摘要：因“现代性与后现代性之争”所缘起的一系列实践哲学问题，将人们的注意力再次聚焦于亚里士多德实践哲学的构造逻辑。研究表明，亚里士多德借助一种形式与质料的广义类比方式，基于其学科体系的整体视域和不同视角，揭示了实践哲学不但是一种融贯其他学科的场域，而且使其呈现为一种“形式与质料”的逻辑体系，具有知识性与情景性、沉思性与实践性、精确性与概要性相统一的特质。基于对实践哲学研究对象与方法的结构性和功能性还原，亚里士多德揭示了实践哲学把握道德行为的质性类比与中道辩证的方法论内涵，及其整合真理与价值、自然与社会、形而上学与实践伦理学的方法论意蕴。基于实践哲学学科特质与方法论内涵的活动性特征，亚里士多德在一种实践存在论的范式转换中呈现出人类活动的向度与图景，在一种道德主体性与政治共同体的存在关系中为人的自由解放提供了原理与遵循。亚氏实践哲学的这种学科特质、方法论内蕴及其存在论构造，在被新亚里士多德主义、存在主义、解释学、结构主义以及马克思主义所肯定的同时，也被其自身的发展历史及现实的诠释力和导引力所证实。
关键词：亚里士多德 实践哲学 逻辑构造 道德主体性 政治共同体
启蒙以降，“现代性与后现代性之争”无疑构成现当代西方哲学研究的核心议题之一。而这一议题关涉的焦点正是对康德所倡导的“大胆而合理地理解和使用自己理性”这一“启蒙动员令”的当代转化，即理论理性的逻辑向度与实践理性的历史向度何以统一的问题。随着研究的纵深推进，这一问题又转化为现代性存在论基础的主体性原则如何确立与规范的问题，以及全球化进程中人类共同体及其生活世界何以可能的反思与重构问题。对于所有这些问题的迫切回应，既将实践哲学推向了“显学”的位置，也关涉到了实践哲学的存在之基、建构之径与价值旨归的确立问题。事实上，尽管这一问题源于现当代哲学之于人类现代化历程的反思，但早在古希腊时期，对于实践哲学的探究就已成为众多哲学派别聚焦的主题，其中，亚里士多德的形而上学、伦理学和政治学研究堪称这一领域的典范。尽管出于种种原因，亚氏的实践哲学被不断地赋予新意，但基于其伦理学的学科体系，对其实践哲学的学科特质、方法论内涵及其存在论构造的深入发掘，无论对于实践哲学乃至政治哲学的研究与建构，还是对于“现代性与后现代性之争”及其延伸问题的消解与推进，都将是一种取之不竭的源头活水。
一、亚氏伦理学的学科体系及实践哲学的学科特质
众所周知，亚氏作为科学学派的倡导者，他对于任何一门学科的研究都不是单独展开的，而是在与其他学科的类比关系中展开的。因此，对于他的实践哲学学科特质的理解和把握，就需要从其伦理学的学科体系入手。
首先，亚氏以人类理智在获得真的品质上的区别为视角，揭示了哲学与伦理学及其他科学的内在关联。为了考察这些品质，亚里士多德将灵魂肯定和否定真的活动区分为努斯、科学、技艺、明智、智慧等五种方式。其中，智慧是一种获得与所有存在物的善相关的最高存在物及其最高善——追求完满德性的品质，其有效原因在于努斯与科学的结合，即是一种关于本原和原因的科学。这样一来，与亚氏在《形而上学》第一卷中将哲学规定为一种更普遍、更精确、因其自身而被追求的、关于始点（始因）的科学，以及在该书第十卷中将物理学、实践哲学、数学等科学看作哲学的分支科学相比，哲学就有了一个更加明确的研究对象和更加清晰的科学属性。
尽管哲学追求的是一种罕见的、重大的、困难的、超乎人们想象而又没有实际用处的事务，但与其他科学相比，却没有一种科学比它更为必要，比它更为高尚。即“在各门科学中，那为着自身，为知识而求取的科学比那为后果而求取的科学，更加智慧”，这即决定了哲学作为第一科学的地位。与此同时，尽管“每种技艺与研究，同样地，人的每种活动和选择，都以某种善为目的”，但在所有的活动中，由于“那些因自身而值得欲求的东西比那些因它物而值得欲求的东西更完善；那些从不因它物而值得欲求的东西比那些既因自身又因它物而值得欲求的东西更完善”。这进一步表明，哲学研究是一种最为优越的活动，因为在它那里活动与目的始终是一致的，即哲学的意义就在于哲学本身，在一切精神活动中它是最自足的。
这样一来，就哲学与伦理学及其他学科的关系而言，与实践的理智相联系的实践活动尽管也是一种与人的事务相关的、多数人可以从事的活动，但与制作或技术理性不同的是，它是一种既关涉活动本身又关涉活动结果的“先天综合判断”意义上的道德活动。因此，与纯粹思辨（形式）理性意义上以直接追求完满德性为目的的理论活动不同，它是一种间接或类比意义上以获得相应的最高善及其逻各斯的欲求之真为目的的活动，体现为一种形式性与实质性、客观性与主观性、先验性与经验性、真理性与价值性相统一意义上的德性活动。由此表明，尽管沉思的理智与实践或制作没有关系，但实践和制作却与这种理智密切相关。实践活动的有效原因正在于，它是一种应然与实然相统一意义上的最高善（无条件性）与事物善（有条件性）的统一，其求真的性质也就体现为一种先验与经验、形式与质料相统一意义上的合德性（理智德性与道德德性的统一）的实现活动。正是在这一意义上，在追求智慧与德性的层面上，亚氏伦理学的学科结构与哲学的学科结构又体现为一种形式与质料意义上的类比关系。
