中国社会学的先驱者之一，费孝通先生，1945年写过一册《乡土中国》，1948年又出版了《乡土重建》，试图从社会的结构形态来分析中国的乡村。
这原只是他讲授“乡村社会学”时所发展出来的讲稿及意见；不料他所描述的中国农村社会结构，却成为尔后社会学界在分析中国文化特性时最常用的模型。
费孝通说：中国农村是一种并无具体目的、仅因大家在一起生长而发生的社会，可称为“有机的团结”，所以是一种“礼俗社会”。
在这个社会中，人民很少迁徙移动，世代住在一块土地上，附近全是生活在同一环境中的熟人与亲戚，因此一切靠的不是法律，而是熟习所形成的礼俗。
西洋社会则不然，它主要是一种为了完成某任务而结合的社会，故须要契约、须要法律，属于“机械的团结”，可称为法理社会。
顺着这种对比，他说中国农村是靠着礼俗来构成秩序的长老统治形态。强调人治，重视血缘与地缘关系，由血缘地缘之亲疏远近来构成人与人的亲疏判断。因此中国农村是种“差序格局”，以自己为中心，一圈圈推出去。
反之，西洋社会是法理社会，人群以某些任务而组合，形成一个个团体。团体即其社会之单位，团体中人与团体外的人，分得很清楚，故为一种“团体格局”。
于是，差序格局、乡土社会、长老统治、礼俗秩序等术语及概念大为流行。他对中国社会的定性分析，也成为这八十年来讨论中国社会及传统文化者的基本常识和许多论述的起点，影响深远。
或者说，费先生对中国社会的描述，符合了大多数人对中国的粗浅印象。如中国是个农业文明，中国人乡土观念浓厚、不轻易离乡，而且家族关系深厚，尊重家族中长幼人伦秩序，家长族老的权威比较大……等等。
费先生的研究，只是把这些一般人的通俗印象，以学术研究的架构和一些社会学术语予以表述出来罢了。
所以提出来以后，立刻获得认同，广为学界所援用。而且并不只社会学界徒子徒孙如此，讨论中国社会性质及中国传统文化特性者，大抵也常在基本论述框架上，运用了他的讲法。
依此架构看中国社会，乃是“乡土社会礼俗社会家法社会”三位一体的。
对于这样的社会，费孝通希望予以改善。例如乡土社会中人与人凭熟悉感与礼俗办事，不需要文字契约，现在则须让乡村教育普及，鼓励知识分子下乡……。
也就是说：传统的乡土中国，应该改造成为西方式的法理社会。
一、看方法
乡土中国论影响巨大，但接受费氏学说的学者，都没有注意到这整个论述中间有个要命的错误：“乡土社会”只是费孝通在讲授乡村社会学时，针对中国农村的分析，因此他说的只是中国“农村社会”的基本性质，不是中国“社会”的基本性质。
费孝通在《乡土重建》最后一篇《对于各家批评的总答复》中已特别声明：“因为我的知识偏重在乡村方面，所以我看一个问题时也不免从这方面入手”。
又说：“我多年来研究的对象是中国的乡村。乡村只是整个中国社会的一部分，我从部分的认识中得来的看法，自不免亦有所偏。这一点读者必须先知道的。”“我明白如果不了解乡村以外各种性质的社区，很容易像瞎子把象形容成四个大柱子”。
这已明确地说道：只从乡村来分析中国，是一偏之见；惟因自己受知识所限，故仅能从这个角度来分析，希望读者特别谅解。
事实上，在写《乡土重建》时，他已开始对乡村之外的城市社区进行初步探索了，后期他的研究也越来越重视城乡关系。但不幸的是：他的读者显然未注意听他的警告，竟把他对中国乡村性质的描述，视为是对中国整个社会的说明，抱着大腿说是大象，且说大象就如四根大柱子。
不但如此，后来沿用费孝通学说的人，也没考虑到：费氏所进行的是社会学式的调查，调查的是抗战前期大陆某些乡村的情况。这些民国时期的乡村现象，怎能挪来作为历史面的分析佐证，说明中国古代周秦汉唐宋元明清的社会性质，甚或整体文化性质?
要挪用，只有一个办法，那就是进行“去历史化”。假设中国社会是不变动的，民国时之农村，即为先秦之农村。如此才能直接以孔子、墨子之言语来解释中国家庭中的群己关系。
费氏本人即曾因此而错误地把中国农村界定为一种“历世不移”也“不变”的凝固型社会。
后继者更是完全忽略了此种做法与说法在方法学上的谬误，未发现那种凝固不动的“历世不迁”社会根本不可能存在、且根本是基于去历史化之需要而被制造出来的。是把中国社会视为历代不变的那种方法，让我们看见了历代不变的社会)，实在也可说是缺乏方法学的警觉。
此外，费氏在描述此种社会时，用以对比的所谓西方社会，难道又真是西方历史上的社会状态吗?
