摘要：本文以晚明士人熊明遇的自然哲学笔记《则草》与《格致草》为核心案例，重新审视中西文化相遇的解释范式。传统思想史多预设中西宇宙论的根本异质性，且依赖“冲击-反应”模式，或在“寻找底本”的过程中陷入原典纯粹性与文本杂糅性的二元对立。本文在方法论上将焦点转向“文本生成的动态过程”，并提出“可接受性—可容纳性”的概念框架作为分析工具：亚里士多德解释空际现象时所呈现的非目的论特质，使其在明末展现出底层逻辑的兼容性，即“可接受性”；而本土气化宇宙论极具弹性的包容力，则为这种异质知识的植入和吸纳提供了“可容纳性”。这种双向建构的深层动力，植根于双方宇宙论在自然机制解释上的类型亲和力。借此案例，该概念框架亦彰显出其作为可迁移的中层理论的价值，为理解跨文化知识交织的生成机制、推动文明互鉴提供借鉴。
关键词：熊明遇；亚里士多德自然哲学；文化相遇；可接受性与可容纳性；文本生成
导 言
晚明清初的中西文明相遇，并不仅限于器物与宗教的碰撞，更是两种宇宙论体系与自然知识传统的深度交织。长期以来，学界对这一过程多以“以西补儒”或“以儒补西”的单向调适思路进行解读，但该思路实际上预设了文化的封闭性。对于本文关注的自然哲学主题来说，这尤其体现在如下具有普遍影响力的观点上，即认为中国传统的五行与气化宇宙论与随耶稣会士进入中国的亚氏的四元素及目的论宇宙论，存在根本的异质性。但这种观点不仅忽略了知识流动中自发融合的内在动力，低估了士人阶层在跨文化对话中的主动创造力，也无法充分揭示文明互鉴中不同传统基于共通认知的双向建构过程。
本研究以晚明士人熊明遇的自然哲学笔记《则草》及其增补版《格致草》为核心案例，重思文化相遇的解释范式。选择熊明遇为研究对象，有两方面原因。其一，熊明遇的著作是晚明士人首次独立尝试综合中国传统自然哲学与亚里士多德式物理学的代表。如果说沈括《梦溪笔谈》为我们勾勒了北宋知识分子理解自然的方式，那么熊明遇的笔记则呈现出晚明士人在中西自然哲学交织下所获得的自然知识的复杂景观；并且，这些笔记对后世以方以智及方氏家族、揭暄、游艺等为代表的明清“格物”传统产生了直接影响。其二，熊明遇虽然与传教士们关系密切，但他并未皈依天主教，因此其吸收西学的动力可以相对单纯地看作知识本身的吸引力，这就为我们提供了一个“知识层面文明互鉴”的理想样本。
下文先回顾20世纪中西文化相遇的研究范式，并为更好地分析文化交织时的双向建构过程而提出“可接受性—可容纳性”(Acceptability-Accommodability)这组概念工具。此后，对熊明遇案例的讨论包含驳论和立论。在驳论中，我将说明为何追溯至传教士思想来源的科因布拉亚氏评注本的通常“寻找底本”思路在此并不适用；作为替代，我将重构文本生成的历史原境，考察自然哲学主题在文本不同时期的演变，并将重点聚焦与知识生成最相关的“西学摄取与《则草》初奠期”(文本生成第I阶段)和“逻辑整合与化育体系成型期”(第III阶段)。立论部分则使用“可接受性—可容纳性”这一概念框架进行分析，一方面，考察亚氏解释空际现象时的“两种蒸腾”概念及其非目的论特质，说明外来思想的“可接受性”；另一方面，借助熊明遇交往圈的西学来源作品(第I阶段)及几乎未受西学影响的宋应星的作品(第III阶段)，确认亚氏空际解释得以“被容纳”的本土认知基础是气化宇宙论，并分析熊氏的具体容纳策略。结论部分将简要说明探讨该案例对当下文明互鉴的意义。
一、中西文化相遇的研究范式