其次，亚氏以形而上学的科学体系、逻辑架构和运行方式为视角，进一步揭明了伦理学与形而上学的关系。在《形而上学》中，亚氏在将形而上学称为第一哲学的同时，根据研究对象的不同进一步将其划分为三个相关的科学：一是探索万物普遍本质的“是之为是”的科学；二是研究“第一原理和原因的科学”；三是研究作为最高种类的“是”的科学。与此相应，在《尼各马可伦理学》中与这三种科学分别对应的是，研究所有事务（活动）的普遍本质——“善之为善”的科学；研究所有事务的第一原理和原因的智慧之学，以及研究善的最高种类——幸福的科学。正是在这个意义上，我们说在亚氏那里，作为第一哲学的形而上学与伦理学不仅是一种“是”与“所是”的关系，而且伦理学中善的事物之于最高善的效仿和类比这一逻辑架构，无疑是对形而上学“是”与“所是”这一逻辑架构的效仿和类比。
基于此，亚氏在《形而上学》中将整个世界或宇宙看作一个从质料到形式、从潜能到实现、从低级到高级的过程体系。而在整个过程体系中，质料因与形式因之间是一种实体（第一实体和第二实体相统一）意义上的起源（质料因）和有效性（形式因）的辩证统一关系。这一关系表明，一是不存在没有质料的形式和没有形式的质料，即如康德关于感性与知性的关系论述。二是形式与事物在数目上相等（至少并不少于），因为人们正是在寻找这些事物的原因时才找到形式的，因而它们每一个都是某种名者并和实体相并行。三是同一类实体（形式）的各个个体之间无程度差别，即“实体似乎无更多或更少等程度上的差别”。与此相应，在《尼各马可伦理学》中，亚氏在批判柏拉图派“善概念”的基础上同样指出，一是正如白要显现于白雪和白漆中一样，善的概念必须显现于所有同类事物之中，否则这个型就是空洞的。二是善像“是”一样有多种意义（它可以述说实体，如神或努斯；可以述说性质，如德性；可以述说数量，如适度；可以述说关系，如有用；可以述说时间，如良机；等等），所以它不可能是一个分离的普遍概念。三是正如长时间的白并不比一天的白更白一样，“善自身”与具体善的事物，就它们都是善的而言，也就没有什么区别。这种关系再次表明，亚氏的伦理学思想不但与其形而上学思想在逻辑架构和运行方式上是一脉相承的，而且在其伦理学中这一结构和模式得到了进一步的展开、运用和转化，即作为第一哲学的形而上学研究一旦发现了那个无条件者，它就得到了一种最高形式的知，但当人们进一步追问这种知的意义时，第一哲学就不再根据它的科学性来进行研究，而是根据它对于人的存在的意义来研究，而这正构成了伦理学的研究任务。也正是在这一意义上，我们说亚氏的形而上学与伦理学本身即是一种形式与质料的关系，这种关系本身即内含着一种逻辑与历史相一致的辩证性。
第三，亚氏以合德性的行为与主体的关系为视角，进一步阐明了实践哲学的学科特质及其与伦理学和政治学的关系。在亚氏看来，说一种行为是合乎德性的，除了指称这种行为本身具有某种善的性质之外，还潜在地指称其实践主体同时处于如下状态：一是他必须知道那种行为；二是他必须经过选择而那样做，并且是因那行为自身之故而选择它；三是他必须是出于一种确定了的、稳定的品质而那样选择。这一状态既体现为一种行为习惯，即“一个人的实现活动怎样，他的品质也就怎样”，又作为我们身上的最好部分的德性，即作为“能思想高尚［高贵］的、神性的事物的部分，……正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福”。这意味着，人们用于处理具体事务的实践活动还需要更高的能力——思想努斯的智慧来指导。
正是由于实践活动既考虑不变的事物也考虑可变的事物的科学品质是一种灵魂的努斯品质与身体的明智品质的统一，即理智德性和道德德性的最高部分的统一，因而在哲学、形而上学与伦理学相统一的意义上，就具体体现为一种智慧与明智的统一，即实践的哲学（智慧）。这样一来，一方面，由于伦理学除了诠释人的行为的道德性之外，还诠释人类生活的各个方面的道德性，即生活的各个方面都因体现为善的实现活动而结合在一起，并都因趋向最高善而变得有意义，因此伦理学具体就体现为一种实践哲学的展开和实现，二者总体上体现为一种形式与质料的关系。另一方面，尽管明智所追求的也是一种属人的、总体上美好生活的善和益，但由于它既不考虑那些不变的事物，也不考虑不是实现一个目的的手段的事物，因此，它不但不是科学，而且作为一种实践的品质，还需要一种更高的能力——政治学的智慧来指导。尽管政治学与明智具有共同的品质，即都是以与人相关的具体事务为对象，以属人的善为目的，但在政治学研究中，属人的善的获得不但与城邦的善相关，更以最高善为目的，“它致力于使公民成为有德性的人、能作出高尚（高贵）行为的人”。而这一意义上的善的获得就不仅仅体现为一种明智的品质，更主要的还体现为一种智慧的品质。
