宰”,“心之自律即主宰而贞定吾人之行为,凡道德行为皆是心律之所命,当然而不容已、必然而不可移,此即吾人之大分”。其五,“心有”,“心亦动亦有,即动即有。心即是存有(实有),即是存在之存在性,存在原则”。【10】若从实践意义来理解,五义之任一义“皆尽心之全体”,因为“心全体是体,全体是能,全体是理,全体是主宰,全体是存有”。或者说,“任一义皆是具体的普遍”,“而非抽象的普遍”。【11】在牟宗三,从知识意义来理解是“权说”,是为了说明不得已采用的“变通”说法;从实践意义来理解是“实说”,为符合实情的说法。

在牟宗三,探讨“心”是为了推出“心体”,是服务于“心体”建构的。牟宗三认为,所谓“心体”,乃“心充其极”,故亦可言“心即是体”。“心体充其极,性体亦充其极。心即是体,故曰心体。”12这里,“心体充其极”之“其”指的是“心”。不过,断不可将“心体”理解为“心的体”,因为“心即是体”。他说:“性即是体、心即是体,非言性的体、心的体也。”【13】“心体物而不遗,心即是体。”14很显然,“心”与“心体”是一而不是二。

二、“心”与“性”、“心体”与“性体”

牟宗三认为,不仅“心”与“心体”是一而不二,而且“心”与“性”、“心体”与“性体”亦紧密相关。

就“心”与“性”的关系讲,“心”乃“彰著性之所以为性者”【15】。牟宗三认为,“性”是“自性原则”,“心”为“形著原则”;“自性原则”为“客观之主”,显其客观性,“形著原则”为“主观之主”,显其主观性。“至于‘性之流行’……其‘流行’之所以为‘流行’之真实义、具体义、形著义,则在心体处见。”【16】“形著”出自《中庸》:“诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。”胡五峰“消化”《中庸》之说,提出“心之形著”义,言“以心著性而成性”。“南渡后,胡五峰是第一个消化者。五峰……承明道之圆教模型……正式言心之形著义,以心著性而成性,以明心性之所以一。”【17】牟宗三认为,所谓“形著”,乃“诚于中形于外”,即“成”“完成”“实现”之义,它源于“尽心”而“彰著”。不过,“形著”不是指“本无今有”,而是指“由潜伏而实现”。可见,所谓“形著”,关键是“心能尽性”。所谓“心能尽性”,指从道德实践角度讲,由道德本心主观地“呈现”或“实现”客观的“性”。若无“心”之“呈现”或“实现”,“性”只能“自存”“潜存”,而不能起任何作用。因此,“彰著性之所以为性者”,乃“心能尽性”之“总纲”。“道德的本心非他……若主观地、存在地言之,即是心能尽性,当下即自本心自己之真切觉用以尽此性,以充分地形著此性。……此是‘心能尽性’之总纲也。”【18】由此来讲,“心”与“性”实不可分,甚至可言它们不过为不同角度之言说——客观地言,为“性”,主观地言,为“心”;就“在其自己”而言称“性”,就其“彰显呈现”而言称“心”。质言之,“心”“性”乃“为一而不二”。

既然“心性为一而不二”,那么“心体”“性体”也必然“为一而不二”。首先,“心即是体”,“性即是体”,而“心性为一而不二”,故“心体”“性体”亦是一。“心即是体”意指“心体物而不遗”【19】,“性即是体”意指“体万物而谓之性”【20】。其次,“心体”乃“心”的“充其极”,“性体”乃“性”的“充其极”,既然“心性为一而不二”,故“心体”“性体”亦是一。再次,“心体”可谓“即活动即存有”,“性体”可谓“即存有即活动”,二者之不同只在于“观之”角度有异——“心体”为“动态观之”,“性体”为“静态视之”,而在实质上二者为一。“‘常性’,人犹易静态地视之也。由敬体、诚体而观之,则常性实不离动用之心体。是则由常性悟性体,秉彝常性之性体是‘即活动即存有’之性体,此亦是天理也。”【21】在此,“常性”即“性体”,“敬体”“诚体”即“心体”。

