载《齐鲁学刊》2026年第3期

摘要：在《圆善论》中，牟宗三以儒、释、道三家圆教解决圆善问题。圆教解决圆善：一是以“无限智心”成德，二是以“诡谲的即”成福，“诡谲的即”之所以能够成福在于德能使“物随心转”，实现德福相即不离。然而，牟宗三所言的“物随心转”的物并没有转，相反，物却得到了成全、顺适，而物之所以能够得到成全、顺适则在于心，心在德的作用下转为“解心无染”“无为无执”“明觉感应”之心，此心可以成全一切存在、满足于一切存在而得福。因此牟宗三“物随心转”以成福其实是“心随德转”，心满足于一切存在而成福，德福相即解决了康德提出的圆善问题，开辟了解决圆善问题的新路径。

关键词：牟宗三 圆教 圆善 无限智心 诡谲的即

牟宗三《圆善论》自问世以来广受争议，争议焦点在于德福“诡谲的即”能否解决康德的圆善问题。在牟宗三看来，德福之所以能够“诡谲的即”就在于“物随心转”“一切存在随心转”。

学界认识到牟宗三这一解决圆善的方式并不同于康德解决圆善的方式，但对于这一新的方式能不能解决康德的圆善问题，则形成了三种不同的观点：第一种观点认为牟宗三这一新的方式只是从境界上解决圆善问题[1]，并没有解决康德的圆善问题；第二种观点认为“物随心转”之“物”是“物自身义的物”[2]，是“善相”[3]，相应的幸福是道德幸福[4]而不是康德圆善问题针对的物质幸福，故认为牟宗三这一新的方式并没有解决康德的圆善问题；第三种观点则认为牟宗三提出的“物随心转”实现了如同上帝创造自然一样的物质[5]，故这一新的方式可以解决康德圆善问题。

当前学界诠释《圆善论》吊诡在于：他们一方面认为牟宗三《圆善论》解决圆善的方式不同于康德解决圆善问题的方式，另一方面却又从康德解决圆善的方式出发，评价牟宗三《圆善论》有没有解决康德圆善问题。两种解决圆善问题的方式本不同，怎么能用一种方式评判另一种方式?因此，评判牟宗三《圆善论》究竟有没有解决康德圆善问题，应该回到牟宗三解决圆善方式自身以及康德提出的圆善问题自身，分析牟宗三提出的“诡谲的即”“物随心转”究竟是何意?以及这一意义究竟能不能解决康德提出的圆善问题?

一、“物随心转”还是物之意义随“心转”

圆善问题包含德和福两个部分，牟宗三分别以“无限智心”和“诡谲的即”解决之。其中，“无限智心”解决成德问题，“诡谲的即”解决成福问题。当然，“无限智心”不仅可以解决成德问题，也为解决德福一致提供了可能。“只此一无限的智心之大本之确立即足以保住‘德之纯亦不已'之纯净性与夫‘天地万物之存在以及其存在之谐和于德'之必然性。此即开德福一致所以可能之机。”[6]

“无限智心”虽然开了德福一致可能之机，但只说“无限智心”并不足以使德福一致成为真实的可能。德福一致的真实可能，须由“无限智心”进至圆教始可说[7]。而圆教之所以能够解决圆善的另一部分即幸福，就在于圆教讲“诡谲的即”[8]，能够实现德福相即不离。牟宗三以“诡谲的即”解决圆善的幸福问题，而“诡谲的即”之所以能够成福则在于“物随心转”。因此，如何理解“物随心转”就成了解读牟宗三《圆善论》无法回避的问题。

“物随心转”是牟宗三以儒、释、道三家的圆教解决圆善之幸福问题的共法，故他在论述这一问题时，皆谈到了“物随心转”。那么，在儒、释、道三家的圆教解决圆善之幸福问题时，“物随心转”的“物”究竟有没有“转”?如果物“转”了，它转成了什么?如果物没有“转”，那么，又是什么发生了转变使牟宗三将其当作了“物随心转”?

首先，牟宗三认定佛家的天台圆教：“当德呈现时，由解心无染，通达恶际即是实际，行于非道通达佛道，魔界即佛，是故一切存在即随之而转，一切善恶净秽法门皆成佛法，咸称常乐，此即是福。”[9]在牟宗三看来，佛家圆教之所以能够实现德福相即解决圆善问题，就在于“一切存在即随之而转”，即“物随心转”满足于心，达成幸福。但这里的“一切存在”真的随之而转、随心转了吗?