这样一来，亚氏就不但把研究和践履智慧的实践哲学与作为科学分支的政治学联系了起来，而且进一步明确了政治学的研究品质与对象，即正如实践智慧是一种兼具理智德性与道德德性的品质，政治学所研究的就是对人的生命所特有能力的卓越实现，具体说来，就是理论理智和实践理智的能力的完善。而理论理智的完善就是过一种理论沉思（哲学）的生活，实践理智的完善就是过一种具有完全的品质和德性的生活，二者共同指向良好德性的养成和幸福生活的实现。这样一来，一方面政治学在研究内容和形式上就与伦理学呈现为一种一脉相承的关系，即完全采用伦理学对于人的善的诠释，也即“灵魂的合德性的活动”。另一方面，正如实践智慧与智慧的关系一样，政治学与伦理学在整体结构和运行方式上亦是统一的，只是在具体与普遍的范畴意义上，体现为一种实践（政治）伦理学与理论（元）伦理学的关系。
由此进一步表明，尽管亚氏伦理学的主题是，通过对以获得好生活为指向的实践活动的研究，使人们在获得德性并通往最高善的实现活动中不断获得最大的幸福，但这一目标的实现却又离不开政治交往，即只有对于政治共同体中的积极参与者来说，个人的善才是可以获得的。这不但意味着，亚氏的政治理论既不是一种与道德理论不同的主题，也不是一种道德理论在政治领域中的应用，毋宁说，它本身就是道德理论的重要组成部分，即一种尽可能地完成对人的智慧之爱的研究；而且意味着，亚氏对实践的智慧的研究必然包含对政治的智慧的研究，亚氏实践哲学的内容必然包含政治学的内容，或者说实践哲学的研究离不开政治学的研究，这也构成了亚氏实践哲学在基本架构、研究对象与方法等方面更深层次的特质。
二、亚氏实践哲学的方法论内蕴
如前所述，对于幸福的研究与实现无疑构成了亚氏伦理学的主旨。其中，就幸福作为一种合德性的实现活动而言，又主要分为两种：一是灵魂的最高部分的实现活动，即合于我们最好部分的德性的生活；二是人的混合品质的实现活动，即合于我们所有部分的德性的生活。二者的区别在于，前者是一种不可超越的目标，是一种因其自足之故而最值得欲求的、不可与其他善事物并列的东西，后者作为一种目标可能会被其他更值得期待的目标所超越。但这并不是说，前者作为一种外在性的、实体性的型式而支配后者，或者说它作为一种最高善意义上的幸福，“不再是人类生活本身的目的”，而是正如亚氏在评判柏拉图的善型理论时所揭明的，不但这种最高善意义上的幸福是人们在实现其他善事物时自愿参照的那个东西，而且这种善事物意义上的幸福，亦是事实已经存在的东西与应当实现的东西之间的一种关系性的、事关人类生活的、完全属人的幸福。但问题在于，如何确定和实现这种关系中的幸福？这又关涉到伦理学研究对象与方法的科学性问题。
基于人们对事物善与自足善之间关系的把握主要取决于人类的选择、思考、判断和实现活动的事实，亚氏首先从合德性的实践活动——道德行为本身出发来分析伦理学的对象与方法。通过分析考察，亚氏发现，这种以善为旨归的道德实现活动在其深层意义上是一种实然与应然相统一意义上的自发性的趋向活动。它既要求这种行为要有一个明确的道德目标，又要求这种行为必须立足于事实性、生活性、情境性等具体实际。这就不仅意味着伦理学所研究的道德行为是一种沉思的要求和生活的要求、无条件的事物和有条件的事物的原始统一，而且意味着这种道德行为最终所实现的是一种关系性和情境性的善。因此，这种体现在关系性和情境性中的不确定性、多样性的道德行为，就构成了伦理学研究的真正对象。但是，按照亚氏科学体系的要求，伦理学的首要任务就是在它所研究的对象中探寻一种确定性，或者说使其所研究的对象具有可以把握的同一性。而如何在这种体现为不确定性、多样性特质的道德行为中把握其确定性和同一性，便构成了亚氏伦理学研究的首要难题。同时，道德目标的先在性、确定性、普遍性与道德行为的未完成性、不确定性、具体性等特质之间的张力表明，行为者为了确保其行为能够实现为一种善行，就必须事先对即将付诸实践的道德行为作出选择、思考和判定。这既是一种对于不确定的确定性进行确定的要求，也是一种对于不存在于思维中的对象进行思考的要求。而如何满足这些要求便构成了亚氏伦理学研究的又一个难题。
为此，亚氏首先通过对智者派及柏拉图主义实体性观念的批判，来探寻一种在对待同一性与差异性、先在性与实在性、先验性与经验性等关系上不同于传统伦理学的研究对象与方法。在柏拉图那里，由于善的知识是实在的，那就意味着其统一性也是实在的。但是，这种实在性是一种超越了善的多样性而作为自在的善而独立存在，因此也就作为一种理念善而成为众多事物善的原因。亚氏则认为，理念善与事物善应该属于同一个概念，如果人们认为理念善是一种自在自为的善自身，那它就与经验上的事物善相对立；如果人们把事物善（如快乐、财富和荣誉等）看作善自身，那就会使善的概念缺乏统一性。如果为了解决这种理念论和经验论的对立而引入第三者的概念，则同样难以避免那种无限循环的知性悖论。如果实在找不到任何足以说服人的方式，就把理念说成原型，其他东西分有理念相型，同样无济于事。这就意味着，我们判断事物（行为）是否是善的，既不能仅凭经验上的习惯性，也不能仅凭内在的逻辑推理；既不能通过某种绝对观念，也不能通过某种偶性指称，而应该凭借和依据人们的所有良好行为指向或趋向的某一类事物。这种判断和实现善事物的方式与传统观念论意义上的一元论范式的区别在于，它首先采取的是一种质性类比的方式。这样一来，亚氏对于善事物的同一性与差异性关系的理解和阐释，就由实体性思维范式转向了类比性思维范式。正是基于这种事实本身（现象学）意义上的质性类比关系，亚氏不但为我们揭明了善在不同范畴中是如何表现出来的（如在实体范畴中是作为上帝或精神表现出来，而在质性范畴中则是作为德性而表现出来），而且为我们阐明了不同善事物之间的同一性是如何“搭建”起来的（如健康的身体与医学、生活方式、脸色等等，尽管其中的每一个事物或每一个词都有多种含义，但它们之所以具有相同的属性，正在于它们都与同一事物——健康的身体相关）。
