摘 要：休谟在诸多关于因果关系和实体形式的关键讨论中，都将肇始于亚里士多德的漫步学派作为论战对象。在休谟看来，人类并不像亚里士多德所主张的那样具有直接把握事物本身的能力，一切因果关系都只是经验范围内对象观念之间的恒常联结。通过对亚里士多德四因说的批判，休谟不仅将我们对因果关系的认识限定在主体经验的范围内，而且揭示了以亚里士多德四因说为代表的传统因果理论的内在悖谬，从而强调了人类认识的主体性特征。
关键词：休谟；亚里士多德；因果关系；恒常联结；主体性
学界常陷于哲学史对英国经验论和大陆唯理论的二分，将以笛卡尔为代表的唯理论作为休谟哲学的主要论辩对象，但在诸多关于因果关系问题和实体形式问题的关键讨论中，休谟都直接将论战的对象明确为肇始于亚里士多德的漫步学派。如巴克勒指出的，休谟在著作中一直有意识地将亚里士多德以及受亚里士多德影响的传统哲学作为对手。因而，明确休谟哲学与亚里士多德哲学的差异，特别是休谟对亚里士多德哲学的批判，有助于我们更好地理解休谟哲学及其哲学史意义。然而对于这一问题，学界至今鲜有论及。本文尝试通过讨论休谟对亚里士多德四因说的批判，阐明二者在对因果关系问题的理解上存在根本差异，最终呈现休谟如何在对亚里士多德四因说的批判中建构自己的因果理论。
休谟的因果关系理论无疑是其哲学体系中最具特色的部分，也是近代西方哲学中最具代表性的哲学理论之一。正是在对因果关系的论述中，休谟创造性地强调了因果关系的观念性特征，将我们对因果关系的理解严格限定在经验范围之内。关于因果关系具有客观性和可知性的系统论述最早可以追溯到亚里士多德的四因说，为了彻底阐明因果关系的观念性特征，休谟有意识地将亚里士多德作为论争对象，并将论证矛头对准构成因果作用机制基础的形式的可理解性。正是在对亚里士多德哲学传统的批判中，休谟逐渐廓清了最具近代哲学基本特征的因果理论，体现出其作为近代哲学典型代表人物的革命性的一面。
一、亚里士多德四因说中的原因与形式
亚里士多德通过四因说解释事物的生成和存在，四因说因而构成亚里士多德原因理论的主体。在他看来，一切事物都处在永恒的运动变化之中，为了理解和解释事物的运动变化，必须探究运动变化的四种原因（α?τια）。在《形而上学》A.4中，亚里士多德先后对形式因、质料因、动力因、目的因进行概括：形式因被描述为一个事物的实体或“是其所是”，亦即事物本身的本质规定性；质料因被描述为事物的质料或基体，即事物由之生成的材料；动力因被描述为“运动由之开始的本原”，即事物的产生者；目的因被描述为事物“所为了的”或“至善”，即事物各种运动变化的目的。
虽然亚里士多德的α?τιον通常被翻译为原因，但与近代以来以休谟为代表的学者提出的原因概念有明显不同。我们一般将原因理解为造成某种影响的作用者或先在事件，正如休谟所说：
我们将一个对象称为原因，另一个对象称为结果，我们假设它们之间有某种联系；并且假设在一个对象中有某种能力，这个对象可以借这种能力毫无差错地产生出另一对象来，并且以最大的确定性和最严格的必然性发生作用。
按照休谟的理解，原因和结果是两个不同的对象，前者主动作用于后者，并确定且必然地产生结果。而在亚里士多德所谓的四因中，至少三种与上述对原因的理解明显不符。首先，形式因作为事物的“是其所是”或本质，并没有直接作用于其他任何事物，更不是事物作为其自身存在的产生条件。其次，质料因作为事物的潜在存在状态，只具有被动的接受性，不具备主动作用的能力，因而无法通过作用造成任何影响或后果。最后，目的因作为运动变化的结果，并不能在结果出现之前直接作用于任何物体。因而在休谟看来，以亚里士多德四因说为代表的、主张存在多种原因的观点都缺乏充足理由，他说：“一切原因都属于同一种类，而在特殊方面说来，则我们有时在动力因和必需因之间所作的区别，或在动力因、形式因、质料因、模式因和目的因之间所作的区别，都是没有基础的。” 一切原因都只在“原因-结果”的作用结构中获得理解，无不依照确定性和必然性发挥作用并产生相应结果，由于并不存在多种作用并产生结果的不同方式，将原因进一步区分为多种的观点便缺乏根据。因而，诸如“四因说”所区分出来的多种“原因”，要么同属一种原因，要么除一种真正原因外其余都并非原因。