就拿佛教的“一切存在”中最不好的存在地狱法之存在来说，牟宗三认为佛家圆教解决圆善问题，就地狱法之存在也不会随心而转，而是：“就地狱法之必然的存在解心无染而成佛，则地狱法之存在处固成其德，同时亦成其福。”[10]牟宗三在这里讲的很清楚，就地狱法之存在成其德、成其福，而不是转变地狱法之存在成其德、成其福。

“一切存在”之地狱法之存在尚且不转，就地狱法之存在成其德、成其福，“一切存在”之别的存在还会转吗?佛教讲十法界，最不好的存在是地狱法之存在，最好的存在是佛法之存在，那么，佛家圆教解决圆善问题是不是将其余法之存在皆转变为佛法之存在?牟宗三指出：“佛岂坏九转九耶?”[11]说明佛家圆教在解决圆善问题过程中并不会转变其余九法界的存在，而就九法界法之存在成其德、成其福。

总之，佛家圆教解决圆善问题，牟宗三虽说“物随心转”，但实际上“物”并没有转，“或可说固自若，而其意义全不同”[12]。也就是说，“物随心转”的物虽然没有随心转，但物的意义却随心发生了转变，由原来视其为“恶际”，现在观其为“实际”，由原来的“非道”，转变为现在的“佛道”，由原来的“魔界”，转变为现在的“佛”[13]，物的意义发生转变，由原来心对之厌恶转变为现在心对之满足，就其物之存在成其德、成其福，解决圆善问题。

其次，就道家由向、郭注庄之迹本论阐发道家的圆教，牟宗三认为也是依靠“物随心转”解决圆善、解决德福的相即。道家以“迹本圆”达成圆善：“无限智心在迹本圆融中而有具体之表现以成玄德，此即为圆善中‘德'之一面（道家意义的德）；而一切存在（迹用）皆随玄德转，即无不顺适而调畅，此即为圆善中‘福'之一面。”[14]德福相即达成圆善。在这里“一切存在皆随玄德转”与牟宗三通常论述的“物随心转”有细微差别，心变成了玄德，但依然讲“一切存在”发生了转变。

那么，一切存在皆随玄德转了吗?“在此玄德之中，天地万物（一切自然或一切存在）皆得成全而得自在。”[15]原来“一切存在”不仅没有转，而且还得到了成全，得到了自在，使其“无不顺适而调畅”。这说明道家意义上“物随心转”的物也没有“转”，那么，牟宗三为什么却说“物随心转”?原来在道家圆教意义上的物虽然没有随心转，但物的意义也随心发生了转变，原来物对心的意义并不顺适调畅，现在却转的无不顺适调畅，心感觉物无不顺适调畅，于是进一步成全之使其获得自在。

最后，儒家以龙溪的“四无”和五峰的“同体异用”解决圆善，有德也有福。“心意知遍润而创生一切存在同时亦函着吾人之依心意知之自律天理而行之德行纯亦不已，而其所润生的一切存在必然地随心意知而转，此即是福——一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这便是福。”[16]儒家之圆教解决圆善，关键也在“一切存在随心转”，但一切存在也没有随心转，“饮食男女之事不变，视听言动之事不变”[17]。牟宗三进一步引法华经语“世间相常住”，以及维摩诘经语“除病不除法”，说明世间相（一切存在）常住，法（一切存在）不除，“一切存在”依然是“一切存在”，并没有转。“一切存在”虽然没有转，但“一切存在”对于心的意义却与前大不相同，其能够如人意而达到“事事如意”。

在儒、释、道三家圆教解决圆善问题中，牟宗三皆论述到“一切存在随心转”，但其论述充满了矛盾。“一切迹用尽皆是随心转之如如之天定，故迹用即是福，纵或此如如之天定自外部观之仍可说是‘命'之事，然迹用既随心转，则事之为事虽或可说固自若，而其意义全不同，故实亦可说为无所谓命也。”[18]在这里，牟宗三一面说一切存在（迹用）随心转，一面却说一切存在是如如之天定。一切存在转则不能说是如如之天定，而如如之天定则不能说转。

牟宗三说“一切存在”如如之天定，说明“一切存在”还是那个“一切存在”，它们并没有转，而如如之天定的一切存在（迹用）从外部观之仍有命在，物至外部观之固自若，进一步说明物依旧是原来的物，一切存在（迹用）并没有转。尽管物是如如之天定，不会转，从外部观之有命在，但其对于心的意义却可以随心转，人可以转变看待一切存在的态度，使人满足于“一切存在”，达成幸福。

简言之，存在未变，但存在对心的意义却发生了改变，使原本不具有福义的“一切存在”而具有了福义。可见，“一切存在随心转”并不是说物随“心转”，而是说物之意义（即物对心的意义）随“心转”。因此，现在的问题在于：一方面，牟宗三为什么将物之意义随“心转”论述为“物随心转”?另一方面，本不具有福义的“一切存在”为什么能够转而具有福义?