三、“心体”的特性

牟宗三进而探讨了“心体”的特性,以之为“心”之性质的具体展开。

其一,“心体”不属于自然物,具有道德意志性。此对应“心”之性质的第一条。在牟宗三看来,“自由”即“自主”“自律”,是“意志”的属性;“意志”是“心体”的本质作用,起定方向的作用。“‘自由’是论谓‘意志’的一个属性,与自主、自律为同意词,而‘意志’则是实体字,它是心体的一个本质的作用,即定方向的作用。”【22】因此,从“体用义”角度讲,“心体”发用的因果性不同于“自然因果性”,而属于“意志因果性”;前者属于自然而然创生的逻辑,后者属于由意志决定方向创生的逻辑。“儒家的体用义是道德的创造实体之体用,是……意志因果性(是一种特别的因果性,与自然因果性不同)之体用,是性体因果性、心体因果性之决定方向之创生的体用。”【23】

其二,“心体”具有客观性或客体性,是定然真实的。此为对“心体”性质的特别强调。一个方面,“意志”能够“真实呈现”,而“意志”为“心体”的本质作用,故“心体”是“定然真实的”。“所以肯定这样性体心体之为定然地真实的,之为人人所皆固有的‘性’,其密意即在能使这样的意志成为真实的、呈现的。”【24】另一个方面,“心体”可以被体证,证明其具“定然真实性”。“从知识方面说,这知(指对心体真实性之知——引者)是实践意义的体证;从性体心体本身方面说,这种体证亦就是它的真实性之实践的呈现。”【25】再一个方面,“心体”不是绝对抽象和纯粹普遍,不隔绝经验,而是“具体的普遍”,故是定然真实的。“‘具体的’即是真实的,它不只是一抽象的光板、纯普遍性,而且是有内容充实于其中而为具体的普遍。”【26】“定然真实”即意味着客观性、客体性。需要注意的是,牟宗三对“心体”定然真实性的论证属于实践意义的理解。

其三,“心体”为“万殊”之“一本”,具有终极性,为不可再究诘者。“此称体而言者,唯是靠肯认一无限性的心体﹑性体而后可能。”【27】此言的意思是,既然称“体”,那么“心体”便是“万殊”的根据,而这根据必为终级性的。此对应“心”之性质的“绝对性”——因为“心体”具有“终极性”,故而具有“绝对性”,不受任何条件限制,不与任何具体物相对。

其四,“心体”具有普遍性、无限性。所谓“普遍性”,意指“心体”“体物而不遗”或“心体无外”。“本心性体,必须是绝对的普遍者,是所谓‘体物而不可遗’之无外者,顿时即须普而为‘妙万物而为言’者。”【28】这里,“本心”即“心体”。所谓“无限性”,指“心体”在理想主义角度具有无限性。“人现实上当然是有限的存在,但可以因此无限性的超越者以为体而显其创造性,因而得有一无限性。这正是理想主义之本质。”【29】这里,“无限性的超越者”即指“心体”。“普遍性”与“无限性”可以互释——“心体”因具普遍性而具无限性,因为特殊不可能无限;“心体”因具无限性而具普遍性,因为有限不可能普遍。此对应“心”之普遍性的性质。

其五,“心体”即超越即经验。此乃“心体”的“奥密”。一方面,“心体”是超越的,它不是特定的感知对象。“这自然不是普通意义的知识,不是……所谓‘见闻之知’‘丽物之知’,因为它不是感触经验的,它无一特定的经验对象为其内容,因为性体心体不是一个可以感觉去接触的特定对象。”【30】另一方面,“心体”必然发用,而发用表现为现象,现象则为经验层。“几动是现象,即如其为现象自身言之,它属于经验层。”【31】或者说,“心体”需要在经验中呈现和被体证。此即是所谓“具体的普遍”之义。此对应“心”之性质的“形上性”。

其六,“心体”具有创生性。此对应“心”之“实现原则”。首先,“心体”不是假设,而是“呈现”。所谓“呈现”,指在实践中显现和在体证中被理解。“自始即不是对于我们为不可理解的一个隔绝的预定,乃是在实践的体证中的一个呈现。”【32】既然言“心体”为“呈现”,便无所谓“生灭”,而只有“隐显”。【33】其次,所谓“呈现”指“心体”在实践中的显现和体证中的被理解,实质为“心体”“起作用”,“起革故生新”的“创造”作用。质言之,“心体”具有“创生性”【34】,“心体”即“创造之真几”。【35】再次,“心体”之所以有创造作用,在于其“即存有即活动”。“此‘心’义即为‘活动’义(activity),是‘动而无动’之动。此实体、性体,本是‘即存有即活动’者,故能妙运万物而起宇宙生化与道德创造之大用。”【36】“无动”指“心体”为“寂体”,“动”指“心体”之创造。最后,“心体”创造的具体含义包括四个方面:一是“消化生命中一切非理性的成分”,避免感性力量的支配。二是遍润自然与生命,培育“圣贤的气象”。三是开展“圣功神化”,即开展“圣贤的德业”。四是“遍润一切而不遗”,即“与天地合德,与日月合明,与四时合序,与鬼神合吉凶”。【37】