关于中国近代早期的中西文化相遇研究，二战后大致历经了三次范式转型。早期“传播者视角”聚焦传教士的主动传播。该范式的问题已为众多学者批评(包括其中所暗含的欧洲中心主义倾向)，因为传播者传播新知只是产生文化交流的前提，而文化交流是否实际和有效地发生往往取决于被传播者。以第一批传教士为例，他们为宣传自己的宗教来华，但由于中国实行了文化强制策略，因而在交流中占主导的是中国人——可资比较的是同一批传教士进入日本的状况，在日的文化传播以日本人学习葡萄牙语和拉丁语为主。而在华耶稣会士则相反，他们努力学习汉语，同时尽力发掘中国士人愿意接受的东西，为了知识的顺利传播，他们自创或与中国士人合作发现/发明合适的解释术语，或者时刻准备着去除/隐藏自己知识体系中不利于交流的内容。
第二种是以接受者为视角的解释范式。为修正第一种范式，第二种范式强调两者在文化相遇时，如果外来文化易于接受，多半是本土文化中某种已有的内部要素或动向使然。以明清士人为何愿意接受
传教士带来的亚氏自然哲学知识为例，这种范式会将解释的重点或者聚焦在传统宇宙论解释力的不足上，或者诉诸明末士人对宋儒“空谈心性”的厌倦及作为其矫正手段的“实学”的兴起上，或者强调“格物穷理”传统自身含义的扩大。这几种解释路径都产出了很多非常具有洞见的成果。尽管如此，如果从方法论层面检视，这些路径还是延续了费正清所开创的“冲击-反应”模式(且习惯以“冲击”“效果” “影响”等词为框架对材料进行分析)，因而在理解知识融合的原发驱动力时有所不足。
为超越该模式，学者们尝试用来自生物学(如器官移植、植物嫁接)、化学(如化学反应)、生态学(如河流交汇)等的“交-合”类比，来描述文化交织过程。相应地，用来刻画该过程的常见词语包括混合(mixture)、调合(mélange)、混血(métissage)、杂交(hybridization)、熔合(fusion)、合流(syncretism)，等等。这些类比在描述思想交织的动态过程上有所进步，但仔细观察就会发现，它们仍然难以摆脱对“源头/纯正”(original/purity)与“汇合/杂染”(syncretism/contamination)这一二元结构的暗示。有鉴于此，这里我将一系列以“交-合”现象为类比的解释归入第二种范式的升级版。
由钟鸣旦(Nicolas Standaert)提出的“间性视角”，可视为文化相遇研究的第三种范式。钟鸣旦主张文化相遇研究的焦点应转向交流发生的动态空间，他将不同文化之间的借鉴与吸收比作“织布”，而我们研究者的工作就是去观察那些经纬交织的“线”怎样被编制成“布”，并探讨这一过程所引起的社会反应。他的研究对象是宗教仪式，因而重构其“间性”就相当于去还原历史中的仪式活动，所以他引入人类学方法、大量使用方志，将研究的目光从经典人物迁移到地方天主教徒和流动布道的传教士上。正因如此，钟鸣旦也将自己的研究方法称为“文化活动范式”。
本研究延续钟鸣旦提出的“间性视角”，但我的研究对象不是仪式，焦点也就不是物质空间，而是文本生成的历史原境(historical context)。我将文本生成看作中西文化交流的核心“间性地带”——在这里，来自不同传统的思想通过自由对话、互相筛选、更新重组，生成新的知识；而其“历史原境”则是指促成特定文本产生的一切背景，包括政治的、经济的、社会的、文化的、地理环境的等多种历时性和共时性因素。在这个过程中，“寻找底本”研究方法并不总是适用。实际上，近代早期中西文化的初期交流互动——时间可从1582年罗明坚获准入华传教算起，到1623年艾儒略《西学凡》系统译介西学之前——第一批来华耶稣会士与明末士人的知识交流，都是基于口头对话与零散文本的自由碰撞，是不同知识传统之间的自发融合，而非基于固定底本的翻译——后者只是明清西学东渐第二阶段知识会通的核心方式。