二、牟宗三为什么将物之意义随“心转”论述为“物随心转”

在以儒、释、道三家圆教解决圆善问题过程中，牟宗三发现儒、释、道三家圆教在德呈现的同时，皆能获得相应的福，有德有福，这可以解决康德提出的圆善问题。而康德解决圆善问题又与自然存在相关，所以，要理解牟宗三一再论述的“一切存在随心转”“物随心转”，还得从康德解决圆善问题说起。

康德对圆善问题的解决包含道德与幸福两部分，其中，康德设定灵魂不朽解决成德问题[19]，设定上帝存在解决成福问题[20]，德福一致，解决圆善问题。康德之所以以上帝存在解决幸福问题、解决圆善问题，关键在于他认为上帝创造了与德相和谐的自然（存在）[21]。牟宗三解决圆善问题也如康德一样，提出了“改善存在”的愿望[22]。

那么，存在何以改善?在牟宗三，落实到儒、释、道三家圆教解决圆善问题就成了“物随心转”，“物随心转”、存在发生转变才能达成其原初的“改善存在”的愿望。正因为如此，牟宗三才反复讲“物随心转”“一切存在随心转”，此其一也；其二，也是因比附于康德上帝创造物自身的自然这一结果，牟宗三认为无限智心将原有的“一切存在”转变为物自身层的自然。

圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国（此自然是物自身层之自然，非现象层之自然，康德亦说上帝创造自然是创造物自身之自然，不创造现象义的自然）。两王国“同体相即”即为圆善。圆教使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可能[23]。

牟宗三以儒、释、道三家圆教解决圆善问题，此圆善问题是康德提出的德、福相对独立且和谐一致。康德解决德福一致是依靠上帝存在实现道德与自然和谐一致，而道德与自然能够实现和谐一致就在于上帝创造了物自身之自然。与之相类比，牟宗三认为儒、释、道三家圆教解决圆善问题也要实现道德与自然相和谐，尽管儒、释、道三家圆教无上帝存在之观念，但三家圆教皆承认有“无限智心”。

于是，牟宗三认为儒、释、道三家圆教依靠“无限智心”将“一切存在”转为了“物自身层之自然”（此相应于上帝创造的物自身之自然），以“物随心转”解决康德提出的圆善问题。然而，牟宗三所言的“物自身层之自然”，并不是“无限智心”创生的，物本身并没有发生改变，只是“无限智心”神感神应而有“物自身义”，这是突破识心之执、“无为无执”观物使物具有“物自身义”，与康德论述的上帝创造的物自身之自然并不同。

牟宗三将物之意义随“心转”一再论述为“物随心转”，目的在于与康德解决圆善问题的方式相应，用以说明他依靠儒、释、道三家圆教也可以圆满解决康德提出的圆善问题。这一类比、比附是否可行?我们暂且不说以儒、释、道三家圆教解决圆善问题能否与康德解决圆善问题的方式进行类比、比附，即使二者可以类比、比附，也无法证成儒、释、道三家圆教可以解决康德提出的圆善问题。回到康德依靠上帝存在解决圆善问题中，牟宗三对此提出了质疑：设定上帝存在本身“是情识决定，非理性决定”[24]，即使设定上帝存在，存在还是那个存在，何以因安上一个上帝，“就能使那本不相谐一者成为相谐一”[25]?

在这里，牟宗三质疑、否定康德解决圆善问题的可行性，结果他又将儒、释、道三家圆教解决圆善的方式类比于康德解决圆善问题的方式，以论证儒、释、道三家圆教如康德依靠上帝创造物自身之自然一样，由“物随心转”转出“物自身层之自然”以解决康德提出的圆善问题。正如自然存在还是那个自然存在，不能因为安一个上帝就能使德与自然存在相和谐解决圆善问题一样，儒、释、道三家圆教解决圆善中，“一切存在”还是那个“一切存在”，不能因为讲一个“物随心转”，“一切存在”就发生转变而与德相和谐。

自然物正如牟宗三所言是如如之天定的[26]，是命定的，无法改变，它既不能因上帝存在创造物自身之自然而发生改变，也不能因“无限智心”的润生而发生改变。在儒家看来，自然物是“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”（《孟子·尽心上》）。是故杨泽波认为：“站在儒家的立场上看，康德意义的圆善问题原本就是无解的，不仅过去解决不了，将来也解决不了。”[27]需要特别指出的是，站在儒家立场上，并不是康德意义的圆善问题无解，而是通过改变自然物解决康德意义上的圆善问题无解。

自然物无法改变，通过改变自然物解决圆善问题不可能，但并不意味着自然物的意义也无法改变，通过自然物意义的改变解决圆善问题也不可能。牟宗三发现儒、释、道三家圆教改变物的意义可以解决圆善问题，但牟宗三并没有意识到物的意义的改变并不是物的改变。换言之，在以圆教解决圆善问题过程中，牟宗三一再将物之意义随心转论述为“物随心转”，掩盖了其解决圆善问题的真正价值。回到儒、释、道三家圆教解决圆善问题上，虽然存在未变，但存在对心的意义发生了改变，那么，存在对心的意义为什么会发生改变?