然而，尽管这种“质性”意义上的关系类比方式为人们廓清道德实现过程中善的同一性与多样性之间如何统一的问题提供了新的视角，但它并没有因此而使这种关系本身的存在论基础——善行的内在结构及其运行方式得以明晰。这就意味着，作为一种只能通过一种关系来确定另一种关系，而不能确定关系本身的类比法，还远远没有揭示出道德行为本身的实现方式的结构和原理。而如前所述，无论这种关系本身还是道德行为本身的实现方式，都是行为者基于事实已经存在的东西与应当实现的东西之间的一种关系性的思考与选择。一方面，基于合德性的实践活动是一种智慧的实现活动与其他德性的实现活动统一的特质，表明事实已经存在的东西与应当实现的东西之间是一种形式与质料的关系，即意味着善不但已经存在于不同的行动中，而且已被确定为人生活的目标。另一方面，基于任何合德性的实践活动又是在一种具体的情况下实现善的活动的事实，又要求道德主体必须在对“事实已经存在的东西”的思考，通过对历史情形的分析，并对实现手段展开评判的基础上，确定合乎情形的实践活动的形式，即确定一种人明确地知道它是好的且对人来说是一种可能实现的实践活动的形式。正是基于此，亚氏将道德主体通过选择而从中确定合乎情形的实践活动的形式，与人们在技艺领域中加工对象的目的（形式因）必须立足于实际情况的这一事实进行类比，进而揭明了这种选择和确定本身所内含的实事求是的品质。这不但解答了一门科学如何才具有精确性这一问题，而且还将这种“通过选择而从中确定合乎情形的实践活动的形式”确立为一种中道状态。
由于这种中道状态采取的并不是一种在实际行动及由此产生的道德要求中选择和确定善行的方式，而是一种在实然与应然的关系中实事求是地选择和确定善行（实现善的实践活动）的方式，因而也就不是一种相对主义，而是一种先验综合判断意义上的选择和确定善行的形式，即道德主体在事实已经存在的东西与应当存在的东西的关系中，实事求是地选择和确定善行的形式。尽管这种形式囿于具体的情境性和多变性而体现为一种不确定性，但就其作为一种在实然与应然辩证关系中实事求是地选择和确定实践活动之德性处于最好状态的形式而言，它又具有一定的确定性。人们正是基于中道状态的这种道德实现的形式及其确保实践活动之德性处于最好状态的实践辩证品质，而揭示了道德行为的内在结构；正是基于这种德性在不同道德实现活动之间的质性类比关系，而揭示了道德行为的宏观结构。这种中道意义上道德实现活动之德性的辩证性与质性意义上道德实现活动之德性的类比性的内外统一，在为我们进一步揭示了道德行为的深层结构及其运行原理的同时，也基于自足善与事物善之间所内含的形式与质料的实践存在关系，而赋予了同一性与差异性、先在性与实在性、先验性与经验性等关系以全新内涵。
正是基于此，亚氏不但使善本身的丰富内涵不断得以显现和体验，而且在这种不断生成的善的丰富性中将不同事物或范畴联系了起来的同时，揭明了由不同道德实现活动所呈现出来的善的多元向度，及其中道状态和质性类比意义上形式与质料的统一结构。这样一来，与理念论意义上的实体性思维范式相比，这种实践智慧意义上的类比性、辩证性思维范式尽管使善在内容和现象上似乎变得更加宽泛和模糊，但在其形式与质料的结构意义上却又似乎变得更加明确和确定。正是基于这种在不确定性中理解、把握和阐释确定性的辩证类比结构，善被视为一种尽管难以定义但却具有内在同一性的概念。诚如赫费所言，善“是这样一种普遍事物，它只有在某种具体情况下才是真实存在的；善是具体道德行为秩序的总和，是一种依赖于其组成部分才存在且对其组成部分进行排序的秩序”。这样一来，就不但使人的行为的目标序列梯次性地呈现出来，而且揭明了伦理学之于人的行为研究的深层目的——对于这种行为的内在结构的现象学还原。正是这种还原才使我们进一步认识到了实践哲学从德性之知到德行之知、从道德体验到道德生活的这种知识与智慧、科学与道德的双重逻辑结构及其内在统一性。如此一来，就不但使整个伦理学所关注的人的行为与自足善之间的关系问题变得澄明起来，而且使亚氏的伦理学研究对象和方法充满了科学性和价值性。