如果不基于底本，那我们是否有比较好的办法来解释发生在第一批耶稣会士与明末士人之间那种自由融合的知识产生过程？本文提出“可接受性-可容纳性”这一概念分析工具。其中“可接受性”描述的是外来知识与本土传统契合度。在本文的案例中，我试图说明，正是亚氏解释空际现象时目的因相对弱化、物质因与动力因相对突出的特征，使这部分在亚氏哲学和基督教哲学中都处于边缘的知识，对明末士人产生了天然的吸引力，并成为耶稣会士所带来的新知中最先被中国士人接受的内容之一。与此相对，“可容纳性”描述的是本土传统迎纳新知的弹性和调试能力。中国气化宇宙论中“气”的概念具有极强的兼容性与吸纳力，能够消融外来概念的异质性。例如，熊明遇以“气”作为润滑剂，打破了传统五行间固定的“相克”逻辑，从而将亚氏的元素转化理论灵活地嵌入本土的化育论中。长期以来，思想史界形成了一种极具影响力的观点，即认为中国传统的五行与气化宇宙论，和随耶稣会士进入中国的亚氏四元素及目的论式宇宙论存在根本的异质性。我试图借助“可接受性—可容纳性”这组概念提出替代性解释。在文明互鉴中，外来知识的“可接受性”和本土知识的“可容纳性”是思想的交织与融合发生的条件，当符合此条件时，异质传统的思想会自然而然地发生交织，甚至迸发出意想不到的创造力；反过来，当我们希望促使异质传统的思想交织时，就应当在其思想交织的条件上下功夫。
但我们还需要认识到，异质思想和文化进行融合的动力，不仅源于知识逻辑的契合，还植根于共通的人类认知的底层机制。例如，宇宙论所关切的并不是等待人去发现的自然实体的客观真理，而是人类在理解自然和解释自然现象时所体现的基本思维和推理方式。因而从更根本的层面说，亚氏宇宙论和中国的阴阳五行宇宙论之所以能够融合，是由于它们都是从基本要素/最小单元——无论它是物质、能量、相态等——的生成与变化、性质与动力来理解自然、组织自然经验，并使之有序的理论形态，即二者具有“类型亲和力”。正是有这种类型亲和力作为潜能，加上自由的交流作为保障，才会有在历史的具体时间、由某个具体人物实现的思想融合。
二、文本生成的历史原境
熊明遇自然哲学笔记的形成有较长的生成过程，包括自由交流产生新知和对草稿进行扩增的不同阶段。这种情况在文化相遇初期较为典型。对这类文本的文化相遇研究，需要以文本生成过程为基础，考察所关注主题在各个时期的变化，而不能采取以该文本最后刊刻时间为基准寻找底本的思路。
熊明遇1579年出生于南昌。1595年利玛窦停留南昌三年传播西教与西学，但当时十六岁的熊明遇并未与其相识。熊明遇大约是在1609年赴京礼部履职之后接触到西学的，此间他与利玛窦有了交往。熊明遇与西学更深入的接触，是在其丁忧期满返京等待补官期间(1613—1615)。据其子熊人霖记载，当时熊明遇与四方儒者推论格致知识，这些人包括庞迪我、阳玛诺、毕方济及徐光启。这两段接触成了他日后写作和出版自然哲学笔记的基础。
熊明遇自然哲学笔记的第一次整理刊刻时间，在南京教案之后、第二批传教士来华之前。1616年发生南京教案时，熊明遇由于受到东林党争的影响，翌年被调离京城。他上疏托病，返乡休养两年，整理出《则草》初稿。万历四十七年(1619年)春末，熊明遇携子人霖赴福建福宁上任治兵使者，年底方孔炤也挟子方以智履任福宁知州。方孔炤为父方大镇编《宁澹语》，请熊明遇撰序，熊明遇便向其出示了《则草》手稿。万历末年(1620年)熊明遇在福宁逍遥阁撰《则草引》，显示《则草》约于当时刊刻，当时内容包括现徐光台整理本(下简称徐本)中的《则草引》《则草一》《则草附》。熊明遇将这些内容与其他七种诗文稿一同付梓，取名《绿雪楼集》。这些内容大致分为两部分，前半部分关于天文、天象以及仪器，后半部分是对天地之间(空际)各种现象的解释。其中空际现象的解释占据了大部分的内容(从12节到33节)，解释了从风云雨雪、彗孛流星、彩虹银河到海水地震等自然现象。这是我们重点关注的内容，其中对现象成因的解释明显受到亚氏自然哲学的影响。由于南京教案后六年内没有任何西方著作在中国出版，因此熊明遇在此期间出版的自然哲学笔记，就对同时代同样重视格物传统的中国士人产生了非常重要的影响。