三、物之意义随“心转”的根源在于“心随德转”

牟宗三发现在儒、释、道三家圆教下，当德呈现时，人在德的作用下完全可以获得幸福，当然，这种幸福的获得并不是“一切存在”随心转，而是“一切存在”的意义随心转了。那么，为什么原本对心无福义之物（“一切存在”）会转变得对心有福义?究竟是什么发生了转变才能保证“一切存在”皆能转得对心有福义?

牟宗三在儒、佛两家皆言“物随心转”，根据前面分析，并不是物随心转，而是物的意义随心转，即物的意义发生转变的原因在心。在道家，牟宗三言“物随德转”，也不是物随德转，而是物的意义随德转，即物的意义发生转变的原因在德。那么，物的意义发生转变的原因究竟是心还是德?回到牟宗三对儒释道三家圆教解决圆善问题之中，无论是在佛、道两家，还是在儒家，最终之所以转得了幸福，其前提条件无一例外是德，是在德的呈现下获得了幸福。也就是说，牟宗三在道家圆教解决圆善问题中所言的“物随德转”，道出了儒释道三家圆教“转”得幸福的最终原因是德，而在儒、佛两家圆教解决圆善问题中所言的“物随心转”，则道出了儒释道三家圆教“转”得幸福的直接原因是心。

牟宗三解决“圆善问题的关键在于识心能否、或者如何随着德智的开发而‘转化'”[28]。在牟宗三看来，物之意义的转变就在于德的呈现使心发生了转变，在佛家转为“解心无染”[29]，在道家转为“无为无执”[30]，在儒家转为“明觉感应”[31]。儒佛道三家圆教在其德的呈现下，心皆能转，“心随德转”，心一转，其看待物的态度就完全不同了，看待“一切存在”不再执着于“一切存在”之相，而是成全“一切存在”、满足于“一切存在”，“一切存在”原无福义现在转得有了福义，获得幸福，最终达成圆善。儒释道三家的圆教解决圆善问题，具体如下：

首先，天台宗解决圆善问题，牟宗三受康德影响虽然讲了“一切存在随之而转”，但真正解决幸福问题还在于“解心无染”[32]，“心随德转”。以天台宗的理论来看，就地狱之法成佛，就地狱之法成其德、成其福，达成圆善，这一过程中并不是转变了地狱法之存在，而是地狱法之存在转得有了福义。之所以如此，全在于“解心无染”：“若不能解心无染，则地狱固苦，即华堂大厦亦未必是福。”[33]可见，天台宗解决圆善问题，关键在于“解心无染”，只要“解心无染”，转变看待一切存在的态度使其皆有福义，则就地狱法之存在成佛、达成圆善，更何况其他存在!而能否“解心无染”则在于德。只有在德的呈现下，才能“解心无染”，就地狱法之存在成佛，成其德、成其福，达成圆善。

其次，在道家，王弼、郭象阐发的道家之圆境，亦复如是。对于道家的圆境，在牟宗三看来，幸福也是“一切存在（迹用）皆随玄德转”[34]的结果。尽管如此，但这是在康德影响下，牟宗三为了与康德解决圆善的方法相应，认为道家的圆境达成幸福也是改变存在，因而说“一切存在随德转”。事实上，道家的圆境解决幸福问题，一切存在还是那个一切存在，不仅一切存在没有变，而且还要成全一切存在[35]。

而能成全一切存在，关键在于心自身发生了转变，心不再执着于一切存在，“无为无执”[36]于一切存在，使一切存在对心的意义与以前大不相同，顿时觉得一切存在“无不顺适而调畅”[37]，获得幸福。也就是说，道家的圆境解决幸福问题也不是改变了一切存在，而是一切存在对心的意义发生了改变，一切存在对心的意义之所以发生改变则在于心。

通过道家式的圆修，在其玄德呈现下，心转为“无为无执”，“体化应务（亦曰体化合变）与物无对（顺物者与物无对）而成全一切迹用亦即保住一切存在”[38]，由此实现“一切存在”（迹用）的意义的转变，原本对心无福义，现在转变得对心“无不顺适而调畅”而有福义。可见，道家圆教解决圆善的方式，并不是牟宗三类比康德解决圆善方式而言的“物随心转”，而是物的意义随心转，物之意义随心转则在于“心随德转”为“无为无执”之心。

最后，在儒家，圆满之境要比佛道两家复杂得多，主要有以下两个方面：一是佛道两家之圆境是已成的，而儒家之圆境则是在已有理论（龙溪“四无”和五峰“同体异用”）的基础上综合而成的；二是佛道两家的物之意义是单一的，指一切自然存在，而儒家的物之意义具有双重性，既指道德意义上的行为物，也指自然意义上的自然存在[39]。当然，并不是说儒家所有的义理架构，其物皆具有双重意义，事实上，只有在五峰“同体异用”这一义理架构下，物才具有双重意义。