一是克服了真理与价值的分离。在亚氏看来，所有活动的目的都是对真的追求，即获得真其实是理智每一部分的活动，但是实践的理智活动是获得相应于遵循着逻各斯欲求的真。尽管就所追求的真的品质而言，沉思的理智与实践的理智分别与理智德性与道德德性相对应，但在最高善的意义上却都指向智慧。尽管从最高善的角度来说，任何德性只是一个极端，但从其本质或概念来说它又是一种适度。这意味着，就道德实现活动的真的内涵和本质而言，它既是一种类比性和辩证性的平衡，也是一种最高善与属人善的平衡，体现的是一种形式与质料相统一的实事求是品质。基于此，作为一种获得相应于遵循着逻各斯的欲求的真的实践的理智活动，在其本质上就是使真理的道路与价值的道路统一于一种实然真，使真理的善与属人的善统一于一种实然善，使最高善意义上的幸福与经验习俗意义上的幸福统一于一种人类生活本身的幸福，而非麦金泰尔所言，“我们面对的不再是人类生活本身的目的，而是一种生活的目的，这种生活是以某种阶级社会秩序为前提的，也是以宇宙观为前提的，这种宇宙观就是，永恒真理的王国形而上地优越于易于变化、拥有感官经验和普通理性的人类社会”，最终使人们对于真理的追求脱离了其生活世界的双重内涵，从而变成了一种纯粹的以最高善为生活目的的观念论活动。
二是克服了认识论与实践论的分离。在亚氏那里，就善的实现活动而言，它既是一种将善自身和善事物联系起来的桥梁，亦是一种将理智德性与道德德性相统一的中介。尽管理智德性与道德德性作为灵魂的逻各斯部分在思考不同性质的事物时体现为两种不同的求真品质，但无论在应然还是实然的意义上，二者的共同目的都是使各自的德性呈现为一种最好的状态。尽管前者的思考与后者没有关系，但后者的思考与选择却与前者密切关联，即是一种中道意义上的选择与实现。它既以最高善意义上的逻各斯的质性类比为前提，又以具体道德活动中的适度原则为宗旨，那么这种道德实现活动既是一种知识性与选择性的统一，也是一种认识论与实践论的统一。这种统一性尽管在形式上表现为“行”统一于“知”、实践统一于逻各斯，但在其实质上却表现为“知”寓于“行”、最高善的逻各斯寓于实践的逻各斯。故此，亚氏的实践哲学就为人们超越近代自然科学方法论的一般原则——知识与对象是可以分开的且实践是对理论的运用，及近代科学方法优先于事物的思想——方法上可知的条件规定了科学的对象，提供了一种人文科学的视界、方法与思想——伦理之知与伦理生活的全部具体不可分离——的同时，也为人们在人生目的上遭遇的困惑——尽可能过沉思的生活还是实践的生活，提供了一种实践智慧的品质与道德行为的方式。
三是克服了自然观与社会历史观的分离。在亚氏的伦理学中，最高善是一种因其自身之故而值得欲求的东西，故其自身便使得生活值得欲求且无所缺乏。人对一种有意义的生活本身的终极追问，使得人们对于那种自足的幸福生活的趋向，成为所有善行的共同目标与结构。这是一种既有最高目的且本身就是目的的、反求诸己的、本身便有意义的、无条件性的趋向结构，它的始因就在它们自身之中。这种“活动本身即是目的”的结构表明，首先，合理的趋向不仅是一种模式，更是一种事实上的完成，即一种中道状态的选择与实现。其次，善既不是经验意义上的某种自然之物，也不是超感觉的实在世界的某种对象，而是一种在当前行动中实现其意义的特殊结果，即一切趋向因此而生、在此而成的那个目标。最后，在人的活动及其善和幸福的实现过程中，灵魂既是这种趋向活动的始因，也是所有生命的本原，是与躯体一体的实体性存在，即形式因与质料因的辩证统一。而这种灵魂与躯体、形式与质料的辩证统一结构，既是亚氏整个自然哲学的基础，也是其实践哲学的基础。诚如策勒尔所言，亚氏探索的形式并非超脱现实，而是自然内部所固有的，并在自然中发展和演化；除了自然之外，他在人类历史中看到了一个重要的研究领域，并把他的注意力转到具体的历史事件和历史事实的确定性上去了。亚氏正是基于“灵魂”这一形式及其实现活动的“趋善”结构，不但与康德将自然概念与自由概念对立起来的“判断”迥然有别，而且将人的行为与自然过程的解释通约为一种模式，进而实现了自然观与社会历史观的结构性统一。
四是克服了形而上学与实践伦理学的分离。在对待形而上学与伦理学的关系上，G.E.摩尔指出，如果将前者的命题当作推导出后者基本命题的基础，则至善就会被描述成形而上学术语中的超感实在。如此一来，这种形而上学学说与实践伦理学要么没有关系，要么只有纯粹消极的关系——它们声称要告诉我们的是永恒实在之本性。由于这种实在不是我们的行为所能改变的，因此，不管我们的努力还是这种努力的后果都不可能具有真实性。但是，如果主张“我们应当如此这般行动”的后果具有一定的真实性，那就意味着，作为我们行动指南的真实的永恒实在不可能是唯一真实的，因为我们的努力能够影响某些善的真实存在；另一方面，永恒实在不可能是唯一完美的或唯一的善，因为通过我们的努力而表现出来的东西确实具有善的其他特质。正是在这一意义上，我们说这种形而上学学说不但与实践伦理学有关，而且与“我们应当（能够）做什么”这一问题有关。而如前所述，在亚氏的伦理学中，无论就沉思的活动与实践的活动的关系而言，还是就理智德性与道德德性的关系而言，其最真实的存在关系和趋向活动就是统一于一种中道状态的选择与实现。而正是在这种统一活动中，才能真正回答“什么是善”以及“如何实现善”等问题。因此，这种统一并非仅仅体现为一种手段，而是一种生命实践与形而上学同构互构意义上的人的自由和解放，从而揭示了形而上学与实践伦理学之间那种实然与应然的辩证统一关系。
