摘 要：亚里士多德在其政治理论中，围绕个体与城邦的关系建立了一套关于法律的复杂理解。在这套复杂理解中，最为核心的问题就是法律缘何是有效的，这就是亚里士多德的法效力命题。关于对这一命题的合理解释，学术界存在自然法和实证主义两种理论进路。归纳亚里士多德理解的最好的法律所必须具备的三种要素，并在此基础上对自然法和实证主义两种理论进路进行检验，可以证明它们都不能作为对这一命题的合理解释。在此基础上，对亚里士多德关于作为理想类型的两种政体的分析做进一步拓展，可以发现亚里士多德理论语境中的法律效力来源在于作为政治家和统治者的立法者的德性。
当我们对一个政治共同体内的多重关系展开考察时，便会发现其中最基本的一对关系就是公民和共同体的关系。在古希腊时代，这对关系就体现为个体和城邦的关系，并且一直是西方哲学和政治思想史上的难题。亚里士多德就对这对极为重要的关系给予了特殊的关注。具体来说，城邦在形式上体现为政体（宪法）及其用以治理的法律，因此亚里士多德在其整个政治理论中，围绕这对关系建立了一套关于法律的复杂理解。而在这套复杂理解中，最核心的问题就是法律缘何是有效的，也就是法律的效力来源问题。在某种意义上，这就是亚里士多德的法效力命题。通过探寻法律效力的基础，我试图进入亚里士多德法效力命题的学术脉络。因此，我不会一般性地论及法律的本质，而是重点关注亚里士多德有关法效力命题的论述，以及学界的针对性解读，从而更为清晰地凸显这一命题在亚里士多德思想和理论背景下的逻辑线索。总体而言，我将在亚里士多德既非自然法理论家，也非实证主义者的解读的基础上，论证其将法律的效力奠基于一种特殊的德性——立法者的德性。
除了引言，本文在结构上分为四节。出于为整个讨论奠定基本框架的目的，我将首先界定何为亚里士多德理论意义上的法律。在此基础上，进一步确定本文这趟思想之旅的问题意识，即亚里士多德的法效力命题，并为合理地解题确立标准。在随后的第三节，我会分别检验自然法和实证主义作为亚里士多德法效力命题之基础的合理性，并对学界的这些观点提出批判。在第四节，我的论述将直接转向唐纳德·施罗德（Donald Schroeder）的论证理路，具体考察他的观点为何没能为亚里士多德的法效力命题奠定基础。同时在这个基础上，我力图证明立法者的德性才是亚里士多德理论语境中的法律有效性的基础。随后，我将以一个简短的结论来结束这趟冒险却不失有趣的思想之旅。
一、亚里士多德的法律概念及效力要素
在我们开启这趟思想之旅以前，有必要对亚里士多德所说的“法律”是什么有一个基本的理解。毫无疑问，就法律的概念而言，当代的理解和古代并不是完全矛盾的。但是仅从这种直觉判断出发，则很难在逻辑的意义上获取亚里士多德有关法律的清晰和准确的图像。我们需要回到亚里士多德的理论语境。通过对法律概念的类型化界定，亚里士多德曾论及六种不同的法律，具体分为两两相对的三组法律类别，分别是继承的法和制定的法、成文法和不成文法，以及单一城邦的法和多城邦的法。
继承的法是指一个社会的习俗、传统和习惯，如尊重长者、禁止乱伦和谋杀等长期存在的社会行为规范。制定的法则“立基于对既定政治权威的习惯性接受”。一个城邦绝无可能仅靠继承的法进行治理。作为另一种相对应的法律形式，制定法有可能立足于一种批判性的立场来填补继承的法的缺陷和空白，一个典型的例子就是立法禁止奴隶制。第二种区分存在于成文法和不成文法之间。成文法是指有书面文字记录的法，而不成文法则是没有用文字记录下来，但仍然被政治共同体成员明确知晓的法律规则。在产生的源流上，成文法也可能是从历史上继承而来的，即便其书面记录早已佚失，例如著名的《汉谟拉比法典》；而不成文法往往是一种通行的习惯，与社会习俗和传统联系更为紧密，具有更久远的历史渊源，其中禁止性的如不准通奸，倡导性的如某些社会中通行的见面握手或拥抱的习惯性礼仪。第三组法律类型间的区分源自这些法律自身的效力范围。亚里士多德分别称之为单一城邦的法律和多城邦的法律。前者通常都是成文法，仅仅适用于某一个特定的城邦，典型例子如有关某个共同体的特定节假日的法律。与此相对，后者显然是指同时存在和适用于多个城邦的法律。在很大程度上，任何法律都可以在这三组区分中找到自己的归类。这些区分不仅有助于澄清任何有关亚里士多德的理论的直觉判断，而且也是这一理论缜密周全的证据。当我们开始探寻这些法律类型的基础时，最好先牢记这样一个事实，即亚里士多德试图对法律实际上如何作出的解说几乎和对法律应当如何的解说一模一样。在这个意义上，说法律是有效的和法律具有规范上的效力在亚里士多德的语境中其实是一回事。这一点对理解后文关于实证主义和亚里士多德的理论的关联的讨论十分重要。
在亚里士多德的理论中，不仅存在不同的法律类型，而且他还认为某些法律优于其他法律。但最好的法律本身是具有某些特定属性的，因此区别于其他不好的法律。对于这些特定的属性，亚里士多德在提出和阐明这一主张时其实是心有所指的。当然，在终极意义上，“法律实际是，也应该是根据政体（宪法）来制订的，当然不能叫政体来适应法律”。因此，法律还要塑造公民支持政体（宪法）价值的态度和习惯。用亚里士多德的话说就是：