龙溪“四无”之物虽然也是“明觉感应”之物，但此物相对于“意之所在为物”的行为物而言：“此物是无物之物，物无物相。”[40]因此，“若用康德词语说之……是实践中物自身义的物”[41]。在龙溪“四无”与五峰“同体异用”相结合的“四无”中，再讲“明觉感应”，其所对之“物”就“不只是事，亦指一切存在”[42]。“事”即是行为物、道德存在，而“一切存在”则是自然物、自然存在。“明觉感应”之物，不论是行为物还是自然物，皆是“无物之物，物无物相”。物无物相，在牟宗三看来，就是物自身义的物，如此一来，行为物相应地就成了物自身的行为物（实践中物自身义的物），而自然物，相应地就成了物自身的自然物（物自身层的自然）[43]。

牟宗三如此讲儒家圆教解决圆善问题，也是顺着康德解决圆善问题的思路，康德依靠上帝创造物自身的自然以成福，牟宗三依靠“明觉感应”将现实的一切存在转为“物自身层的自然”以成福[44]，德与“物自身层的自然”相和谐，达成圆善。然而，“明觉感应”的“一切存在”还是那个“一切存在”，所不同的是，“一切存在”的意义发生了改变，其在“明觉感应”下呈现出物无物相（“物自身层的自然”）而有福义，物有福义则在于“明觉感应”，在于看“一切存在”的“心转”了，“心随德转”看“一切存在”皆有福义。也就是说，儒家由龙溪“四无”与五峰“同体异用”相结合形成的真正圆教解决圆善问题，也不是“物随心转”以成福，而是物的意义随心转以成福，“心随德转”以成福。

四、“心随德转”能解决康德提出的圆善问题吗

牟宗三以儒释道三家圆教解决圆善问题，依靠无限智心成其德，德的呈现使心在佛家转为“解心无染”、在道家转为“无为无执”、在儒家转为“明觉感应”，成全“一切存在”、满足于“一切存在”成其福，德福“诡谲的即”，达成圆善。当然，就牟宗三以儒、释、道三家圆教解决圆善问题而言，即使牟先生所言的“物随心转”应当是“心随德转”，他以物之意义随“心转”解决圆善之幸福问题，这一幸福也会被人认为“只是精神幸福……与康德提出圆善问题所要求的那种幸福具有不同的性质”[45]。康德圆善问题所要解决的幸福是物质幸福，而牟宗三依靠儒、释、道三家圆教所解决的幸福是精神性的、道德幸福，道德幸福不同于物质幸福，故可以认为牟宗三并没有真正解决康德的圆善问题[46]。

回到康德圆善问题本身，解决圆善问题需要满足以下三方面条件：一是成德，意志与道德法则完全相合；二是成福，外在的自然物质满足心的需要；三是德与福相互独立，且同时具备。牟宗三有没有解决康德提出的圆善问题，关键在于其“心随德转”所成的幸福是不是康德圆善所要求的幸福。

就康德圆善所要求的幸福来说，“幸福是尘世中一个理性存在者的状态，对这个理性存在者来说，就他的实存的整体而言一切都按照愿望和意志进行”[47]。简言之，幸福就是“事事如意”[48]。再规定的具体一些，幸福“是因物质需要得到满足所致”[49]。从幸福的这些规定来看，幸福包含两个方面：一是幸福的对象，即自然物质，另一则是主体自身的感受，即主体自身的愿望、意愿、需要。因此，幸福是自然物质与主体自身的愿望相合，或者说自然物质如主体自身之所愿，也可以说是自然物质满足了主体自身的需要。

从幸福的这些规定来看，实现幸福的途径可以有两种方法：一是改变自然物质，有什么样的主体需要，就有什么样的自然物质予以满足，康德依靠上帝创造自然成就幸福属于这一方法；另一则是改变主体自身的感受，有什么样的自然物质，通过主体需要的改变满足于什么样的自然物质。换言之，自然物质没有改变，但自然物质对心的意义却发生了改变，由原来并不满足主体需要而无福义，转变为能够满足主体的需要而有福义，儒释道三家圆教成就幸福属于这一方法。如果说前者是求物以成福，那么，后者则是求心以成福。

康德提出的圆善问题是道德与幸福相和谐，其幸福是自然物质满足主体需要，是物质幸福，康德依靠上帝存在创造自然解决圆善之幸福问题，是求物以成福，所成的幸福当然是物质幸福，这一解决方案尽管从非宗教的立场仍可质疑[50]，但站在基督教立场上不啻是一种解决方案。

牟宗三依靠“无限智心”解决圆善之幸福问题，物的意义随心转以成福，所成的幸福是不是康德圆善问题所要求的物质幸福，尚需进一步讨论。通常认为从自然物质所言的幸福是物质幸福，而从心理（精神）所言的幸福则是精神幸福，这一常识并不可靠，需要进一步深入反省。从幸福是自然物质满足于主体的需要来看，幸福既离不开自然物质，也离不开心理、主体的感受，前者是幸福的对象，后者是幸福的主体。