三、亚氏实践哲学的存在论构造及意义
亚氏基于对人类基本活动形式（沉思、技术、实践）的概要性考察，将对道德活动之德性的最好状态的把握和实现确立为实践哲学的根本目标。而在这一把握和实现的过程中，无论是作为实践哲学的研究对象——道德行为，还是作为实践哲学的研究方法——类比法和辩证法，首先体现为一种在目标趋向与生命实践的活动中理解和把握善的统一性和确定性的行为与方法。而无论对于这种统一性和确定性的理解和把握，还是就这种行为和方法本身，其共同特质就体现为活动性。这种特质表明，尽管实践哲学也要像理论哲学一样探求一种知识，但这种探求不是通过理论或技术而是通过实践来完成的，任何普遍性和绝对性的知识对于这种体现为活动性的实践哲学来说，都将是独断的和值得反思的。正是在这一意义上，我们说亚氏实践哲学的根本特质就是对道德行为的活动性的理解和把握，或者说正是对道德行为的这种活动性的理解和把握构成了亚氏认识世界和改造世界的方法论特质。尽管对于世界的活动性的理解和把握在亚氏之前就已成为赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图等哲学家广泛关注的焦点，但真正对此展开深入系统研究与阐述的当首推亚氏。他的这种研究与阐述无论对于整部西方哲学史的奠基与展开，还是对于“现代性与后现代性之争”的反思和超越，都具有重要的理论和现实意义。
首先，亚氏将这种活动性概述为存在的基本特质，进而回答了其《形而上学》的基本问题——存在究竟意味着什么。关于什么是存在（ti hen einai）的问题，在亚氏看来，存在就是实现（energeia），实现就是活动（ergon）。正是基于此，他将质料阐释为一种潜能（potentia），将形式阐释为一种现实（entelechy），进而将这种实现活动阐释为一切存在者得以形成与发展的内在原因及其基本结构。这不但克服了自然主义意义上的理念论和实体论的二元论困境，而且克服了柏拉图思想中现实与表象的二元论倾向，进而开启了希腊哲学的实践存在论转向。但遗憾的是，一如海德格尔所言，自从罗马人用“actualitas”（现实性）来转译“energeia”，就使现实之物变成了一种对一切可能之物和必然之物来说具有决定性的存在者。因此，由于“对存在之本质的‘actualitas’（现实性）的规定”始终支撑着整个哲学史，在某种意义上，这种“规定”也就成为支撑人类对于存在者整体的关联的基本结构。如在中世纪神学中，作为现实性的存在的原因特质就完全地显示在那个存在者——神的身上，最终使其不但变成了至高的存在者，而且也变成了至高的善，变成了一切原因的原因。
这样一来，就与“在形而上学的开端中，作为‘作品’的存在者乃是进入其被制造状态的在场者”的初衷背道而驰，直到今天，“作品”就变成了“操作”的产品，“制作”的“制作物”，“行动”的“作用”，“作品”就不再是被释放到在场之敞开之域中的东西，而是在作用中的被作用者，在行动中的被完成者。“作品”的本质不再是别具一格地进入自由之境的在场意义上的“作品性”，而是某个现实之物的现实性，这个现实之物在作用中起支配作用并配合于作用过程。与此相应，基于真理与存在的“同一”特质，当存在与“energeia”（实现）的开端性本质被剥离之后，关于存在者的真理也就被建立在现实之物的基础之上。在这一转变中，不但真理已经在形而上学中转变为人或神的intellectus（知识、理智）的标识，而进入到它那个被称为“已经意识”到的、现实性的、“确信”的最终本质之中，而且基于人在现实之物范围内的一种独特的优先地位被凸显出来，那个在历史学的年代计算中被称为“现代”的历史就开始了。正是基于此，实践活动也就变成了生产活动和实证活动，科学活动也就变成了技术活动，实践哲学也就变成了理性主义、实证主义和技术主义的代名词。基于这种逻辑与历史的统一，现代性语境中人、自然与社会皆成为技术座架下凝滞性的“对象物”也就不足为奇了。
为了解构这种用“现实性”取代“实现”、“生产”取代“实践”、“确信”取代“真理”的现代主义之于希腊传统存在论的改造，海德格尔在其《存在与时间》中为这种“解构”的必要性找到了根据，并提出了借助亚里士多德的实践哲学“解构存在论历史”的方案。受海德格尔的启发，伽达默尔进一步指出：“今天亚里士多德的实践哲学传统已被人们从多方面重新接受。……如果有谁相信科学因其无可争辩的全能而可以代替实践理性和政治合理性，那么他就忽视了人类生活形式的引导力量。”由此也启发我们，在当代科学技术取得巨大成就并对整个社会进行全面引导的今天，再次强调亚氏实现活动的存在论内涵及生命实践活动的生活世界意蕴，无论对于我们进行科学理论建构还是社会实践活动，无疑仍将具有无比深远的意义。这也许正是后形而上学研究及后现代主义思潮蔚然成风的重要原因之一。