法律所以能见成效，全靠民众的服从，而遵守法律的习性须经长期的培养，如果轻易地对这种或那种法制常常作这样或那样的废改，民众守法的习性必然消减，而法律的威信也就跟着削弱了。
这些论述是理解亚里士多德进行规范区分的标准的最明确的指南，从中我们可以清晰地阐明亚里士多德理解的最好的法律所必须具备的三种要素：A（1）法律必须和政体相适应；A（2）法律应使公民习惯；A（3）随着时间推移，法律应保持稳定。当法律同时具备这三种要素时，我们就可以说这些法律具有效力，甚至是最有效的，因为它们的功能得到了最恰当的发挥。正是在这个意义上，法律对这三种要素的满足程度决定了它是好的法律还是坏的法律。
虽然我们总结了亚里士多德所理解的法律效力的三种要素，并且指出了他认为法律之间存在规范性区别的观点，但我们尚未找到这些法律的基础。上述三种要素只是为我们判断法律好坏提供了工具性的指标，但它们本身并不能解释为什么有些法律会比其他法律更好地发挥自身的功能，从而成为有效的法。在这个意义上，如果要用简短的问题来恰当提炼本文的问题意识，那就是法律效力的来源——我称之为亚里士多德的法效力命题。换言之，某些法律之所以比其他法律更充分地满足A（1）、A（2）和A（3）三要素绝非偶然，其奥秘正蕴含在亚里士多德的法效力命题之中。遗憾的是，这一点也恰是亚里士多德的论述中含糊不清的地方，但也绝非毫无蛛丝马迹可寻。
二、自然法和实证主义：两种常见的理论进路及其批判
就对亚里士多德法效力命题的解释来说，自然法和实证主义是学界最常见的两种理论进路。
（一）亚里士多德法效力命题的自然法解释
自然法是西方政治法律思想史上一条极端重要的学术脉络，给它下定义不仅吃力不讨好，而且客观上也困难重重。自然法有很多种不同的表述，但就传统自然法理论来说，正如布雷恩·比克斯所指出的那样，基本上所有这些理论都是围绕“高级法（higher law）”这种用来评价法律的标准展开的，而这一标准具体可以分解为以下四个方面的特征：NL（1）理性使人们能够发现预先存在的规制行为的规则或法律；NL（2）这种规则或法律一旦获得承认，人们就有义务遵守它们；NL（3）任何人定法，如果违反了事先存在的自然法，人们就没有义务遵守它；NL（4）自然法理论是和法律的社会学方面，即实施法律的社会权力和结构相兼容的。我依次将这四个特征称为预先存在命题、遵守义务命题、无遵守义务命题和兼容命题。
当一种法律理论符合从NL（1）到NL（4）的所有四个特征时，我们可以正确无误地说这种理论所描述的法律是以自然法为基础的。当一种理论不具备这四个特征中的任何一个时，我们就不能恰当地说它是一种自然法理论。厄奈斯特·巴克将亚里士多德解释为一个自然法理论家，那么我们就从这四个特征着手逐一加以检验，看看这种理论主张是否对亚里士多德法效力命题提供了合理可行的解释。
先看NL（1）预先存在命题。巴克认为，对亚里士多德来说，法律从根本上来说是道德性的。正因为法律和道德教化的关系密切，所以亚里士多德认为法律的本质不可能来自传统。它们的基础“是和永恒不变的道德法则相一致的”。虽然在任何地方都能发现自然法，但我们还会在各城邦之间找到差异。这是因为“一个国家可能会歪曲而不是解释自然法的原则”。在这个意义上，巴克坚持认为法律本身始终是完美的，是人类思想带来的管理不善导致了城邦间的差异。换言之，他的自然法概念似乎暗示了一套预先存在的法律体系。但亚里士多德在任何场合都没有认可过这种观点。在他的所有著作中，只有两处明确提及了自然法，其中第一次值得反复揣摩：
“法律”，指特别法与普通法。“特别法”，指每一个社会制定来约束自己的成员的法律，分成文法与不成文法；“普通法”，指按照自然的法则（ton kata physin）规定的法律。
关于这段话的翻译和解释，有些英美学者直接将其转换成一种系表结构，即“普通法就是自然的法则（universal law is the law of nature）”。但施罗德通过语法分析指出，采用“基于自然（basedupon nature）”的表达结构可能更接近亚里士多德的本意，因为介词kata可能表示的只是“遵从”之意。这一点也能从亚里士多德紧随其后的论述中得到印证。他说，“按照自然的法则，行动有正当与不正当之分”。所以在任何情况下它都不意味着自然的法则就是法律规范的来源。