考虑到以休谟为代表的近代学者提出的原因概念与亚里士多德的四因说明显不同，越来越多的研究者倾向于将α?τιον翻译为“因为”（Because）或解释要素。按照这种理解，亚里士多德所谓的“四因”并不是我们通常所理解的原因（Cause），而是按照四种方式对“为什么”的不同回答。例如，对于“为什么苏格拉底去世”的问题，我们可以通过解释“苏格拉底所具有的是何种形式或本质，以至于他终有一死”，来作出回答；也可以直接回答“是什么具体造成了苏格拉底的离世”，即他饮用了毒药，所以丧命。虽然“四因”并不都能被认为是造成某种影响的作用者，却都可以被认为是某个“为什么”问题的解释要素。
在亚里士多德的四因说中，似乎只有在动力因的解释框架中我们才能发现某种具有确定性和必然性的“原因-结果”结构。例如，在前文的例子中，由于毒药确定且必然会导致人的死亡，我们可以认为毒药是苏格拉底离世的动力因。因此，“四因”中也只有“动力因”符合休谟对原因的一般理解。即便如此，这种特殊因果关系本身在休谟看来仍是很值得怀疑的。正是基于对动力因作用机制及其适用范围的反思，休谟对亚里士多德原因理论进行了批判。在论述休谟的具体观点之前，我们有必要首先阐明亚里士多德关于动力因作用机制的理解。
在亚里士多德看来，动力因的作用机制可以被归结为“形式的传递性”。具体而言，动力因之所以能作用于对象并产生特定结果，是因为它承载着某个对作用对象具有规定作用的“形式”，并将“形式”传递给这一对象。亚里士多德认为：“推动者总承载着某种形式，要么是这个，要么是这样，要么是这样多，这将是运动的本原和原因，无论它何时发动。” 可以说，无论是能使铁被加热的火，还是能使子代从胚胎生成的父亲，都相应地具有特定形式，并在与被作用者作用的过程中，使之获得了这种形式。被传递的既可以是某个实体形式（这个），也可以是特定性质（这样）或数量（这样多），但在严格意义上，“形式”只是实体或本质。
在动物学著作中，亚里士多德通过将生命体的生成过程类比于人工制品的创制过程，向我们具体说明了雄性动物在生殖过程中具体以何种方式发挥其动力因的作用：
并非所有雄性都排放精液，即便在那些排放的雄性中，［精液］也并非被生成胚胎的部分，正如没有任何从木工而来的东西进入作为木材的质料，也没有技艺的部分在所造物之中，而形状和形式从那人而来，通过运动呈现在质料之中……至于那些不排放精液、而是雌性将自身某部分置入雄性之中的，就像有人将质料运送给工匠。
在这段文本中，我们看到了一个“作用者承载形式，将形式给予被作用者”的动力因作用机制。被作用者之所以能够在运动变化中生成，是由于动力因在此过程中向它提供了使之成为自身的形式。在人工制品的制作过程中，作为动力因的工匠通过将自己的技艺贯彻在对创制材料的处理和组织中，使产品最终获得了自己的形式；而在动物的生殖过程中，雄性动物作为动力因，像工匠将技艺贯彻在材料中那样，将实体形式给予由雌性提供、作为质料的经血中，最终生成能够成长为独立个体的胚胎。
这样，亚里士多德向我们清楚地呈现了动力因的作用机制。动力因之所以能够在因果关系中发挥作用，是因为它能够向被动者提供使之成为其自身的形式。形式作为亚里士多德四因说中的关键，不但揭示了事物成为其自身的存在依据，同时作为事物本身最为切己的存在状态，是使事物是其自身的本质。由于在亚里士多德看来，事物的形式或本质是作为自身最可知的，所以原因作用于结果的具体机制对他来说不构成问题。然而，休谟对亚里士多德原因理论的批判首先聚焦于构成上述因果关系理论基础的形式的可知性。可以说，正是在人类是否能够认识事物的形式或本质的问题上，休谟和亚里士多德存有根本分歧。
二、休谟因果理论中形式的不可知性