从前者来看幸福，如果对象是自然物质，即为物质幸福；如果对象是道德，则为道德幸福。但即使幸福的对象是自然物质，归根结底还是满足了主体的需要，从后者主体的需要来看，不管其对象是自然物质还是道德，皆是对主体需要的满足，皆是精神性的，是精神幸福。因此，道德幸福与精神幸福并不同，不能将二者混为一谈，道德幸福是从幸福的对象而言的幸福，其对象是道德，而精神幸福则是从幸福的主体而言的幸福，不论幸福的对象如何，其幸福皆是对主体需要的满足，皆可以视为是精神幸福。物质幸福与精神幸福虽不同，但并不是对立的，它们完全可能是同一幸福的不同表达，也就是说幸福从其幸福的对象看是物质幸福，从其对主体的满足看则是精神幸福[51]。

学界认为牟宗三心的转变所成的幸福是精神幸福，这一点没有问题，但应清楚这是从主体而言的幸福。问题的关键在于物之意义随“心转”所成幸福的对象究竟是自然物质还是道德。牟宗三以儒释道三家圆教解决圆善问题，“心转”后满足的对象是“一切存在”[52]，“一切存在”是指“饮食男女”等自然物质，这些自然物质虽然未变[53]，但其意义却不同了。原来并不满足于心而无福义，但心一转为“解心无染”“无为无执”“明觉感应”，这些物就可以满足于心而有福义。满足与否主要在于心的转变，是心不再执着于物质对象之好坏，面对“一切存在”皆能满足之以成福。此福从幸福的对象看是自然物质、是物质幸福，故牟宗三以“心转”所成的幸福即是物质幸福。

牟宗三以儒释道三家圆教解决圆善问题之所以屡屡遭到学者们的质疑与否定，还有一个重要原因就在于学界是以康德解决圆善问题的方式为标准评判牟宗三。我们知道，康德是通过上帝创造与德相和谐的自然解决圆善问题，牟先生则是依靠心的转变满足于一切存在解决圆善问题，这两种解决圆善问题的方式本来不同。学界以康德解决圆善问题的方式为标准，并以二人之不同否定牟宗三对康德所提出的圆善问题的解决。然而，康德提出圆善问题是一回事，康德对其进行解决则是另一回事，我们不能因为二人解决圆善问题的方式不同，就否定牟先生对康德提出圆善问题的解决。就康德提出的圆善问题来说，牟先生依靠心的转变解决幸福问题的方式虽然不同于康德依靠上帝创造自然解决幸福的方式，但其所解决的幸福在性质上依然与康德提出圆善问题的幸福一致。

康德依靠上帝创造自然所成幸福的性质，从主体感受的角度看，尽管其对象是上帝创造的自然，但归根结底是为了满足主体的需要。故从主体需要得到满足来看，这一幸福也是精神性的，是精神幸福。当然，从其指向的对象来看，则是上帝创造的完美的自然物质，是物质幸福。

牟宗三物之意义随心转所成幸福的性质，心转为“解心无染”“无为无执”“明觉感应”，它面对一切存在皆能满足。从主体需要得到满足来看，这一幸福是精神性的，是精神幸福。当然，从其指向的对象来看，虽然不是康德依靠上帝创造的完美的自然物质，而是“一切存在”、所有的自然物质。这些自然物质有的可能并不完美，甚至是最不好的自然物质，但它们本身是自然物质无疑，从幸福指向的对象来看，对象是自然物质，其幸福理所当然是物质幸福。

综上可以看出，牟宗三心的转变所成幸福的性质与康德圆善所要解决的幸福在性质上是一致的，说明牟先生心的转变可以解决康德提出的圆善问题。不过，牟先生这种解决圆善问题的方式与康德解决圆善问题的方式并不同，为解决圆善问题开辟了新的路径。

五、“心随德转”开辟了解决圆善问题的新路径

就康德依靠上帝存在解决圆善问题来说，首先，成德要求与道德法则完全相合，其相合可以有不同的方式，并不必然需要设定灵魂不朽。康德设定灵魂不朽保障成德，窄化了成德方式。其次，成福是自然物质满足人的需要，其要在于满足与否。人的修养至高，一切物质皆能满足，并不必然要求完美的自然物质，康德成福要求完美的自然物质，将幸福的本质从人的满足与否转移到自然物质，以上帝存在予以解决，这一做法窄化了成福方式。最后，康德认为只有在上帝之国德与自然才能和谐一致，以此保障德福相独立、和谐一致，这一点也窄化了德福相独立、和谐一致的方式。康德在解决其提出的圆善问题时，无论是成德、成福的方式，还是德福独立而相和谐的方式，都将其窄化了，特别是在成福方式上，康德一方面认为幸福是“生活惬意的意识”[54]，另一方面却祈求上帝创造完美的自然物质以成福，多少违背了其对幸福的规定。