其次，亚氏在这种活动性的意义上进一步揭示了实践哲学的功能、目的和意义的同时，也为我们揭示了道德行为的主体性原则。在亚氏看来，在终极意义上伦理学就是一门研究人是什么以及他能是什么的科学。与此相应，作为第一伦理学——实践哲学的主要任务就是，通过对道德行为的分析，以达到克服各种行为的片面性、提升行为者的德性和理性的目的。因此，它构成的不是道德行为本身，而是审视和批判道德行为的方式；它改变的不是行为的本质，而是行为者的意识和思考行为的能力；它教导的不是行为本身，而是如何行事的原则；它最终的目的不在于道德本身，而在于行为者的道德解放。但是，这种解放的力量不是源自外部，而是源自行为者自身，即道德行为者通过自身的道德活动来解放自身。因此，这种解放不是道德内容本身的新生，而是行为者自身德性的提升，即道德行为者并不是把善视为存在的价值，而是将善的实现活动——道德活动看作存在的价值，并将其视作一项持久的工作。正是在这一意义上亚氏指出，善就是灵魂的合德性的实现活动，如果不止有一种德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。不过，还要加上“在一生中”。正是在这种体现为一种活动性的道德解放的实现活动中，不但表明道德的东西不能自为地存在，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，而且源于伦理就是一种主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一和调和，从而表明行为者就是这种道德的真正起源。
此外，道德行为并非取决于一般意义上的理性原则和道德原则，而是行为者根据具体情况来选择和决定自己的行为，即采取的是一种情境性的道德趋向模式。因此，在道德的实现过程中，尽管行为的目的——确定善和追求善——是确定的，但它如何实现以及能实现到什么程度，则又与行为的具体实际及行为者的主观能动性密切相关。这即意味着，好的行为（决定）总是源自一种对变化的关系——行为者与具体情况的关系——的思虑。尽管善不是思虑和决定的对象，但如何在具体情况下正确地确定善和实现善则又与它们直接相关。这也意味着，善从一开始就不是一种外在的、自我同一的实体性存在，而是一种具体关系中的活动性的存在，它从一开始就与行为者联系在一起。如果没有行为者决定“中道”的这种能力和美德，不但人们无法“恰到好处”地理解、把握和运用善，而且善的存在也将没有任何意义。但这并不意味着，这种决定是一种抽象的片面的主观性活动，而是基于一种实践哲学——第一伦理学视域中包含着客观性的主观性活动，即质性类比和中道辩证意义上的主观性活动，也即如黑格尔所言，“如果道德是从主观性方面来看的一般意志的形式，那么伦理学不仅仅是主观的形式和意志的自我规定，而且还是以意志的概念即自由为内容的”。事实表明，这种决定除了受动于无条件的最高善及其智慧品质的引导，以及具体实际的制约之外，还受动于自由人的共同生活形式，即通过人的生存实践所形成和产生的人类社会的基本价值观念和意义，正是它构成了这一生存共同体中自由人的活动的基本特征与条件，也即伽达默尔所谓的一门科学得以产生的内容上的前提。
惟有基于此，在整个道德实现过程中，道德行为才能作为一种场域，把无条件的最高善和社会基本价值观念，以及适合此时此地情况的手段联系在一起。这即构成海德格尔在其《对亚里士多德的现象学解释》中所批判的，“现代人”不能再退到其后面的事实性，也即狄尔泰所描述的生命的特性。正是这种事实性为我们揭示了自己此在的存在特性——周遭世界与自我世界的统一。同时，人在其生存及将其存在作为最真实的可能性来对待的意义上，世界在其本质上不是作为此在的存在者的规定性，而是此在本身的本质特征，而与他人一起此在又是在世界存在的生存构成因素。这即意味着，一个人的实现活动怎样，他的德性也就怎样，我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质；而且惟有那些实际上道德地行事的人才能真正形成这种特性和实现这种联系。正是在这两方面的联系中，行为者不但变成了道德的真正起源，而且变成了道德的真正有效性，也即道德的产生与实现正在于道德的行为者。这种统一性不但揭明了亚氏形而上学、伦理学与政治学真正统一的存在论基础——行为者的道德解放活动，及其实现活动的模式——能动与受动的统一性，而且揭明了这种道德解放活动的主体性原则——道德德性与理智德性、类比性与辩证性、行与思的统一，也即海德格尔所谓的处理与操心、现有性与时间性的统一。这无论对于自然主义、快乐主义、功利主义、形而上学等伦理学形态的反思与超越，还是对于现代性语境中主体性思想谱系的反思与重构，都将具有非常重要的指导意义。