从经验论的基本立场出发，休谟认为，亚里士多德的原因理论——特别是他对动力因作用机制的理解——完全超出了人的感觉经验，是不可认识的。在休谟看来，人类的认识仅限于知觉和经验的范围内，并不能延伸到事物本身，更不可能获得任何关于事物之间相互作用机制的认识。亚里士多德在其动力因学说中所主张的“作用者承载形式，将形式给予被作用者”的作用机制，不但触及了事物本身的形式或实体，同时试图把握两个作为自身存在的事物相互作用的机制，这无疑突破了主体认识的界限。因此，休谟明确将亚里士多德归入“深奥的哲学家”（A profound philosopher）之列，认为“一个深奥的哲学家很容易在其玄妙的推论中陷于错误，而且他在追逐推理的结果时，如果不因其中所包含的任何结论的罕见或反乎流行的意见而终止，那末，一种错误就必然成为另一种错误的根源。”在休谟看来，亚里士多德错误地认为形式具有可知性，最终导致我们对整个因果关系作用机制的错误理解。
休谟对亚里士多德因果作用机制的批判的核心，在于他提出形式本身是不可认识的。这一观点将人类一切理解和知识限制在观念的范围内，排除了获得任何关于观念之外事物本身的可能。对此，休谟论证道：
我们根本就不能想象或形成与观念和印象有种类差别的任何事物的观念。我们纵然可以把注意转移到我们的身外，把我们的想象推到天际，或是一直到宇宙的尽处，我们实际上一步也超越不出自我之外，而且我们除了出现在那个狭窄范围以内的那些知觉以外，也不能想象出任何一种存在。
由此可见，我们所能设想的一切观念都带有明显的主体认识特征，作为观念和印象存在是我们所能理解的事物唯一的存在方式。由于我们永远无法超越认识主体的壁垒，因而永远无法设想任何独立于主体认识过程的作为其自身存在的事物，更无法获得任何关于事物作为自身、而非作为观念和印象存在的实体形式或本质的认识。一旦明确了人类认识的范围和性质，便可以明确意识到，经验中的一切事物都只能被理解为认识主体的观念，而不能被设想为某种主体界限之外、独立于自我的事物本身。
休谟清楚地认识到，知觉经验是印象和观念的唯一来源，包括理解和解释在内的一切认识都“必须建在经验和观察之上”。无论是数学、自然科学还是自然宗教，都要在人的认识范围内开展研究。因此，即便我们暂且接受亚里士多德的主张，假定有某种作为原因的作用者通过向被动者提供使之成为其自身的形式的方式作用于被动者，但关于事物形式或本质的知识显然超出了经验的界限。由于人类在经验范围内永远无法触及作为事物本身存在依据的形式或本质，因而并不存在像亚里士多德那样通过形式解释因果作用机制的可能。
然而，诚如谢弗所言，“休谟不会仅仅因为关于那些原因及其运作的最终解释对我们而言是未知的，便拒绝这个因果解释。”毕竟在休谟看来，即便在牛顿自然哲学体系中存在诸如“引力”等无法获得最终解释的终极原则，却不妨碍整个体系的成功，因为“最完善的自然哲学只不过掩饰我们的无知于一时”。因此，休谟之所以将事物的形式或本质排除在因果作用机制之外，不仅因为这一概念本身超出主体观念的界限，缺乏经验材料的支持，更因为它并不像亚里士多德所认为的那样能够作为规定事物是其所是的最终依据，具有解释事物存在的理论功能。
在亚里士多德看来，我们之所以承认事物具有某种可知的形式或本质，是因为将其作为规定事物之所以是其自身的存在依据，并借此认识事物的存在。在这个意义上，形式因构成了我们理解事物存在的解释要素。然而，休谟明确指出，在对事物存在的理解中，并不需要假定任何外界的、关于事物“本身”的印象或观念，因为“存在观念和我们想象为存在的东西的观念是同一的”。他认为，倘若事物的观念需要任何另外的印象或观念——我们称其为X——使其存在，那么事物的观念便与这个X构成两个不同的、可分离的观念。但事实上，即便撇开X，“不论我们想象什么，我们总是想象它是存在的”。休谟据此得出结论，我们关于任何事物的观念并不需要某种形式或本质使之存在。由于关于事物的印象或观念自身便蕴含着它的存在，因而无需像亚里士多德所主张的那样，通过承认某种作为事物本身存在依据的实体形式以解释事物观念的存在。这体现了休谟对理论简洁性（Theoretical simplicity）的要求。