他为什么不用西洋上古贵族奴隶社会或中古庄园社会，来和中国农村相比较呢?在那样的社会中，所谓西方“法理社会”、“契约社会”又安在哉?
显然，费氏在那儿，也是去历史化的。把西方近世工业革命后的社会性质，当做西方社会的一般状况，而拿来跟中国农村相比较。
如此衡量，在某种意义上说，正是“传统／现代”、“中／西”比较的变型，想用以扭转改变中国当时之现状，促进中国的现代化而已。
费孝通在这儿，用了“血缘→地缘”、“身分→契约”、“欲望→需要”等区分传统社会与现代社会的术语，且区分之中即表明了进程，强烈主张中国应走脱此种乡土传统社会形态，朝向新工业富裕经济时代迈进。
后继者因袭了这种意识形态，也套用着现代化论述，故亦不免把中国界定为“封建专制”，以相对于“民主法制”；为“宗法伦理”，以相对于“邻人契约伦理”；为“农业乡土社会”，以相对于“工商社会”，而希望打破那各种封建、宗法之宰制云云。
如此如此，从方法学上说，实是荒谬绝伦、错乱不堪，但混杂了救世伤时之悲情与愿力，有时还真是难以理喻。
二、看事实
再从事实层面看，中国社会不但不是农村乡土社会，就连中国的农民也未必是定居于乡土“安土重迁”。
费孝通忘了自己曾谈到过中国农村里经常发生的“逃荒”现象。
那时他说：像我这种在太湖流域里长大的孩子，绝不会忘记一年一度甚至几度的“难民到了”的恐怖。这就是所谓“就食江南”。……逃荒很可能是我们人口移动的经常原因。汉丁顿氏论中国民族性时特别重视这个现象。慷慨的、有同情心的人不容易不顾一切的就道，结果是被淘汰了。身体弱的、不容易适应别地水土的人在路上死了。留下的是代表着我们民族性的一辈肯低头、自私、不康健却也不容易死的难民们。……灾区里的难民涌到了附近比较好的地方，如果这地方所有的粮食只够自己吃的，经这批难民来一挤，也变成不够吃的灾区了，于是只有加入难民团体一起出外就食了。这些难民一方面是边走、边死，另一方面是边走、边增；一直要到有余粮可以挡住他们前进的地方才停得下来。淮河流域的难民，逃荒可以一直逃到太湖流域。而且依我童年的记忆说，这是每年必有的现象。(《乡土重建·天灾和逃荒》)
他的描述非常生动，当时逃荒的规模实在也非常惊人。
但更惊人的是：为了维护他的“乡土中国说”，他竟仍然坚信世代定居是常态，迁移只是变态：“乡村里的人口似乎是附着在土上的，一代一代的下去，不会有变动。这是乡土社会的特性之一。我们很可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。大旱大水、连年兵乱，可以使一部分农民抛井离乡，但是像抗战这样大事件所引起基层人口的流动，我相信还是微乎其微的。”(《乡土中国·乡土本色》)
这就是用信仰在对抗经验事实了。
且不说永嘉南渡、五胡乱华、靖康之难等等，曾引起基层人口流动的重大事件，在历史上绝非微乎其微，而是屡见不鲜。
历代朝廷对人口迁徙也都有政策在推动着，例如移民实边、徙民至京，规模动辄数十百万。
而那所谓“可以使一部分农民抛井离乡”的天灾与人祸，既是每年都有，甚或一年会发生好几次，其规模亦达到“恐怖”的程度，则那还能说只是变态吗?