在总结了“心体”六个方面的特性后,牟宗三再次凸显其创生性,认为唯“心体”创造是真正的、无限定的创造,“心体”是“创造性自身”。在他看来,“创造”分若干种:一是生机主义的生物学创造;二是宗教信仰的上帝创造;三是文学家所歌颂的天才生命创造;四是道德的“心体”之创造。第一种是“自然生命之本能”,故“不真是能创造的”;第二种之实现端赖于“心体”之创造,其实质乃道德的“心体”之创造;第三种之实质仍是“自然生命”的创造,属于特定“才性”“机能”的发挥,故亦“不真是能创造的”;唯有第四种是真正的、无限定的创造,因为它为“精神生命之创造”,为“经过逆觉而翻上来”的道德生命的创造。【38】质言之,道德的“心体”之创造即“创造性自身”。牟宗三说:“至于呈现道德创造的性体之为创造性,叫做创造性自身(creativity itself),这创造性自身就是本体,不隶属于任何特殊而有限定的机能。”【39】

四、“圆教模型”及“圆教”建构

如前所述,“心体”之立对于“圆教”是否可能事关重大,而所谓“圆教”之奠立在于“主客观性统一原则”的确立。因此,“圆教”须依“圆教模型”而成立,而“圆教模型”之“主客观性统一原则”即“心性为一”,亦即“一本义”。“圆教模型”在儒学史上由程明道首先发明,胡五峰继而予以发扬。“道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体,乃至心体,一切皆一。……明道是此‘通而一之’之造型者,故明道之‘一本’义乃是圆教之模型。……南渡后,胡五峰是第一个消化者。五峰……承明道之圆教模型,而言以心著性、尽心成性,以明心性之所以为一为圆者。”【40】基于“圆教模型”,牟宗三展开“圆教”的具体建构。

其一,关于“心性为一”,前文已有述及,核心思想为“心”乃“彰著性之所以为性者”,故而“心性为一而不二”。牟宗三反复强调“心性完全是一”,因为“性体”之全幅具体内容是“心”,“心体”之全幅具体内容是“性”,“依此而言,心性完全合一——不,完全是一”。【41】

其二,“心体”“性体”与“仁体”为一。之所以要谈“仁体”,在于它乃儒家关键概念。在牟宗三看来,“心体”“性体”之“即存有即活动”,需由“仁”来“彰著”并“证实”,故而“仁亦是体”即曰“仁体”。“此实体、性体,本是‘即存有即活动’者,故能妙运万物而起宇宙生化与道德创造之大用。……即由孔子之仁与孟子之心性彰著而证实之。是故仁亦是体,故曰‘仁体’。”【42】由此来讲,“心体”即“仁体”。“心即仁心也,心体即仁体也。”【43】

其三,“心体”“性体”与“道体”契合。除“仁体”外,“道体”亦是儒家关键概念,故亦必须要论及。在牟宗三看来,“心体”“性体”与“道体”均是“寂感真几”,为宇宙生化和道德创造之源,故其必然契合。具体来讲,从“用”即宇宙生化和道德创造之“气迹”来讲,其所服从和体现者为“自然因果律”;但从“体”即“创造之源”来讲,其所服从和体现者乃“意志因果律”。“体”“用”不二,“如是,则这种契合是很直接而自然的”。【44】需要说明的是,在前述论及“心体”的道德性时,牟宗三提出“心体”为“意志因果性”,而非“自然因果性”,此为依康德所言对“心体”之道德性的强调,而非主张“意志因果性”与“自然因果性”的二分。由此处论述可知,“意志因果律”与“自然因果律”是“体”“用”关系,是一而非二之关系。“心体”“性体”与“道体”契合的意义在于,道德界与存在界“通而为一”。