就牟宗三依靠儒释道三家圆教解决圆善问题来说，首先，对于成德，儒释道三家圆教的“无限智心”，可以与道德法则完全相合而成德。其次，关于成福，儒释道三家圆教以物之意义随心转、“心随德转”（牟先生为了与康德的物自身的自然相应，将儒释道三家圆教的“心随德转”说成了“物随心转”）解决成福问题，心一转，外在的一切物质皆能满足人的需要而成福。最后，德福兼备，儒释道三家圆教德福“诡谲的即”是德福奇妙地相即不离，既保障了德福同时具备，又保障二者相对独立。

儒释道三家圆教德福之所以可以“诡谲的相即”，关键在于心转，心能“解心无染”、能“无为无执”、能“明觉感应”，心这一转，面对一切存在就不再纠结于一切存在之相的好与坏，而是无执于一切存在、顺适一切存在、成就一切存在。心一转，人对待一切存在的态度就不同了，一切存在还是那一切存在，但一切存在的意义就不同了，原来并不如意的存在，现在也会转得很如意。这正是心转，于是：“成德者随之能够正视一切存在，转变对一切存在的态度，使一切存在皆如意，如此，就一切存在而成其福，这正是德福‘诡谲的即'的奇妙之处。”[55]

就解决圆善问题的方法与路径而言，牟宗三与康德有着本质上的差别，牟先生依靠心的转变对一切存在皆能满足于心而成福，康德则依靠上帝创造自然使一切心愿皆能得到满足而成福。尽管如此，二者皆提出了解决圆善问题的方案，皆能在一定意义上实现德福兼具。

具体而言，牟宗三与康德解决圆善问题的方式主要有以下三个方面的不同：

其一，二人解决成德的方式不同。牟先生基本认同康德提出的道德是“意向与道德法则的完全适合”[56]，但二人对于依靠什么方式达成道德却存在分歧。康德认为人是有限的，其意志无法实现与道德法则相合，康德不得不设定灵魂不朽，在无穷的进程中解决意志与道德法则的结合。牟先生则认为人有限也可以无限，儒释道三家皆有“无限智心”，使人从有限通达无限，在“无限智心”朗照下，完全可以实现与道德法则相合。所以，康德认为人受感性的限制无法成德，牟先生则认为人因有“无限智心”，通过修养工夫就可以成德。

其二，二人解决成福的方式不同。对于幸福，康德认为是人一生中的自然皆按照意愿发生[57]，牟先生认为幸福是“事事如意”[58]，二人皆认为幸福在于自然如人之所愿，但对于如何成福，二人却采取了完全不同的方式。康德求外在的自然以满足人之所愿，外在的自然并不由人决定，康德只能设定上帝存在创造自然以满足人之所愿，依靠上帝创造自然以成福。牟先生则是求人之所愿转变以满足于外在的存在，人之所愿转变可以由人决定，人通过提升自身的境界即可实现心的转变以成福。

其三，二人解决德福连接的方式不同。虽然二人皆认为道德与幸福的连接是一种因果连接，并认为德为因福为果，但康德并没有论述德之因如何产生福之果，其只是依靠上帝存在保障德福和谐一致。牟先生则阐述了德之因如何形成福之果，牟先生认为德之呈现可以使心转为“解心无染”“无为无执”“明觉感应”，此心能够成全一切存在、满足于一切存在成福，德福“诡谲的即”。

总之，就康德提出的圆善问题而言，虽然牟宗三解决的方式完全不同于康德，但无论对于道德、幸福，还是对于道德与幸福的结合方式，牟先生皆能紧扣康德提出的圆善问题。当然，牟先生依靠儒释道三家圆教将心转为“解心无染”“无为无执”“明觉感应”解决圆善问题，相较于康德依靠上帝存在解决圆善问题，更具合理性、更具可行性。说明牟宗三不仅开辟了解决圆善问题的新路径，而且是更为现实的新的路径，这一路径既传承了中华优秀传统文化，又为解决人类根本问题提供了新方案。

注释

[1] 颜炳罡：《整合与重铸：牟宗三哲学思想研究》，北京：北京大学出版社，2012年，第257页。

[2] 杨泽波：《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》（第4卷·圆善论），上海：上海人民出版社，2014年，第83页。与其说“物随心转”之“物”是“物自身义的物”，不如说“物随心转”之“物”的意义随心转为“物自身义的物”。盖“物”本身并没有变，但由于心发生了转变，使“物”的意义由原来心执着于物相的“执的存有”，转变为心不再执着于物相的“无执的存有”。具体而言，“物随心转”之“物”的意义本来在执心下是“执的存有”和“现象义的物”，但随心转为无执之心，其意义也转为“无执的存有”和“物自身义的物”。也就是说，物并没有转，只是心看物的方式不同了，赋予了物以不同的意义，而不是物发生了转变。