至此，休谟不仅否定了人类通过认知活动理解事物实体形式或本质的可能性，而且彻底排除了将形式设定为事物存在基础的理论必要性。在认识论层面，他指认一切既无法在经验中获得认识、又缺乏理论解释功能的形而上学预设，都理应被归入不具备哲学合法性的“神秘性质”范畴，他说：“凡使他们（按：肇始于亚里士多德的漫步学派）迷惑的任何现象，都发生于一种能力或神秘性质（Occult qualities），于是对于这个题目的全部辩论和讨论到此就结束了。” 一旦我们意识到，亚里士多德所谓的实体形式或本质既无法在观念范围内获得经验材料的有力支撑，也无法在我们关于事物存在的理解中发挥解释性作用，那么这一概念便完全成为一种冗余的“神秘性质”。诸如实体、实体形式等概念继而丧失了它们先前在亚里士多德哲学体系中拥有的一切解释效力和理论意义，不可避免地蜕变为心灵中一系列缺乏任何意义或语义内容的“不合理且任意”的虚构。
虽然休谟在自己的哲学体系内保留了“实体”这个术语，但在经验的限度内，它的所指已不再是事物的形式或本质，而不过是“一些特殊性质的集合体的观念”。因而在对因果关系的理解和解释中，我们不能像亚里士多德所主张的那样，将形式的输送和传递作为动力因作用机制的关键，而要小心地将被作用者的形式规定性从作用者对被作用者的作用过程中剥离出去。那么这种完全不涉及形式传递的因果关系在休谟锋利的批判下，究竟会呈现为何种形态？
三、彻底经验论体系中的因果关系理论
休谟从彻底经验主义的基本立场出发，批判了亚里士多德所主张的因果作用机制，认为这种涉及事物本质的作用机制是不可理解的。但休谟对亚里士多德原因理论的批判并没有止步于此，他进一步指出，我们不仅无法洞察原因和结果的相互作用机制，而且包括“原因”和“结果”这两个相互作用对象本身在内的整个因果链条都不在我们的认识范围之内。由于我们围绕因果关系展开的全部讨论都必须在主体经验的范围内进行，所探究的因果关系便绝不属于两个独立于心灵的自在之物，而属于两个对象观念；至于相互作用的两个事物本身，我们则一无所知。
休谟注意到，在除因果关系之外的一切观念关系中，无论是类似关系、同一关系、时空关系，还是别的什么关系，所涉及的观念的对象都曾经或正在呈现于我们的感官之前。但是，因果关系命题似乎具有的某种必然性，使它们“能够推溯到我们感官以外，并把我们看不见、触不到的存在和对象报告于我们”。例如，火焰是热感的原因，这在没有特殊阻碍的情况下似乎是必然成立的，因而，即便当下尚未知觉到未来某一天、某一处的某一簇火焰，我们仍能相信那簇火焰会使人感觉到灼热。这对休谟关于对象观念与事物自身的区分构成挑战，似乎我们的认识能够脱离既有经验的范围，获得对未来火焰、未来热感以及二者之间的因果关系的理解，毕竟在纯粹观念和印象的范围内，并不存在能够使我们断言未来也必然如此的经验材料。因此，我们有必要思考，因果关系以及人的一般认识能力是否真的被严格限定在经验的范围内，抑或它们能够将效力扩展到知觉经验以外，甚至像亚里士多德所主张的那样适用于事物自身？
显然，阐明因果关系中“必然性”的本性构成解决上述问题的关键，唯有说明了因果关系在何种意义上具有“必然性”，我们才能够理解因果关系究竟在何种意义上“超出了”既有的知觉经验。因此，休谟着手对因果关系进行分析，以便明确其“必然性”的基础。在休谟看来，因果关系中并不存在任何能够确保其普遍必然性的“神秘性质”，相反，我们完全可以在感觉经验的限度内，只通过想象力对观念的恒常联结来解释因果关系的形成。他说：
所有根据原因或结果而进行的推理都建立在两个条件上，即任何两个对象在过去全部经验中的恒常结合，以及一个现前对象和那两个对象中任何一个的类似关系。这两个条件的作用就是，现前的对象加强了并活跃了想象；这种类似关系连同恒常结合就把这种强力和活泼性传给关联的观念；因而就说是我们相信了或同意了这个对象。
虽然我们始终无法超出既有经验得到任何推论，但是在两个不同对象观念A和B的恒常联结中，我们可以形成二者恒常联结的习惯，并在下一次某个与观念A相似的A’出现时，习惯能够引导想象力将一个与观念B相似的观念B’与这个观念A’联结起来。即便B’尚未出现，我们仍能够借助习惯和想象，通过将A’与B’还原为既有经验中A与B因果关系的方式，将A’与B’的因果关系建立起来。这样，休谟虽然事实上承认人类无法在经验中发现因果关系的必然性，却没有像我们一开始所担心的那样使人类的认识逾越经验的限度。
在此基础上，休谟提出自己的原因理论，在《人性论》中提供了他对“原因”的定义：