进而,“心体”“性体”“仁体”“道体”“诚体”“易体”“敬体”“神体”“天”“帝”“天命”“太极”“太虚”“中体”“寂感真几”“于穆不已之奥体”等亦“都是一体”,“通通是一”,“其实只有一个”;之所以有如此多之不同名词指谓,在于“这些名词是随不同的分际而建立的”,为本体宇宙论实体的不同角度之言说,它们均具有“一本义”。质言之,“心性为一”乃这些概念关系的实质,而“心性为一”为“宇宙论的模型”。“心性是一之宇宙论的模型以性为主,道德实践之证实而贞定此模型,则须以心为主。由宇宙论的模型建立客观性原则,即建立天地万物之自性,虽有性觉义,亦是客观地说,亦是客观性原则。由道德实践之证实而贞定之,建立主观性原则——形著原则,具体化原则。”【45】“宇宙论的模型”亦即是“圆教模型”——它须由道德实践以证实并贞定,而证实并贞定既需“性”所体现之“客观性原则”,亦需“心”所体现之“主观性原则”,质言之,证实并贞定了“主客观性统一原则”。至此,牟宗三完成了“心性为一”之“一本义”的“圆教模型”的具体阐明。

五、“心体”的呈显与“圆教”的完成

上述乃对“圆教模型”的具体阐明,而“圆教”建构还未完成。“圆教”之可能端赖于“上下其讲”之完整义,否则不足以说其可能。就“上下其讲”讲,上述几个部分完成了“上讲”或“上提”,理路主要为“超越层面”;“下讲”或“流行”还未完成,“下讲”或“流行”的理路主要为“下委”,属“实然层面”。

关于“流行”,道德界与存在界“通而为一”乃基点,牟宗三对其进行了深入论述。其一,“心体”“性体”的主观性、客观性开道德界,实际上是指“心体”“性体”之“自觉”立道德界;“心体”“性体”之绝对性开存在界,实际上是指“心体”“性体”之“超自觉”立存在界。无论是“自觉”还是“超自觉”,主体均为“心体”“性体”,故道德界与存在界“通而为一”。其二,更为重要的是,“心体”“性体”为创生实体,道德界、存在界均为创生实体之直贯,故道德秩序与宇宙秩序“完全同一”。其三,两界之“通而为一”和两界秩序之“完全同一”,均端赖于“圣证”即圣人之“尽心著性”而呈显,而非依纯粹概念“分解批判”所可揭 示。即端赖“实践意义的理解”,而非“知识意义的理解”。在上述三方面当中,关键是第二点,即“一本义”之“心体”“性体”为创生实体。“心体、性体……主客兼摄,‘一本’无二,……其实义皆是即活动即存有,皆是一道德创造宇宙生化之真几也。”【46】之所以说第二点为关键在于,虽然道德界与存在界“通而为一”,若无“心体”“性体”之创生,便无两界秩序“完全同一”和“圣证”呈显之谓。因此,牟宗三还强调:“无论是心体,或是性体,或是天命实体,皆以‘不已’(不停止地起命令作用)为实蕴。”【47】

“心体”“性体”之“不已”即“不停止地起命令作用”,即是本体之“流行”。所谓“流行”,指本体“行随事著见”,即“心体”“性体”之作用通过事而显现。不过,“流行”虽为本体“流行”,但本体“本身实无所谓流行”,即本体本身是不动的;“流行者随事、随时、随处著见之谓也”,本体通过“随时”“随处”“随事”显现,“事”之动呈现本体之“流行”。“天命流行之体,决然是指体而言,所谓‘流行’者是‘随事著见’之意。心体、知体、仁体之流行,亦复如是。此体虽是即活动即存有之体,然其本身实无所谓流行。流行者,随事、随时、随处著见之谓也。”【48】

本体之“流行”,无论何时、何处、何事,均是具体而真实的,具体而真实须通过道德实践来完成和体现。“无论本体宇宙论地言之之‘天命于穆不已’之流行之体,或是道德地言之之心体、性体或知体,皆须在道德实践之体现中始成为具体而真实之体。”【49】若无人的道德实践,不仅无所谓“流行”之说,亦使得本体落入“抽象状态”。本体落入“抽象状态”,指失其“具体而真实”状态,成为所谓“光景”。“景”通“影”,“光景”即影子之谓也。如果对本体不作实践意义的理解,不作具体而真实的理解,只作知识意义的理解,本体便成了一个“对象”或“意念”,“对象”或“意念”便是“光景”或“影子”。