另外，亚里士多德之所以不认为自然法是法律效力的基础，还因为他非常清楚，制定和修改法律的是立法者。在这一点上，借鉴了亚里士多德的诸多概念的托马斯·阿奎那的一个显著不同就是在自己的理论中加入了永远按照理性行事的上帝。所有的自然法理论家都面临的一个问题是，理性发现的行为规则如何也具有法律的约束力？在阿奎那看来，这是因为人是由上帝自由地从无中创造而来，天生分有理性，他们“以一种非常特殊的方式受着神意的支配；他们既然支配着自己的行动和其它动物的行动，就变成神意本身的参与者”，所以他“也分有永恒之理，因之而对应有之行动和目的具有自然倾向。有理性之受造物所分有之永恒法律，即称为自然法律”。与此同时，由于上帝是“第一不动的原动者”，是超越这个世界，但同时又指导着世界的“第一因”，是“不被任何其他事物所引起”，“也不依赖于任何外在于其自身的事物”，但任何事物的存在都是被其所引起并依赖于他的“自存之物”，在这个意义上，理性使我们知道什么是正义，而上帝的意志使正义成为法律。由于人们信仰一个超越了自然的创造者的理性的上帝，他就可以推断这些理性发现的原则具有法律约束力，而一个自然法的体系也完全是可能的。然而，由于亚里士多德所说的神并非后来基督教的人格神，而是指最高的实体，在他的论域中就很难作出这样的推断。然而即便如此，还是可以说阿奎那和亚里士多德都认为，要使某物成为法律，某种中介是必需的。只不过这种中介在前者看来是上帝或者说对上帝理性的分有，而在后者则是人或者说立法者。正是在这个意义上，我们发现了亚里士多德所谓的政治科学的训练是如此重要，因为它使立法者能够制定出更优良的法律。这一点后文还将展开更详尽的论述。
就NL（2）和NL（3）这两个与遵守义务有关的命题来说，巴克曾提出一个同一性主张，即一项法律只有在和道德法则相一致的情况下才是法律。然而对于NL（2），我们同样会遇到“理性发现的行动规则如何也具有法律约束力的问题”。通常来说，理性发现的行动规则和自然伦理原则具有同样的形式，都是一种描述一个普遍期望的目的与实现该目的的手段之间关系的条件命题。它的表述形式一般是“如果我要（快乐），我就必须做……”。但是在亚里士多德看来，这种陈述条件的语句中不含有任何命令的因素，法律也不是一种条件命题，使人们服从本身就是它的预期目的。亚里士多德关于法治的定义首要强调的就是“已成立的法律获得普遍的服从”，是一种源自实践智慧的日常政治权力实践，而不是理性和期望（欲望）间对立的解决方案。实践智慧作为相对于我们来说什么是善、恶的最高水平的“认知”，而非一种知识，它的一项恰当功能就是把道德德性所提供的正确的价值导向应用于实践，即它不止于一种“道德的笨拙”或“不道德的聪明”，更指向“怎样在实践中实现它们”——当我们有义务去做某项实践活动时我们就在运用实践智慧。由此说来，即便理性可能是制定法律的基础，这也是立法者所关心的。一旦一项法律是由拥有适当权力的人制定的，那么理性和制定法律的理由就不再是服从的条件。因此，在亚里士多德的理论语境中，NL（2）遵守义务命题也是不存在的。关于NL（3）无遵守义务命题，我将在后文详细论证亚里士多德的理论是如何不符合自然法理论的这一特征的，这里只需先指出，即便对于“坏”的法律，亚里士多德也认为存在遵守的理由。
最后来看NL（4）兼容性命题。根据巴克的解释，亚里士多德对自然法和约定的法作出了区分：
自然法在任何地方都具有同等效力，而这种效力并不依赖于成文法则：它涉及法律的永恒和普遍义务。根据每个国家制定的成文法则，制定法是因国而异的；它确定了一项从今以后只能接受的特定规则，而在颁布这项法律之前，任何行动方针都是有可能的。
正如亚里士多德指出的，“约定的公正最初是这样定还是那样定并不重要，但一旦定下了……就变得十分重要了”。因此，约定的法或者巴克所说的制定法是有可能在城邦之间存在合理差异的。这些规则并不具有与其对应的自然法的道德分量。但这种差异使得可变性和与构成许多不同社会的结构的一致性成为可能。尽管自然法理论也与法律的诸多社会学方面相兼容，但亚里士多德的习惯法、不成文法和多城邦法论述并没有拯救自然法的解释。虽然他承认“积习所成的‘不成文法’比‘成文法’实际上还更有权威，所涉及的事情也更为重要”，但这只能证明依靠理智的法律比一人之治更合理，而不意味着存在一种遵守这些法律的规定性的道德义务。甚至可以说，这些法律之所以随着时间的推移而发展和保存下来，正是因为它们发挥了效用。
巴克对亚里士多德的解释似乎确实使其与自然法理论保持了一致，但是他的解释并没有完整展现亚里士多德的法律思想。在某种意义上，以巴克为代表的学者将亚里士多德解释为自然法理论家并非毫无任何道理。在其伦理学体系中，亚里士多德确实曾指出“公正中还是有些东西是出于自然”，而且“政治的公正（也）有些是自然的”，但这并不足以论证亚里士多德认为自然法是法律效力的来源及其作为自然法理论家的定位。
（二）亚里士多德法效力命题的实证主义解释
解释亚里士多德法效力命题的另一个方案是社会习俗。在法律思想史上，自然法理论止步的地方往往就意味着实证法理论的出场。简单来说，实证法理论的基本内涵可以用这句话来概括，即法律的存在和内容取决于社会事实，而不是法律的价值。就本文论题而言，尤其当考虑作为法律效力要素的A（2）以及上文有关遵守义务命题的讨论时，实证主义似乎就是自然法解释进路的一个充满诱惑力的替代。然而通过进一步的分析，我们会发现，尽管亚里士多德强调法律的社会学方面，但法律效力的来源和基础并不仅仅是习俗。