[3]杨泽波：《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》（第4卷·圆善论），第125页。

[4] 杨泽波：《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》（第4卷·圆善论），第127页。

[5]苏磊：《牟宗三圆善论之再分析》，《中国哲学史》2013年第1期，第107页。

[6]牟宗三：《圆善论》，台北：台湾学生书局，1985年，第263页。

[7]牟宗三：《圆善论》，第270 —271页。

[8]牟宗三：《圆善论》，第274页。

[9]牟宗三：《圆善论》，第278 —279页。

[10]牟宗三：《圆善论》，第280页。

[11]牟宗三：《圆善论》，第274页。

[12]牟宗三：《圆善论》，第326页。

[13]牟宗三：《圆善论》，第279页。

[14]牟宗三：《圆善论》，第303页。

[15]牟宗三：《圆善论》，第303页。

[16]牟宗三：《圆善论》，第325页。

[17]牟宗三：《圆善论》，第324页。

[18]牟宗三：《圆善论》，第326页。

[19][德]康德：《实践理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》（第5卷），北京：中国人民大学出版社，2007年，第130页。

[20][德]康德：《实践理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》（第5卷），第132页。

[21][德]康德：《实践理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》（第5卷），第136页。

[22]牟宗三：《圆善论》，第270页。

[23]牟宗三：《圆善论》，第333页。

[24]牟宗三：《圆善论》，第241页。

[25]牟宗三：《圆善论》，第240页。

[26]牟宗三：《圆善论》，第326页。

[27]杨泽波：《从德福关系看儒家的人文特质》，《中国社会科学》2010年第4期，第55页。

[28]苏磊：《牟宗三圆善论之再分析》，第107页。

[29]牟宗三：《圆善论》，第279页。

[30]牟宗三：《圆善论》，第305页。

[31]牟宗三：《圆善论》，第325页。

[32]牟宗三：《圆善论》，第279页。

[33]牟宗三：《圆善论》，第280页。

[34]牟宗三：《圆善论》，第303页。

[35]牟宗三：《圆善论》，第303页。

[36]牟宗三：《圆善论》，第305页。

[37]牟宗三：《圆善论》，第303页。

[38]牟宗三：《圆善论》，第302页。

[39]牟宗三阐述儒家圆满之境，分别赋予龙溪“四无”、五峰“同体异用”以圆教，并将二者相结合建立了儒家真正的圆教，所以，牟宗三论述儒家圆满之境实际上有三种形态：一是龙溪“四无”（别教一乘圆教）；二是五峰“同体异用”，三是龙溪“四无”与五峰“同体异用”相结合的“四无”（同教一乘圆教）。牟宗三虽然也认为龙溪“四无”是圆教，但牟宗三又认为儒家真正的圆教是龙溪“四无”与五峰“同体异用”相结合的“四无”。当然，牟宗三也不是用龙溪“四无”，而是用二者相结合的“四无”解决圆善问题。学界尚未区分龙溪“四无”（别教一乘圆教）与龙溪“四无”和五峰“同体异用”相结合的“四无”（同教一乘圆教）之别，将后者也当作龙溪“四无”，结果将儒家双重意义的物仅仅解释为道德意义上的物，从而否定牟宗三对康德圆善问题的解决。

[40]牟宗三：《圆善论》，第318页。

[41]牟宗三：《圆善论》，第319页。

[42]牟宗三：《圆善论》，第326页。

[43]牟宗三：《圆善论》，第333页。

[44]如果将此“物自身层的自然”完全等同于“实践中物自身义的物”，就会认为牟宗三是以“善无善相”的道德存在等同于康德依靠上帝创造的物自身存在，进而否定牟宗三对康德圆善问题的解决。这一理解多少有值得商榷的地方。事实上，这里的“物自身层的自然”并不是“善无善相”的道德存在，而是自然物无自然物相的存在。当然，此“物自身层的自然”也并不是康德上帝创造的“物自身的自然”，牟宗三以自然物无自然物相的存在解决康德圆善问题，固然也存在一定的问题，但此问题并不是道德幸福代物质幸福的问题，而是存在代幸福的问题。

[45]杨泽波：《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》（第4卷·圆善论），第5页。

[46]杨泽波：《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》（第4卷·圆善论），第104页。

[47][德]康德：《实践理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》（第5卷），第132页。

[48]牟宗三：《圆善论》，第230页。

[49]杨泽波：《从德福关系看儒家的人文特质》，第51页。

[50]牟宗三：《圆善论》，第240 —241页。

[51]王春梅：《张载的德福观及其对圆善问题的解决——兼与康德比较》，《齐鲁学刊》2025年第4期，第13页。

[52]牟宗三：《圆善论》，第279、303、325页。

[53]牟宗三：《圆善论》，第324页。

[54][德]康德：《实践理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》（第5卷），第23页。

[55]李世平：《“诡谲的即”与圆善》，《云梦学刊》2016年第5期，第60页。

[56]）[德]康德：《实践理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》（第5卷），第129页。

[57][德]康德：《实践理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》（第5卷），第132页。

[58]牟宗三：《圆善论》，第230页。