根据徐光台的研究，此后《则草》又经历了三个发展阶段。(1)现在我们所见的《则草》是天启六年(1626年)刻本(收入《四库禁毁书丛刊》集部第185册)，相较于《绿雪楼集》中的内容，该刻本增加了《则草二》(即《则草二》第34-57节的内容)。(2)在1628年，熊明遇又对《则草二》进行了一次修改，删去了之前一版添加的部分内容(主要涉及基督神学，参见徐本《则草二》第34-36节)，并将全书更名为《格致草》。(3)我们现在看到的《格致草》，是1648年熊志学重刻的，他将《格致草》与熊明遇之子熊人霖的著作《地纬》进行合编，合称《函宇通》。
我们重点关注的内容相当于《则草一》中“二五变化”到“山飞地陷”一共22节。将它们与《函宇通》版《格致草》第四卷进行比较，可以发现三点变化。一是熊明遇新增了一段话置于“二五变化”前，并将整节更名为“化育论”，作为《格致草》第四卷的导言。二是加入了中国传统占验中对“异象”(如斧明、虹饮、石言、柳朴自起、金生于日等)的解释。这表明他认为中国传统占星学与他新近吸收的亚氏自然哲学并不是替代关系，而可以按照亚氏解释“常象”、传统星占解释“异象”的方式进行整理归类。第三，熊明遇在整卷结束后加入了一节“气行变化演说”作为整卷总结，该节内容约占全卷四分之一，值得单独考察。按熊明遇自己在该节序言中的说法，这些内容的旧稿写作于二十五年前，是“闲暇中与四方诸儒极相推论者”——即熊明遇丁忧期满返京等待补官的两年八个月期间(1613—1615年)——现在他基于原有草稿“再为演说”，目的是对前面很多空际现象的成因之“语焉未详”处进行更详细的解释。也就是说，虽然在函宇通版《格致草》中，“气行变化演说”这节加入全书最晚，但其思想在“与四方诸儒极其推论者”时便有雏形。因而考察该节中熊氏对亚氏自然哲学的吸收，时间就不应定位在1640年，而应当返回到1613—1615年熊明遇与四方诸儒进行推论的历史原境。
但此前学者的做法多与我们不同。典型地，如徐光台是根据《格致草》第四卷与高一志(Alphonso Vagnoni)的《空际格致》有相似内容，又因为《格致草》的早期版本是《则草》，因而便反推认为《空际格致》可能在1620年已有初稿。基于该推论，徐光台的解释就集中在对比《格致草》与《空际格致》及其底本(即科因布拉亚氏注疏本)的异同上。我认为这一思路在此并不合适，它似乎预设熊氏接受亚氏知识一定有其西方底本。但实际上，从上述文本生成的考察我们已经看到，虽然最终版本的《格致草》的刊刻年代晚于《空际格致》，但熊明遇关于以四元行和气解释空际现象的部分(第四卷)在1620年出版《则草一》时就已成型；就算最晚加入这部分的”气行变化演说”一节，也只是对原有内容的扩大和深化。因而，《格致草》第四卷并不一定以《空际格致》为底本。不仅如此，我认为情况很可能完全相反，是高一志在写作《空际格致》相关内容时参考了熊明遇。原因主要有两点。首先，研究者认为《空际格致》的底本是科因布拉于1593年出版的《<论天>注疏》和《<空际论>注疏》，也只是一种推测。该推测中最重要原因仅仅是因为在高一志逗留澳门的八年(1624—1632年)间，恰逢金尼阁携七千册西书来华，而其携带的书籍中有整套的科因布拉的亚氏注疏本初版。但这只是时空上的巧合，并没有因果关系。其次，《空际格致》体例上也不同于那些明确从科因布拉亚氏注疏本翻译过来的著作(如《寰有诠》《明理探》等)，它没有使用疏、正、驳的格式。