一个政治共同体的法律不可避免地会有某些社会方面的特征，这一点亚里士多德并没有回避。在所有这些特征中，他很清楚的一点是，根本不可能存在完全没有人相信的法律。即便是“nomos”的词源也表明，法律是“被相信或普遍认为是正确的东西”，而“行为主体则是先决条件”。如果法律不被人们相信，它就不会对公民产生任何影响。正如他所指出的，“邦国虽有良法，要是人民不能全部遵循，仍然不能实现法治”。一旦政治共同体的法律遭到抛弃，那么就没有任何一个政府能够仅仅凭借法律手段来重建秩序和权威。对法律的遵守来自一种信念，即相信法律是有约束力的。对于受法律管辖的对象来说，相信法律具有权威是必需的，但远不是法律具有效力的充分条件。我们仍然需要进一步探究和理解这种信念的根据是什么。在亚里士多德看来，这一问题的答案部分存在于习惯之上。
如前所述，亚里士多德所理解的法效力的三要素中的第二项A（2）就是法律应使公民习惯。他曾较为全面地描述了这一过程以及这种习惯的形成。这一过程就是使人们变得在道德上有德性的过程。“德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。首先，自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善”。习惯在亚里士多德的德性概念中占据着至关重要的位置。只有通过习惯，一个人才能完善自己的德性。虽然接受德性的能力也是自然赋予我们的，但它和自然馈赠给我们的所有其他能力都不一样。其他能力都是先以潜能形式为我们所获得，然后才表现在我们的活动中。正如人不可能因为反复看就获得视觉，而是先有视觉才能看。但是德性正好相反，我们只有先不断地运用它而后才能获得它。换言之，德性的养成是一个实践过程，而不是一种心智能力或静态的性格特征。一个人的日常实践活动怎么样，他的品质就会怎么样。就个人来说，一旦体现道德上德性的行为成为一种习惯性行为，那么他就完全实现了德性。推而广之，正是因为城邦的经验见证到体现德性的习惯并非任何人与生俱来的品质，而是像各种技艺一般系后天习得的品质，所以在亚里士多德的语境中，立法者就承担着“通过塑造公民的习惯而使他们变好”的重要任务，而立法者只有在政体（宪法）和服务于政体的法律随着时间推移能够保持稳定的情况下才能成功做到这一点。这就意味着他们制定的法律必须满足前述A（3）这项要素。这种稳定性为习惯的形成提供了必要的时间，毕竟习惯的养成不是一蹴而就的，而任何有意义的培养都需要长时期的实践。而立法者的任务也绝不是提供一刀切的万全之策。每一种政体都会给其公民提出不同的服从义务，从而产生不同的法律条文和习惯。对此，亚里士多德就告诫道：
在我们所曾讲到的保全政体诸方法中，最重大的一端还是按照政体（宪法）的精神实施公民教育——这一端也正是被当代各邦所普遍忽视的。即使是完善的法制，而且为全体公民所赞同，要是公民们的情操尚未经习俗和教化陶冶而符合于政体的基本精神（宗旨）——要是城邦订立了平民法制，而公民却缺乏平民情绪，或城邦订立了寡头法制而公民却缺乏寡头情绪——这终究是不行的……应该培养公民的言行，使他们在其中生活的政体，不论是平民政体或者是寡头政体，都能因为这类言行的普及于全邦而收到长治久安的效果。
由此观之，在亚里士多德看来，立法者的角色功能恰恰就是习惯的起源，他们的具体功能就在于使公民习惯于支持和保全政体的方法。行文至此，如果这种信念+习惯的解释模型是对亚里士多德法效力命题的充分解释的话，那么我实际上就提出了一种依赖社会事实的实证主义解释。然而，亚里士多德还提出了另一个值得考虑的区别，而这个区别则为对亚里士多德法效力命题的实证主义解释设置了难以逾越的障碍。这个区别就是好习惯和坏习惯之间的区别。在指出接受德性的能力是通过习惯而完善的同时，亚里士多德同时也告诫人们养成德性的原因和手段也可能毁丧德性。这一点其实并不难理解，既然德性和技艺一样是一个养成和习得的实践过程，那么就不可能保证任何人都能够正确实践。既然具体的实践情境和过程决定了习惯的养成，那么：
我们应当重视实现活动的性质，因为我们是怎么样的就取决于我们的实现活动的性质。从小养成这样的习惯还是那样的习惯绝不是小事。正相反，它非常重要，或宁可说，它最重要。