（定义1）它是先行于、接近于另一个对象的一个对象，而且在这里凡与前一个对象类似的一切对象都和与后一个对象类似的那些对象处在类似的先行关系和接近关系中。
（定义2）一个原因是先行于、接近于另一个对象的一个对象，它和另一个对象那样地结合起来，以致一个对象的观念就决定心灵去形成另一个对象的观念，一个对象的印象就决定心灵去形成另一个对象的较为生动的观念。
在休谟看来，上述两个定义虽形式不同，但二者的差别只在于它们是对于同一个对象提供的两个不同的观点：一方面，我们可以将因果关系看作一种哲学关系，通过对两个观念的比较，便可以依据不同观念间的伴随关系，将在先的对象观念定义为原因；另一方面，还可以将因果关系看作“自然关系”，通过分析“两个观念间的联系”，便可以从心灵自然倾向的角度，将那个使想象力习惯性联想出另一个观念的观念定义为原因。无论从何种角度出发，休谟都明确否认因果关系是一种能够独立于心灵存在的、属于事物自身的关系。即便试图从实在论角度解读休谟原因理论的“新休谟论者”，也坦率地承认事物的本质对我们来说是不可理解的，我们对此也无法获得任何有效的描述性内容。由此，休谟将因果关系限制在了主体认识能力的范围内，强调人类所认识的因果关系，并不是作为自身所是的事物之间的联系，而是作为观念的事物之间的联系。这样，无论是发生在原因与结果之间的作用机制，还是相互作用并产生特定结果的对象本身，我们对其都一无所知。
基于上述对因果关系的全新理解，休谟最终完成了对亚里士多德原因理论——特别是动力因的作用机制和适用范围——的批评。针对四因说中最符合他对原因理解的动力因概念，休谟明确指出：“因为我们的动力因的观念既然是由两个对象的恒常结合得来的，所以不论什么时候观察到这种结合，这个原因便是动力因，这种结合若是观察不到，便永远不能有任何一种原因。”这样，动力因不再通过传递某种实体形式必然地造成发生在另一自在之物上的特定结果，而只是人们由于习惯性联想所产生的观念联结中的一个观念。不同于亚里士多德关于事物自身的原因理论，休谟提出的实际上是一套被完全限制在人类主体认识能力范围内的因果关系理论。这种因果关系并不像亚里士多德所主张的那样是构成事物自身存在方式的一部分，而是人类基于经验中的恒常联结、借助想象力联想的产物。我们对事物的认识仅限于观念的范围内，而不涉及事物自身，更没有对事物间因果关系的认识。
四、结语
亚里士多德与休谟在理解“原因”概念以及因果关系问题时有着完全不同的出发点。亚里士多德认为，事物的运动变化有其原因，对一切原因的探究必须深入到事物自身及其本质；但在休谟看来，我们并不具有直接把握事物本身的能力，一切因果关系都只是经验范围内我们所具有的对象观念间的恒常联结，而不是对心灵之外事物本身的客观关系的呈现。相比之下，亚里士多德并没有意识到人类认识活动的主体性特征，因而独断地认为事物自身的存在与我们关于事物的理解和解释别无二致。上述研究视角上的本质差异构成了亚里士多德和休谟哲学理论的根本区别。通过对亚里士多德原因理论的批判，休谟不但将因果关系限定在主体经验的范围内，更在主体经验范围内揭示了以亚里士多德四因说为代表的传统因果理论的内在悖谬，强调了人类认识的主体性特征。
休谟的观点深刻影响了以康德为代表的哲学家，使他们清楚地意识到主体认识与事物自身的巨大差别，进而自觉地将现象与自在之物区别开来。如康德本人所承认的，正是休谟首先打破了他独断主义的迷梦，给他指出一个完全不同的哲学方向。受惠于休谟对因果关系客观性和可知性的批评，康德自觉地在观念范围内发展自己的因果理论，强调因果关系范畴作为理性存在者纯粹知性概念的主体性特征。虽然受到休谟影响的哲学家们并不一定完全接受他将因果关系还原为观念间出于习惯的恒常联结的具体观点，却大多接受了他关于人类认识必然具有主体性特征的洞见。可以说，这正是休谟对近代西方哲学的贡献所在。
张家昱，南开大学哲学院副教授，天津，300350。
本文系国家社科基金青年项目“早期漫步学派自然哲学残篇的编译和研究”（24CZX080）阶段性成果。
本文刊发于《中国高校社会科学》2025年第4期，引用或转发请据原文并标明出处，文章注释请参见原刊。