根据上面的考察，我们似乎可以安全地说，熊明遇自然哲学笔记中关于天地间自然现象的解释，在南京教案前他与传教士们进行自由交流阶段和《则草》初刻阶段就已形成。为方便起见，我们将此称为“第I阶段：西学摄取与《则草》初奠期(1613—1620)”。由于这一阶段并没有系统的亚氏著作翻译，因而我们在构筑“文本作为间性空间”时，就应该放弃从这些内容之源头文本来看新知识接受的“寻找底本”思路，转而关注南京教案前熊氏交往圈中的耶稣会士(及其与中国士人合作)作品，其中与自然哲学特别相关的要数利玛窦和李之藻的《乾坤体义·四元行论》和熊三拔和徐光启的《泰西水法·水法或问》。
这里我们跳过熊明遇在动荡政局下对西学中宗教成分的使用(我称之为“第II阶段：内容调试与神学内容增删期[1626—1628]”)，而聚焦到与知识生成更相关的、熊明遇对《格致草》进行的内容增补的阶段。我将这一阶段称为“第III阶段：逻辑整合与化育体系成型期(1640年)”。就化育论部分而言，熊明遇在第III阶段不仅进行了碎片化的知识整理，而且有意识地将其放入气化宇宙论的框架中，确立了以气行变化解释天地化育的机制，标志着其自然哲学思想的定型。
为理解第III阶段的历史原境，这里提出一个看法，即将宋应星及其1637年出版的《天工开物》(及同年出版的《论气》《谈天》)视作理解熊明遇该阶段知识整合的参照系。学界更常见的做法，是将熊明遇放置到明代理学转向和气论复兴的发展脉络中。但在我看来，宋应星这个案例不可多得。他不仅生活的年代(1579—约1666年)与著作产出的时间，都与熊明遇高度重合，而且几乎未受到过传教士及西学知识的影响。这就相当于历史本身为我们提供了一个理想的“纯化基准线”：通过宋应星及其著作，我们可以看到明末本土气化宇宙论在剥离西学干扰的情况下，自身所能达到的、去目的论倾向的物理解释的形态。这种对比不仅能对照出熊明遇整合工作的独特性，更重要的是，它证明了此时的中西知识融合以一种在本土知识阶层中已存在的渴求物理成因、排斥感应神学的认知取向为基础，这正是亚氏空际解释能够被“容纳”的土壤
三、可接受性与可容纳性：非目的论的“蒸腾”概念与阴阳气化的化育论
上一节我们已确定，从知识史与知识类型融合的角度看，熊明遇所接受的传统阴阳五行宇宙论与由第一批耶稣会士带来的亚氏宇宙论的相遇，应充分考虑文本生成的第I和第III阶段。在第I阶段，更好的方式是将《则草》和《乾坤体义·四元行论》《泰西水法·水法或问》合读，而不是将熊明遇的这两部作品与科因布拉的亚氏评注本进行比较。而在第III阶段，则可以通过保守士人宋应星的作品，了解当时未受传教士所传知识影响、亦未被纳入当时为官士人知识系统的“通俗学问”中对气化宇宙论的理解。
本节我们继续推进，通过“可接受性-可容纳性”这一概念工具进一步分析上述知识融合的具体机制。我认为，亚氏自然哲学在解释空际现象时展现出的“受限的目的论”与“物质必然性”，是外来知识具有“可接受性”的关键。自由交流的第I阶段给了熊明遇极大的自由度，使他能在与基督教紧密融合、有较强目的论指向的亚氏自然哲学内容之外，关注到基督教较为忽视的、在亚氏自然哲学中较为缺乏目的的空际现象解释。另一方面，通过宋应星的著作，我们可以确认气论及其复杂转化机制是当时士人共享的知识背景。我认为正是这种常识性的、流行的观念，构成了亚氏对空际现象成因的解释被中国士人无阻碍接受的基础。下面我们就具体展开这一非目的论的“蒸腾”概念与“阴阳气化化育”在解释路径上的会通。