在这个意义上，对于最大化法律的效力来说，习惯——仅仅只是作为习惯——是远远不够的。不同类型的习惯之间存在着显著的规范性差异。对此，或许会有人提出理论上的反对意见，认为区分好习惯和坏习惯并无太多意义，毕竟即便是亚里士多德也认为遵守坏的法律也是有好处的。的确，亚里士多德曾认为经立法者规定为合法的行为在某种意义上是公正的，因为这些规定是公正的。但必须注意的是，亚里士多德并不是说所有的法律都是完全公正的。他并不赞同这样一种观点，即法律的公正仅仅源自其是由立法者制定的这一事实。坏的法律不过只是偶然地实现公正，它们缺乏达到完美和完全的公正的必要美德。既然习惯和德性在亚里士多德的理论中是如此紧密地联系在一起，而法律在表面上就意味着渐成习惯，那么把这种紧密联系带入任何关于法律的讨论中就是再自然不过的了。“不仅理性无由发扬最优良的宗旨，而经过训练所养成的习惯也将显出相似的缺憾”，所以，法律本身没有任何东西可以阻止其在公民中养成坏习惯。然而即便某项特定的法律是一项坏法律，并且灌输了一种坏习惯，就其有助于整个法律和权威体系而言，它仍然是有价值的。这一承认绝不意味着对所有法律的完全公正性的完全认可。亚里士多德只是在为不符合他自己的理论模型的合法的法律制度腾出空间。在有助于社会和法律秩序稳定的意义上，这些法律获得了被称为公正法律的资格。甚至可以这样说，在这方面，我们只能认为它们是公正的。
事实上，正是在这里，我们发现了实证主义解释进路对亚里士多德法效力命题的无力。养成坏习惯的坏法律同样在某种程度上具有价值。但在亚里士多德的理论中，并非所有的法律都具有同等价值。更好的法律会养成更好的习惯，会让公民变得更好。法律和随之而来的习惯越好，其对政体的价值就越大。虽然一项勉强满足A（1）的法律仍然比根本没有法律要好，但亚里士多德却进一步认为还有办法做得更好。并不是每一项坏法律都不符合A（1）、A（2）和A（3）三个要素中的任何一个，而是一项能够很好地满足这三个要素的法律才是最优良的法律。这似乎是一个程度的问题。仅仅建立在法律的存在和内容取决于社会事实这一实证主义命题基础上的法律和习惯很难有任何有意义的标准使自己负起城邦法律的责任。在现代人的语境中，可能很难保证制定出来的任何法律都很好地具备了A（1）、A（2）和A（3）三个要素，更不要说还要在法律的纯粹实证的基础上来具备这些要素。一个有助于理解这种理论语境差异的晚近例子就是近代的英国行政法。在近代英国宪法学先驱戴雪看来，行政法虽然偶与英国十六、十七世纪流行的有关国王地位的一些思想不冲突，但它实际上不同于英国法的任何一部分，也绝对不适宜于英国法的思想，很难说它们完全具备上述三个要素。然而众所周知的是，戴雪在这个问题上犯了一个经典的错误。事实证明难有人能合理地证明“行政法事实上并未引入英国法”或对英国社会没有影响。但是，如果将这个经典“学案”放在亚里士多德的理论语境中进行考察，那么所谓的行政法根本就不是法律或者英国的法律。这是两种截然不同的理论语境，导致了对法律及其效力来源的不同认知。
由此，我们对习惯的考察表明，实证主义解释进路仍然存在一些难以解释的问题。或许在实证主义的命题之外，还存在着某种东西可以用来解释为什么某些法律会比其他法律更好地具备A（1）、A（2）和A（3）三个要素。我们必须继续寻找亚里士多德理论语境中的这种东西。
三、立法者的德性：寻找法律效力的来源
由于在自然法和实证主义两种理论进路中都没有找到关于亚里士多德法效力命题的合理解释，本文的探究还必须继续下去。接着，我将转向考察施罗德提出的理论解释，他也反对关于亚里士多德法效力命题的自然法和实证主义解读。首先，我赞同施罗德关于“法律的功能和目的在于促进城邦成员的利益”，也即亚里士多德所说的“幸福（happiness）”的观点。为了实现这个目的，法律必须“在城邦中灌输和鼓励美德”。在施罗德看来，法律有两种鼓励美德的工具：强制和教育。有效的法律会使人们在内部状态并不一致的情况下也能践行美德。如果他们是在这样的法律下成长起来的，那么他们就更容易成为有德性的人，因为他们已经习惯了，而后也会通过理性的信念习得践行美德的原因，养成正确的内在气质。
施罗德强调的是有效的法律的后果——适当的强制力和习惯化将使公民的行为趋于合乎道德。他的这一观点的潜台词实际上是当法律符合自然公正时，它们就会催生出“好”习惯，然而需要注意的是，他并不是说这种法律的效力取决于它们是否符合自然公正。这是两个不同的概念。正因如此，他并没有为亚里士多德的法效力命题提供合理的解释。我和施罗德的观点分歧正是从这里开始的。我不打算根据法律的后果来判断它的效力，而是希望证明在亚里士多德的理论语境中，法律的效力来源于其自身的德性——更准确地说，来源于立法者的德性。换言之，在施罗德看来，如果某种法律导致了某些行为，并灌输了符合自然公正的习惯，那么亚里士多德就会认为它具有法律的效力。然而在我看来，在亚里士多德的理论语境中，一项建立在德性基础上的法律不可能不或者说必然会导致这样的行为和习惯。我关注的是原初的有德性的内在状态，而施罗德关注的则是行为后果。如果法律不以德性为基础，人们也可能会有缺乏德性根源的“道德”行为。一旦出现这种行为伦理上的鸿沟，上述A（3）所要求的法律的稳定性要素就将受到致命的威胁。