进而,既言“意志因果性”和道德实践,必然涉及是非、善恶问题。关此,牟宗三的基本观点是:其一,“心体”不以是非、善恶言,故而有“无善无恶心之体”之说。具体理由有三:一是,“心体”是判断者,“事相”是被判断物;判断者与被判断物不同,不在一个层次。二是,是非、善恶是价值判断结果,“心体”是价值判断标准;判断标准与判断结果不同,判断标准不接受价值判断。三是,“心体”是绝对,无相对物——它是“至是”“至善”,无“是相”“善相”;事物是相对,有相对物——“是相”与“非相”相对,“善相”与“恶相”相对。其二,“心体”却有是非、善恶之用,故而有“有善有恶意之动”之说。“心体”虽无是非、善恶,但其“流行”却显现出是非、善恶——顺其“天理”流行即为是、善,溺于人欲流行则为非、恶。“意之发动有善有恶,则其所意在之物亦必有善有恶,有正有不正。”【50】“意”之发动所引发善恶源于逐物私欲,此犹如水起波浪——波浪有善恶,但水本身无善恶。

是非、善恶问题已明,接下来的问题当然就是“非非是是”“去恶扬善”了,而“非非是是”“扬善去恶”的目标是“善”的境界。在儒家,“善”的境界即“乐”的境界,是“谐和艺术的境界”,即孔颜之乐、曾点之乐的境界。牟宗三认为,要实现这个境界,需要经过“严整的道德意识之支柱”,即对“心体”步步体证,使其步步呈现,最终“彻底呈现”以达到“纯圆熟的化的境界”。【51】“乐”的境界不同于康德“美”的境界,“美”的境界只是沟通道德界与存在界的手段,并不是最高、最后的境界。牟宗三的意思是,他基于儒家传统所建构的“心体”,不仅贞定“其道德性的真正创造之意义”,而且真正“打通了道德界与自然界之隔绝”,从而使“乐”的境界成为可能。在牟宗三,“乐”的境界得以可能,意味着“圆教”的彻底完成,而此“圆教”即其道德的形上学。

六、结语

综上所述,牟宗三是以“可能”“理解”两个概念的厘清为前提开展“心体”建构的。这两个前提非常关键,它规避开了康德哲学以至整个西方哲学的限制,彰著了儒家哲学尤其是宋明儒学的理路,进而表达了牟宗三哲学建构的价值,也弘扬了儒家哲学的价值。此是牟宗三探讨“心体”何以可能进而“圆教”何以可能的心理动机和理论预期。

就关于“心体”何以可能的建构讲,在“主客观性统一原则”这一“圆教模型”的目标之下,其开展是依“上下其讲”之双向进行的。就“上讲”看,首先,他由界定“心”之定义开始,探讨了“心体”的定义。其次,探讨了“心”与“性”、“心体”与“性体”为一而不二之关系。再次,论证了“心体”六个方面的特性,强调“心体”创造为真正的创造,“心体”即“创造性自身”。再次,论证了“心体”“性体”“仁体”“道体”等“通通是一”,揭明了“主客观性统一原则”,实现了对“圆教模型”的契合。就“下讲”看,他主要是就“心体”呈显即“流行”来开展的。首先,由“圆教模型”出发,以“心体”为创生实体,揭明“心体”之“随事著见”。其次,凸显道德实践的必然性和重要性,规避使本体成为“抽象状态”的“光景”。再次,进而说明“心体”不以是非、善恶言,却有是非、善恶之用;解释了工夫来源和去恶扬善工夫的必要性。最后,揭明“圆教”之终极目的——“乐”的境界。毫无疑问,这样一种理论建构,推进了儒家概念和形上学建构,推进了儒家哲学的现代发展。