（一）接受性：亚氏空际的“两种蒸腾”及其非目的论特质
亚氏在《空际论》(Meteorologica)中，为了解释空际那些“较为无序”的现象，引入了“蒸腾”(exhalation，anathumiasis)这一核心概念。要理解“蒸腾”的引入动机及其非目的论特质，我们需要澄清它与四元素理论的关系。
首先，《论天》(De Caelo)中通过简单体、自然运动和自然位置一一对应确立的“天地之定位”，是一种理想状态——四元素各自趋向其自然位置，形成土圜—水圜—气圜—火圜依次向外的、界限分明的静态同心圆结构。在经验世界，如月下空际区域，纯粹的元素几乎是不存在的。
其次，《论生成与毁灭》中通过基本性质(冷、热、干、湿)定义元素，也是一种基础物理抽象层面的理想化理论。因为根据它，元素转化可以在任何方向上进行且持续循环：一方面，只要改变元素中的一个性质，它就可以变成另一元素。例如，水(冷+湿)失去冷、获得热，就会变成气(热+湿)；而气失去湿、获得干，就变成火(热+干)。另一方面，元素可以朝任意两个方向改变。例如，水既可以失去冷、获得热，变成气，也可以失去湿、获得干，变成土(冷+干)；气也既可以失去湿、获得干，变成火，也可以失去热、获得冷，变成水。但在经验世界，完全按照该转化理论并不足以解释空际现象，因为空际并非完全的混合状态，而是有不同的区域和界限。在空际，元素表现出的是更具体的潜能(specific potentialities)，或者说，空际现象的“切近质料”处在从通用质料(元素)向具有特定功能指向的质料(类似于生物组织或器官)过渡的中间阶段。
基于此，亚氏诉诸“两种蒸腾”作为解释空际各种现象的直接质料，来完成对这一区域中四元素转化潜能的“窄化”或“渠道化”。一种“蒸腾”是“湿气蒸腾”(vaporous exhalation)，负责解释云、雨等降水现象；另一种“蒸腾”是“烟式蒸腾”(smoky exhalation)，负责解释风、雷电及燃烧现象。通过规定两种蒸腾各行其道，亚氏将质料的潜能锁定在特定变化方向上(如烟式蒸腾只能趋向于干燥和火)，其转化也就局限于特定的物理结果(如烟式蒸腾只能转化为风、雷电等燃烧的“天火”现象)。“两种蒸腾”概念使亚氏得以在元素层面的普遍转换原则和复杂生命体的内部分节、分层现象之间，建立起一个比元素高级但尚未具有功能、有特定秩序但无目的因的中间层级——这也就是空际现象的特点。
“蒸腾”概念在亚氏自然哲学中最显著的特质是其非目的论倾向。事实上，亚氏的大弟子提奥弗拉斯托斯(Theophrastus)就已经明确批评过那种将亚氏目的论理解为全局目的论——自然界的万事万物都被目的因贯彻，所有的生成变化都指向某种善好——的观点。在现代亚氏学术研究界，人们也越来越意识到亚氏目的论是一种“受限的目的论”(constrained teleology)，亚氏并不要求我们在所有自然事物中都找到其目的(telos)，甚至无目的现象也在自然界大量出现。学者们指出，亚氏承认自然界中，存在只受纯粹机械必然性支配的物质交互作用；他在解释无机物和均匀物体(homoeomerous bodies)时，其形式因和目的因都被极大地弱化了，甚至完全缺席，占主导地位的只是物质的物理化学性质。不仅如此，缺乏目的因的情况在亚氏生物学中也并不少见。例如，只有本质属性(如动物的眼睛)是为了某种目的而存在的，而偶然的物理差异(如眼睛的颜色)则完全由物质的必然本性导致，没有目的因可言。