为了进一步阐明我在这里所作的区分及其在本文讨论中的重要性，我们可以想象一个有趣的思想实验。我们可以想象一个恣意暴虐的国王，他拥有至高无上的权力，制定了共同体的所有法律。这个暴君不是一个有德性的人，却希望自己的臣民都富有德性和美德。因此，他决定让他制定的所有法律都能在臣民中催生良好的习惯。正是在这里，我们将看到两种极可能威胁到法律的稳定性要素的潜在后果。第一，一旦臣民们认识到国王性格中的真正本质，就可能会起而反抗并选择一个合乎他们天性的统治者，因为“平等带来稳定”，不论什么政体，只要极不平等地在公民之间分配荣誉和利益，就会陷入政治动荡；第二，即便臣民们没有认识到国王暴虐的本质，或者他们对此漠不关心，但一个邪恶的统治者也不可能拥有永久持续地制定催生美德的法律所必需的实践智慧。因为“实践的目的不是由理性论证的，而是由（伦理）美德帮助我们确定的”，行为者为了确保实践智慧在实施阶段的运用，凭借（伦理）美德所设置的预备阶段同样是极其重要的。另一方面，即便不考虑政治学是最高的实践智慧这一点，这个暴虐的国王也很难实现自己的目标。在亚里士多德看来，个人层面的善或德性远比国家的善广泛得多，而且在个人层面能实现的德性在国家层面很可能实现不了。但如果这两者恰好有了交集，那么相交的德性之所以在国家层面实现了，正是因为它在个人层面也是好的，也能实现，但反过来说国家层面的德性为个人的德性提供了实现的根据则是不可思议的。所以，这位暴虐的国王最终不可避免地会疏忽犯错，制定出对政治共同体的稳定产生负面影响的坏法律。
施罗德的解释是不够的，因为它只关注法律的后果，而不是其效力的来源。法律必须培养良好的习惯，而德性是做到这一点的基础，但这里的德性是存在于立法者活跃理智中的美德，而不是某种难以触及的形式或标准。正如亚里士多德所指出的，“实践的始因是我们的实践的目的”。如果我们希望法律能催生出合乎道德的习惯，那么它们就必须从一个有德性的状态中产生。在这个意义上，我认为亚里士多德的理论实际上强调了法律效力的基础在于富有德性的立法者。这一观点乍看起来并不直观，但我随后的论证将赋予其比自然法和实证主义理论进路更充分的解释力。为了展示德性在法律中的作用，我们同样可以借助思想实验的方法进一步拓展亚里士多德自己所设想的两个城邦的治理状况。第一个是缺乏德性的城邦，而第二个则是具备完满德性的城邦。与当代关于立宪主义政体的概念不同，亚里士多德构想中的政体（宪法）不是统治者和被统治者之间的社会契约或其他类似的东西，它本身就是“城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所由以决定的‘最高治权’的组织。城邦不论是哪种类型，它的最高治权一定寄托于‘公民团体’，公民团体实际上就是城邦制度”。换言之，政体（宪法）就是统治者本身。
这种含义上的澄清对于准确理解亚里士多德所说的A（1）这项要素的意义非常重要。当我们说法律服务于政体时，实际上是说它们服务于统治阶级或城邦的统治者。如果法律的效力试图满足A（1）和A（2）两项要素，并进而再满足A（3）所要求的稳定性要素的话，唯一可行的方法就是让法律根植于富有德性的立法者。亚里士多德曾对德性在各种政体中所扮演的角色有过充分和清晰的描述。通过他对上述所设想的两种截然对立的城邦的考察，我们可以进一步拓展亚里士多德对法律及其效力来源的看法，进而对本文的论题提出另一种合理的解释。
我们所要探究的第一个城邦是缺乏德性的城邦。在亚里士多德提出的政体类型学中，僭主制是最坏、最缺乏德性的政体蜕变形式。此外，亚里士多德还指出，极端民主制和极端寡头制也缺乏德性，他甚至说极端民主制“显然就不像一个政体”，因为这种政体用“群众的决议发布命令以代替法律的权威”，而这种“命令”实际上永远不能成为“通则”。鉴于本文的论题所限，我将集中讨论僭主制政体的邪恶性质，因为亚里士多德最为详细完整地描述和论证了这种政体的图像及其失败的缘由。
在亚里士多德看来，僭主制政体的某些特质是其本性的必然结果。“僭政一般都是为期短促的”。僭主制政体经常要靠迫害富有德性的人和团体来维持其权力，而这些行为往往就是这一政体短命的原因所在。僭主如果表现得富有德性，以更多的平等和更多的公正来对待他的臣民，那么或也能因为那些在他治下的人经常会选择合作而不是试图反抗或取代他从而维持较长久的统治。因为这时候他的政体实际上就不再是一个僭主专制政体，而更加接近良性的王权统治了。但很不幸，亚里士多德认为品种劣变或人才卑弱而循致世事败坏或政体堕落毋宁是万物的通理或一切城邦的常情，只不过这一点在端赖要么“善自节制”，要么“治民温和”，要么“施政大体上遵循法度”等统治者的个体德性方能统治久长的僭主制政体中表现得更加强烈。因此，基于城邦在根基上就是邪恶的这一僭主制政体的基本性质，前述那些特质就是不可避免的。亚里士多德很清楚的是，所有僭主制政体都缺乏德性和公正，因为“善德总不做破坏任何善物的行为，而正义也一定不是为害于城邦的”。就此而言，僭主制政体终究逃不出失败的命运，而这种特定的失败命运就是那些特质的证据。