但是,这样一种理论建构,在一些方面却有引发进一步思考的空间:其一,主体性绝对挺立,有失却限制之虞。在“圆教”之可能的建构中,“心体”获得了“主客观性统一原则”即“一本义”,主体性被绝对挺立不言自明。此固然有其价值,但问题是,主体性能被绝对化吗?无论是逻辑地讲,还是历史地讲,主体性绝对化会异化为客体性绝对化,此即“良知的傲慢”或“良知的专制”等批评的理据。当然,这不是牟宗三所希望看到者。因此,合理的理论建构应是,主体性高扬应与施以限制并行、并重。其二,“实践意义的理解”有其瑕疵。牟宗三进行“心体”建构的前提之一是“实践意义的理解”。很显然,这样一种理解的“基底”是“智的直觉”。然而,人真地有“智的直觉”吗?牟宗三的答案是肯定的,但他的论证存在“循环论证”的“秘密”。例如下文:“在‘悟’之中必须含有什么呢?主客两面之体是同一的,这‘体’不只是抽象的,它也是心,也是良知,也是仁,所以这里必须含有智的直觉。……在儒家的传统中,并没有三个设准,而只有一个;这样一来,人当然有智的直觉,智的直觉就在性体、心体、道体、仁体这里表现。”【52】在这段引文当中,省略号之前意思为“心体”“必须含有智的直觉”,为“需要”;省略号之后意思为“心体”“当然有智的直觉”,为“确认”;“需要”与“确认”之间乃是一种“循环论证”。固然,对此循环论证可以“实践意义的理解”来解释,但它终究在逻辑上存在瑕疵,而且会为理解的随意性打开大门。总之,所谓“实践意义的理解”,并非是完美无缺的,它仍有进一步推敲的空间。其三,道德实践性的局限。如前所论,“心体”的流行“具体而真实”端赖于“道德实践”,因为“讲道体就涵着工夫,讲工夫就印证道体,这两面一定是相应的”【53】。此作为对道德实践必要性和重要性的强调毋庸置疑,但将本体“流行”仅仅落实于道德实践似不完全。依牟宗三本人所论,实践分为“知性实践”和“德性实践”(道德实践)两类。若将实践仅仅落实于后者,似忽略、轻视了前者。因此,在讨论“心体”之“流行”时,应将实践的内涵予以完全化,涵盖知性实践和道德实践两个方面。

当然,这三个方面进一步的思考,并非意在否定牟宗三关于“心体”何以可能及关于“圆教”之可能建构的理论贡献,而在于如何在“巨人肩膀”上继续发展儒家哲学。

 

参考文献

1 牟宗三:《才性与玄理》,《牟宗三先生全集》(2),台北:联经出版事业股份有限公司,2003年,第266页。

2 牟宗三:《才性与玄理》,《牟宗三先生全集》(2),第267页。

3 牟宗三:《佛性与船若》上,序,《牟宗三先生全集》(3),第8页。

4 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第44页。

5 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第560-561页。

6 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第131页。

7 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第557页。

8 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第557-558页。

9 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第556页。

10 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第591-592页。

11 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第592页。

12 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第45页。

13 牟宗三:《心体与性体》中,《牟宗三先生全集》(6),第147页。

14 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第591页。

15 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第44页。

16 牟宗三:《心体与性体》中,《牟宗三先生全集》(6),第455页。

17 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第49页。

18 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第559页。

19 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第591页。

20 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第590页。

21 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第71页。

22 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第172页。

23 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第487页。

24 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第142页。

25 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第175页。

26 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第176页。

27 牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,《牟宗三先生全集》(20),第463页。

28 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第11页。

29 牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,《牟宗三先生全集》(20),第465-466页。

30 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第175页。

31 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第358页。

32 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第184页。

33 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第192页。

34 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第185页。

35 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第221页。

36 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第45页。

37 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第185页。

38 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第185页。

39 牟宗三:《中国哲学十九讲》,《牟宗三先生全集》(29),第432页。

40 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第47-49页。

41 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第558页。

42 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第45页。

43 牟宗三:《心体与性体》中,《牟宗三先生全集》(6),第502页。

44 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第120页。

45 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第558页。

46 牟宗三:《心体与性体》中,《牟宗三先生全集》(6),第72-73页。

47 牟宗三:《心体与性体》中,《牟宗三先生全集》(6),第39页。

48 牟宗三:《心体与性体》中,《牟宗三先生全集》(6),第136页。

49 牟宗三:《心体与性体》中,《牟宗三先生全集》(6),第134页。

50 牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,《牟宗三先生全集》(8),第220页。

51 牟宗三:《心体与性体》上,《牟宗三先生全集》(5),第183页。

52 牟宗三:《中国哲学十九讲》,《牟宗三先生全集》(29),第440-441页。

53 牟宗三:《中国哲学十九讲》,《牟宗三先生全集》(29),第395页。

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