空际现象的产生，完全是由外部动力因(太阳的热)驱动“蒸腾”这种元素混合物，遵循其“物质必然性”(material necessity)而发生的一系列冷热交换与凝结(sustasis)；它们虽然表现出季节性的物理秩序，但并不具备生物器官那样的功能，并不“为了(for the sake of)”某种更好的结果而存在。例如，降雨不是“为了”让庄稼生长，而是因为水汽升空受冷，受限于其物质本性，必然凝结落下。
在明末清初中西知识交流中，基督教(如耶稣会士带来的亚氏哲学变体)往往高度强调自然界的强目的论(万物皆为造物主的目的而设)。然而，在我们的案例中，熊明遇在自由交流阶段却捕捉到亚氏《空际论》中“受限的目的论”与“物质必然性”，这不得不说让人惊异——本项研究亦起源于这种惊异。这种由冷热干湿驱动的、非目的论的“两种蒸腾”，在形态和机制上与中国本土基于阴阳二气升降交感的宇宙论暗合。我认为正是这种被基督教相对忽视的非目的论特质，剥离了浓厚的神学与目的论负担，造就了其在中国语境中的“可接受性”。
(二)可容纳性：本土气化宇宙论的解释弹性
在此基础上，我们需要进一步追问：在明末士人为何能够无障碍地将这种外来物理学说/自然哲学归并到自己的知识体系中？我认为在熊明遇的具体案例中，他是凭借以下三点将亚氏对空际现象的解释内化进自己的知识体系中的：中西宇宙论的类型亲和力、“气”对“蒸腾”概念的消融，以及气化宇宙论在面对四元素与五行冲突时展现出的调适弹性。
就类型亲和力而言，熊明遇能够接纳亚氏理论的根本前提，在于两种宇宙论均否定天地的绝对割裂，试图建立一个相互关联的整体。亚氏通过“两种蒸腾”建立的关联，既是物质层面的(蒸腾作为天地间的物质载体)，也是动力层面的(天体运动→蒸腾生成→气象现象)。同样，本土气化宇宙论以“气弥万物”为核心，强调天地一气。熊明遇在《格致草·化育论》开篇便奠定了这一基调：“夫天地以不贰，生物不测，则两仪、四象、庶类，总通于一……风、云、雷、雨皆自地上变化，而成天之功；山、河、江、海要为天所嘘籥，而成地德。”这种将空际现象视为连接天地之“中介”的视角，与亚氏将空际视为元素向复杂生命体过渡的“中间层级”不谋而合。
要理解这种共识的时代背景，宋应星(1637年出版《天工开物》《论气》与《谈天》)提供了一个未受西学影响的、保守士人的“纯化基准线”。正如薛凤(Dagmar Sch？fer)所指出的，宋应星的宇宙论建立在以“气”和“转化”为核心的物质连续体之上。在解释雷电、冰雹或日食时，他严厉批评了那些将其视为“天人感应”或道德警告的传统观念，转而诉诸阴阳二气在空间中的升降与相薄；这实质上也是将空际的气象现象归结为缺乏目的因、纯粹由物质属性驱动的交互过程。当同样缺乏目的论的亚氏空际理论出现时，士人自然将其视作对本土“气论”的精准补充。
确立了“去目的论”的认知共识后，中西知识的融合具体则依赖于“气”这一核心概念的极强包容性。在第I阶段的知识摄取期，我注意到传教士(如熊三拔)可能是有意规避了“蒸腾”(exhalatio)作为术语引入，而选择了本土熟悉的“烟气”或“气升”。例如《泰西水法·水法或问》在解释冰雹成因时写道：“冬月气升，其力甚缓……独是夏月郁积浓厚，决起上腾，力专势锐……若升气愈厚，即腾上愈速，入冷愈深，变合愈骤，结体愈大矣。”同样，《乾坤体义·四元行论》以“常发烟气跻上”来表述日照驱动的物质升腾。这种策略在保留亚氏质料动力学的同时，卸下了理论陌生感。到第III阶段，熊明遇在《格致草》“化育论”及相关章节中展现了更自觉的逻辑整合。他直接依据气化理论，对“气”作了对应亚氏干湿二分的阐释：气有“热而带湿”与“热而带燥”之别，与亚氏将空际之“质料”分为“湿的蒸腾”与“烟式蒸腾”完全类似。而亚氏在解释空际现象时引入的冷热交换机制，也被熊明遇包裹在了阴阳交感之下。他在《格致草》中经常指出中西理论的内在相通性，例如在“雹”一节中他说：“西士言，湿热之气升，遇寒而凝，此即阴阳相薄之理。盖阳为热，阴为寒，升降相遇，激而成雹，其理一也。”