僭主制政体的法律可能在一段时间内适应和服务于政体本身〔A（1）〕，然而由于这些政体本身难以持久存在，所以法律也就无法满足A（3）所要求的稳定性要素。反过来看，也正是因为缺乏制定能够反复教导良好习惯所必要的法律的能力，这种政体的稳定性就受到了威胁。
亚里士多德除了描绘了一幅邪恶城邦的图像之外，也给人们描绘了一幅具有完满德性的城邦的图像。他认为，“严格地说，只有一种政体可称为贵族（最好）政体，参加这种政体的人们不仅是照这些或那些相对的标准看来可算是些‘好人’，就是以绝对的标准来衡量，他们也的确具备‘最好’的道德品质”。这些人才是能绝对等同于好公民的德性完满的“善人”，而且也恰是这种城邦所需要的人。对所有城邦来说，追求幸福都是最终极的目的。所以，那些最有能力在自己的生活中实现幸福的人，也最有能力通过他们的统治为整个城邦实现幸福。亚里士多德承认，获得完美的幸福是极其困难的，也许根本无法实现，但他也确实保留了可能性，虽然这种可能性不大——“设想与世隔绝的某地，有一个孤处而幸福的城邦。这个城邦四境无邻，却流传着优良的礼法，大家过着快乐的岁月”。换言之，正是由于贵族政体的统治者拥有施行善政的必要能力，这一政体才是通过运用优良的法律来实现城邦幸福的最佳机会和实践。
从理论上来讲，亚里士多德所提出的这两种截然对立的城邦可以看作马克斯·韦伯社会学意义上的理想类型。从具体的政治实践的角度来看，作为理想类型的政体的意义更多地体现在理论上的参照和研究，而非作为加以追求和实践的具体目标。事实上，更注重城邦作为一种伦理目的和伦理价值的柏拉图也并非对此完全无所认知。在《理想国》一书中，苏格拉底就提出，虽然理想的城邦是天上的城邦，但它何时存在或能否实现并不重要，重要的是它为城邦的现实性提供了可能。不可见的城邦的理念是可见的现实城邦的来源和基础，而现实城邦受制于本身的限度，必然会走一条败坏之路。不同于亚里士多德的是，柏拉图借苏格拉底之口说，要实现理想城邦，就必须对现有城邦进行整顿，而整顿的方式就是从哲学王对灵魂的净化入手挽救城邦。真正的哲学家不仅会鄙视所谓的荣誉，辨识正确的事物，而且当他（们）成为城邦的统治者之后，他们会：
把城邦中十岁以上的孩子都送至城邦的郊野，这样他们就能让这些孩子置于当前的价值观——比如父母的价值观——之外，并且根据我们之前所描述过的他们（指哲学家——引者注）自己的习俗和法律来培育他们。难道你不同意这正是一条用来建立我们所说的那种城邦和政体，并且使凡是在他们之中建立这样一个城邦的民族获致幸福和大量好处最快捷、最简便的方法吗？
然而哲学王不仅可遇不可求，而且让一个人来统治无异于在政治中混入了兽性的因素。所以，亚里士多德的政治哲学和其师柏拉图基于理念论的政治哲学的重大区别就在于前者更加务实和中庸，视政治为实践的智慧，应当运用习俗、教育和法律来化民成俗。但是即便如此，也不能认为亚里士多德放弃了“对人的幸福和城邦之善的理想”，他放弃的毋宁是柏拉图的哲学王的理念。在这个意义上，正如萨拜因所正确指出的，在亚里士多德的理论语境中同样存在一个“理想国”，只不过它始终是对应于柏拉图的次优的国家。换言之，为了拯救城邦，就应当鼓励公民养成好的习惯，努力成为追求至善的好公民。即便难以达到这一目标，至少也必须使城邦的统治者成为好公民。不仅如此，统治者还必须努力过一种政治的生活。亚里士多德那句“人类在本性上，也正是一个政治动物”既是对希腊城邦政治的描述，实际上更应看作对城邦统治者的规范和告诫。如果我们再联系到亚里士多德之后城邦政治的终结和世界帝国的兴起，甚至会发现这种告诫更像是一种预言。西方从斯多葛派到基督教，随着罗马帝国的崛起，人们失去了城邦时代的政治热情，转而关注个人的内心世界，寻求一种超越政治的生活。此时的个人可能具备优良的个人道德和信仰，但难谓一个好公民。因为在亚里士多德的理论语境和希腊的政治传统中，好公民的要求并不低，需要有自愿守法、维护城邦政治秩序的良好习惯，但对构成“善人”，即“优良的执政”或政治家的要求则更高。好公民不一定能成为优良的政治家，但优良的政治家必定是好的公民。这是由灵魂中既有理性又有欲望的人结合而来的城邦的驳杂所决定的。正如有学者所指出的：
期求所有公民都能成为贤人（指亚里士多德所说的“善人”——引者注）和君子，就譬如说期求人世间由纯阳的乾德和纯阴的坤德构成，那也就不再需要有乾坤阴阳的变易。在此意义上，亚里士多德提出，好公民不一定要具备贤人应有的德性……而与好公民相比，贤人即谓政治中的统治者……除了具备上述美德之外，贤人还要具备专属统治者的明智之德。