最后，亚氏基于行为者的道德趋向与解放的活动性原理，在为我们揭明了理论理性、实践理性和实践智慧之间内在关联的同时，也为我们确立了追求自由生活方式的生命实践何以可能的条件和意义——政治共同体。但与康德不同，他不是从善良意志而是从自由生活来思考自由概念。一方面，道德行为是一种德性的趋向与实现，而德性的养成既不出于自然，也不反乎自然，即是说，道德行为的目标不是由自然而是由习俗确定的，而习俗又是在自由人的共同生活中形成的。另一方面，一个人的自由产生于另一个人的自由，自由活动的基础是一种主体间性意义上的自由关系；而这种自由关系又产生于自由的共同体，这种自由的共同体在其最高形式上就表现为一种政治共同体。由此表明，这种自由人的共同体不但是人的德性得以趋向和实现的条件，更是人的德性得以趋向和实现的意义所在。它对于人来说不只是一种可能性，而且是一种必然性。因此，无论主体间性意义上的自由关系的确立，还是最高形式意义上的政治共同体的确立，就后者作为前者得以确立的基础，以及前者作为人的自由得以实现的形式而言，更重要、更完善的自由应该是自由人的共同体，而非自由的人本身。这也意味着，尽管对于自然属性意义上的自由生活而言，它要求个体必须运用自主的实践理性（明智）来指导生活，但就社会属性意义上的好生活而言，它又要求对于自主的实践理性的最好运用，就是通过共同体的好生活的实现来体现，即赋予明智以最好的德性品质（智慧），也即将实践理性的运用提升至实践智慧的运用。
这样一来，正如形而上学、政治学与伦理学的共同基础在于行为者的道德解放活动，这种政治共同体亦是一种从其道德解放模式中发展出来的社会模式。它既是一种使行为者的实践理性和实践智慧不断得以完善的实践场，也是一种使行为者的道德解放活动得以实现的前提、方向和保障。因此，这种政治共同体与其他伦理共同体（家庭、村落、民族等）的区别在于，它是实践理性与实践智慧的统一，只有全面地参与它的建构者，它的善才是可能的和有意义的。与此同时，这种政治共同体与其他政体的区别在于，它不是对于那些不能理性地控制自己生活的人的统治，也不是出于对某个人或集团的好生活的追求而对于其他人的统治，而是对于那些基于“阶级差别在发展进程中已经取消”而联合起来的个人，对于最高形式的自由生活的无限追求而必须满足的充要条件和实现的真实意义。它“对于主体来说，不是一种陌生的东西，相反地，主体的精神证明它们是它的特有的本质”。由此表明，这种政治共同体既不是一种外在的、实体性的存在，也不是一种仅仅为了维持简单生存的自然性或者专制性的存在，而是在实现所有自由人的好生活这一目标意义上的存在，即“城邦因生活之故而产生，然而是为了好生活之故而存在”。
正是基于这种道德主体性与政治共同体的辩证存在关系，亚氏睿智地指出，好人必然是智慧的人，而理想的智慧者必定是那个政治共同体意义上的自由人。黑格尔也思辨地指出，要在伦理上教育一个人的最好方法，就是“使他成为一个具有良好法律的国家的公民”，因为“个人主观地规定为自由的权利，只有在个人属于伦理性的现实时，才能得到实现”。马克思也同样科学地论证道，在社会发展进程中，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。正是在这种“真正的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合而获得自由”。尽管这种“呼应关系”并不必然表明它们之间的内在关联，但这种共同体思想在哈贝马斯、伽达默尔及当代中国马克思主义者的深入推进中表明它的生命力和真理性的同时，也必将为我们化解今天的“现代性与后现代性之争”，及全球化进程中人类共同体及其生活世界的反思与重构提供借鉴和遵循。
正如麦金泰尔在其After Virtue中呼吁，对处于传统德性视野之外的现代西方社会及其背景理论，当它们都无法为其道德信奉者提供一种世俗的合理性基础时，亚氏实践哲学的回归与重启无疑蕴藏着自我救赎的无限可能性。无独有偶，利奥·斯特劳斯也毫不隐讳地指出，即使在今天，古典政治哲学也没有变得过时，正是古典政治哲学才以一种“古典的”方式详细阐释了自由与文明的标准。事实上，现当代形形色色的道德哲学派别，如契约主义、功利主义、后洛克主义、后康德主义、规范主义和情感主义等，及与之相应的现代国家观念，如自由主义、社会主义、社群主义和新保守主义等，不但与“现代性与后现代性之争”及其延伸的道德问题存在着千丝万缕的关联，而且就每一派别的信奉者而言，尽管都可以从其对立观点所面临的困境中找到否定对方的充足理由，但一旦将自身置于亚氏实践哲学的视域，他们就会在重新找到否定对方的理由的同时，也会找到否定自身的理由。这并不是说，他们在多大程度上变成了亚里士多德主义者，而是说，亚里士多德主义总是具有在不同的文化和理论形态中以新的形式复活的可能。此外，尽管由于这些新的形式经常被描述为“亚里士多德主义的”或“新亚里士多德主义的”而表明我们今天探讨的许多道德范畴并没有出现在亚氏的德性列表上，但人们基于亚氏提供的研究架构来讨论这些范畴依然有效的事实表明，亚氏的伦理学并未随着时代的发展而僵化过时。这也许正是对我们今天面对“现代性与后现代性之争”所引发的系列难题而为何转向道德哲学、政治哲学研究，并专注于这位伟大的实践哲学家这一“时代之问”的最好诠释。
文章原载：《人文杂志》2026年第7期