气化理论弹性最突出的体现，恰恰在于熊明遇如何利用其化解亚氏四元素说与传统五行系统之间的龃龉。在《乾坤体义·四元行论》中，利玛窦曾直言不讳地批评过五行，认为金与木本身含有杂质且并非万物生成之本，因此不能作为“元行”。面对这一难题，熊明遇采取了“降格分类”与“气化贯通”策略。这一思路在《则草》原名“二五变化”的章节中已初见端倪，在修订阶段他更明确地重新界定了元行之层级。《格致草·化育论》开篇说：“五行，金、木、水、火、土……夫金者，土之精；木者，土之毛。虽其德配春秋，然丽质而生，无腾踔变动之象，不必详论。……姑即水、火、土乘炁之上际下蟠，发为化育之妙。”熊明遇的办法是将五行分为两层：水、火、土、炁被划定为参与空际变动的“元行”；而金与木则被降格为从属于土的“丽质”，剥夺了其参与“阴阳相薄”的资格，仅仅保留其作为宇宙节律之“相”之位置。
此外，亚氏“两种蒸腾”的生成中相互混合、相互转化(如需要土、火、水共同参与转化)，挑战了五行学说中的相克逻辑(如水克火)。面对这一问题，熊明遇的策略是将“气”作为通用的润滑剂，重构其动力机制。例如，他说：“灰(土)何以不能变？以灰无腻气故耳……必火气入之，水土之气缠松，方能蒸为云、雾，摄火而成水土之变者。”这里“腻气”可理解为气的细腻状态，或者说，是让土具有黏性的能量；而火的作用把原本紧实的物质撑开。如果灰(土)中混有“腻气”且被火气“缠松”后，这些混合了土、水、火特征的物质就能参与变化了，它们能够向上蒸腾形成云和雾。同样的策略也能使五行中相邻相生的元素反向生成，如土在气的帮助下生成火。
通过这一系列理论调适，熊明遇将亚氏元素转化理论与两种蒸腾机制不着痕迹地嵌入了本土气化宇宙论的化育论中，完成了对外来物理知识创造性重构。
结 论
熊明遇自然哲学笔记对亚氏自然哲学的吸收与创造，为重思文化相遇的解释范式提供了典型样本。这场发生于晚明的思想对话，是两种宇宙论基于共通认知底层机制的双向建构。通过“可接受性—可容纳性”这组分析工具，我们得以窥见文明互鉴的内在逻辑：亚氏对空际现象非目的论的物理解释，使其具备了“可接受性”；而本土气化宇宙论中“气”概念的兼容性与五行体系的弹性，赋予了传统迎纳新知的“可容纳性”。当两种特质相遇，思想的交织与融合便会发生。
这种深度融合的实现，在方法论上要求我们告别“冲击—反应”的单向路径、“源头/纯正”与“汇合/杂染”的二元结构，转而关注文本生成过程，发掘士人阶层在知识流动中被低估的观察力与创造力。而人类认知的共通性和宇宙论的类型亲和力作为基础，使异质概念得以在本土框架中完成转换与重组，则证明了文化传统并非封闭实体，而是具有高度创造力的动态系统。
熊明遇的案例也为当代跨文明互鉴提供了重要启示。真正的文化相遇，无需以牺牲本土传统为代价，也不必强求外来知识的彻底本土化变形。当外来知识具备与本土传统的“可接受性”，且本土传统拥有迎纳新知的“可容纳性”，不同思想便会自然交织，迸发出具有创造性的甚至超乎预期的思想成果。而知识分子的工作或责任，则是通过深入研究发掘这种“可接受性”和“可容纳性”，为双向建构的文化相遇创造条件。
原载：《浙江学刊》2026年第3期