因此，在这一语境和意义上，善人（贤人）不仅要成为参与政治的好公民，而且要是《尼各马可伦理学》中培育的君子，需要具备古典意义上立法者（也就是现代意义上的政治家）的大德。这种立法者不是现代程序和实证意义上的制定法律的主体，也不同于柏拉图和卢梭意义上能将城邦和人性全部抹去重新画出绚烂图画的非凡神明，而是既具备亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所强调的友爱、勇敢、节制、公正等公民美德，同时还兼有智慧和明智的理智德性的城邦之内的“立法家”，而后者必然意味着专属于统治者的立法和治国的技艺。也正是在这个意义上，我们才能理解亚里士多德为什么会说“立法学是政治学的一个部分”；才能理解他对政治实践和经验的强调；才能理解他为什么在《尼各马可伦理学》最后结尾处列出了《政治学》的最初步纲要。所以，优良的立法家和真实的政治家除了不应一心向往绝对至善的政体之外，亚里士多德尤其强调了他们“还须注意到本邦现实条件而寻求同它相适应的最良好政体”。这也正是前述A（1）所强调的法律必须和政体相适应，而在任何一种政体当中，也只有具备这种德性的立法家才能制定出这样的法律，才能使法律不只是“人们互不侵害对方权利的[临时]保证”，而成为“促成全邦人民都能进于正义和善德的[永久]制度”，从而使城邦“不是徒有虚名，而真正无愧为一‘城邦’”。而从法律本身来看，也只有这样制定出来的法律才能教化公民养成守法和节制的优良习惯〔A（2）〕，因为这样的法律既符合了人类的欲望和事物本身的原则，同时也救治了人性在欲望上的过度，从而保证了城邦的安宁。亚里士多德在说明财产立法的原则时曾以嘉尔基顿的法勒亚最先提出的方案为例专门论及了这个问题。由于人世间的争端和内乱往往起因于贫富不均，所以法勒亚提出用节制财产的方法来消弭内乱。对于为各种财产订立限额的做法，亚里士多德是赞同的。但除了疏忽了对各家子女人数的规定，忘了考虑到邻邦和外国的关系，以及没有将限制财产的范围覆盖至除地产外其他同样可以致富的动产之外，法勒亚的方案的致命错误乃在于没有认识到“人类的欲望比他的财产更须使它平均”和“人类的恶德就在他那漫无止境的贪心”的人性幽暗。因此，对于名利两途，“平均分配终于不足以救治这种劣性及其罪恶”，这就必须用法律来订立有效的教化，人欲没有止境，“惟有训导大家以贪婪为诫，使高尚的人士都能知足，而卑下的众庶虽不免于非分之求，但既无能为力，也就不得不放弃妄想；至于他们分内应得的事物当然应该给予公正的分配，勿使发生怨望”。虽然亚里士多德的方法不合于意图通过废除私有财产来消弭人类社会之恶的柏拉图式共产主义“乌托邦”，但却是一种既迎合又节制了人性的切实中道之选。这实际上也恰是施罗德所说的适应于政体的习惯养成终会成就培育出公民美德的优良习惯。而几乎无需详加论证的是，守法习惯和公民美德的教化养成也使得公民们感知法律正在被大家遵守和有效施行的可能性越来越大，从而强化了他们对这些法律就是良法的认知和确信，法律本身也就更容易趋向稳定〔A（3）〕。在这个意义上，亚里士多德的法效力命题，乃至其对法治的主张最终勾连起其关于公民，尤其是作为政治家和统治者的立法者的德性伦理学。由此我们或许可以说，《尼各马可伦理学》中关于公民德性的“微言”最终融入《政治学》中关于立法者赖以追求优良城邦生活的德性的“大义”之中。
四、结语
行文至此，这趟有些冒失的思想之旅似乎也该告一段落。作为古典政治理论家的代表，亚里士多德不可避免地将“优良的生活”作为城邦实际存在的最终目的。但与其师柏拉图不同的是，他在追求这一目的的过程中，更加注重法律的作用，并且围绕个体与城邦的关系这一古典政治理论的重大关切建立了一套关于法律的复杂理解，而在这套复杂理解中，最为核心的问题就是法律缘何是有效的，也就是法律的效力来源问题。这就是我所谓的亚里士多德的法效力命题。通过对亚里士多德提出的法律类型的梳理，我归纳出了亚里士多德理解的最好的法律所必须具备的三种要素：A（1）法律必须和政体相适应；A（2）法律应使公民习惯；A（3）随着时间推移，法律应保持稳定。当法律同时具备了这种三种要素时，我们就可以说这些法律是最有效的。由此，也就为合理地解题确立了标准。在这个意义上，本文是一种批判性的研究，目的只是为了在证明学术界最常见的两种理论进路——自然法和实证主义——都不能作为对这一命题的合理解释的基础上，提出法律效力来源在于作为政治家和统治者的立法者的德性。“无论是政制还是公民，作为城邦的形式与质料，亚里士多德都非常强调德性的不可替代”。但除此之外，亚里士多德还通过两种作为理想类型的城邦的对照证明了立法者的德性对优良法律的效力的关键作用。这种德性不仅表现为伦理上追求友爱、勇敢、节制、公正等公民美德，还意味着兼有独属于立法者的智慧和明智的理智德性及其衍生出的立法和治国的技艺。立法者只有上体自然公正之道和祖宗修明之法，下察人性灵魂和政体特质，使“各个因素都被融合起来而各得其所”，方能制定出促使城邦趋向理想政制的优良法律。