农村里，有句俗话说：“人挪活，树挪死。”人不是树，因此，费氏所相信的那种世代定居“常态”，其实才是变态特例。
因为一整个宗族村庄，大多数人都必然会流往外地，只有少数人才会留在原址。这就是为什么所有中国人在其姓氏族望之发源地都非常寥落，反倒花繁叶茂于异乡的缘故。
太原王、博陵崔、清河卢、陇西李。试问今日太原王氏、陇西李氏尚有若干?能比得上散居于各地的王李崔卢吗?费孝通只看到每年淮河流域的难民逃到太湖来，却未想到秦汉关东关中之民奔走益州交州；中州衣冠，南渡长江；岭南又继而开发；然后，农民更驾着船，弃其田畴耕耨，赴南洋北美淘金伐木去了。
世代定居?附着土地?哈哈哈!这是什么神话?天底下怎么可能有这样的社会?中国尤其不是！
三、看历史
由历史看，依李泰初《汉朝以来中国灾荒年表》(《新建设》十四期，1931年4月)、吴毓昌《中国灾荒之史的分析》(《中国实业杂志》一卷十期，1935年10月)、邓云特《中国救荒史》、史观《对灾荒宣战》(《大公报》，沪，1950年3月20日)、竺藕舫《中国历史上之旱灾》(《史地学报》三卷六期、1925年6月)、宁可《汉代农业生产漫谈》(《光明日报》1979年4月10日)等文和专书的研究，从公元前18世纪的商朝时期开始，至汉朝末年，中国凡发生自然灾害477次。其中商朝13次，两周89次，秦汉375次。
另外，宁可在《汉代农业生产漫谈》指出，先秦大约12年中有两个灾年，占16．6％。从秦始皇元年至汉吕后元年的60年间，则有重灾9次，占统计年度的15％，其中大水、大旱8次。从吕后二年至新莽末年的210年中，有52个年度有重灾，占统计年度的24．8％，其中大水、大旱即有42次，比先秦自然灾害率要高。东汉自然灾害更严重，从光武建武元年至灵帝光和七年的160年间，有46年有重灾，占统计年数的28．8％，其中大水、大旱凡39次。
可见地力越来越遭破坏，灾旱越来越多。所以到了费孝通的时代，才会出现那种连年灾荒、难民奔波流离于道涂的情况。人口迁徙，正发生于此一自然条件中。
人口迁徙的因素当然不止是因为灾荒。以先秦两汉来说，殷淑慧《我国民族之转移及混化》(《朝华》二卷二期，1930年11月)、李斐然《中华民族古代之迁徙考》(《新亚细亚》十二卷五期，1936年11月)、蒙文通《中国古代民族迁徙考》(《禹贡》七卷六、七期，1937年6月)、马宗霍《中华民族之迁徙与拓张及异族势力之消长》(《国师季刊》十期，1941年5月) ……等无数文章，更可以看出中国各民族各地域人民东迁西移南徙北走的事实。
据统计，东汉时期，关中地区的京兆、右扶风、左冯翊、凉州地区之户与口数，只剩下两汉时期的19．1%及22．7%，可见80％左右的人口都移走了，剩下的仅是少数。
先秦两汉交通不便时尚且如此，后世之移动当然只有更加迅速了。世代定居不移，显然只是某些社会学家把社会凝型化，以便进行文化形态学式之对比时，以臆想构造出来的假象罢了。哲学家以其空疏，竞相采撷以为谈证，更属不智。
四、看社会
从世代定居的角度看，中国农村的基本单位是家族。可是，若从人民迁移、不恒居处的角度看，则中国农村的基本单位就根本不是家族宗族，而是“社”或“社邑”、“社会”。
古代的社，从土从示，土即祖且之形，为阳具崇拜的祖先宗庙祭祀之地，它与宗族之关系当然极为紧密。封建宗邦以“社稷”连称，也表明了它是一种结合封建王权、宗族血缘和农耕经济的单位。
但秦汉废封建行郡县以后，社便逐渐被“里”所混或取代，成为里社合一的制度。
汉末三国两晋南北朝，战乱频仍，人口流散。这时的里社虽然仍是地域性同里居民的结合，但又已从三个方面与汉代的里社有别。
一是社与里分离，单独组织单独活动。主持社事者不再是里正、父老，而是有专门称谓的社老、社正、社掾、社史。
二是并非里中全体居民参加，而仅为部分居民的结合，参加者已有“社民”这样的专门称呼。
三是除传统的社祭外，又发展出了其他职能。它们与私社已没有多大区别。
所谓私社，有适应门阀世族制度和战乱中举族迁徙与聚保需要，以宗族地望关系为纽带而结成的“宗社”；也有按阶级和职业结成的社；但最盛行的则是东晋至南北朝时因佛教流行而由信徒组成的“邑义”和“法社”。
邑义主要流行于黄河流域，一般按村邑或宗族组成，在僧人参加或指导下，结集人众，聚合财物，从事造像、修寺、建塔、营斋、编经等活动。主事者称为邑主、邑长、邑维那、邑师等。参加者称邑子、邑人。规模一般为十余人到数十人，有的达数百人甚至千人以上。“法社”兴于南方，侧重讲经、说法、修行。参加者往往是贵族、官僚、士大夫。
社会愈发展，私社愈是流行。许多私社随自己的主要活动和社人成份而有专名，如亲情社、官品社、女人社、坊巷社、法香社、香火社、燃灯社等等。
它们大体可分两类，一类主要从事宗教活动，如营窟、造像、修寺、斋会、写经等，与寺院和僧人有密切关系，多数就是寺院和僧团的外围组织，僧人参加或领导的也不在少数。
另一类主要从事经济和生活的互助，其中最主要的是营丧葬，也有的还兼营社人婚嫁、立庄造舍的操办襄助，以及困难的周济、疾病的慰问、宴集娱乐、远行之饯送、回归的慰劳等。
有些社则兼具两类社的职能。而传统的社祭，则被此类私社消化吸收了，也成为这些私社会集的重要活动内容。
此外，还有农民集资买牛的牛社，士兵集资买马的马社，及管理灌溉工程的渠社等。至于两晋南北朝出现的“宗社”，则由于门阀制度衰落，已逐渐湮没不彰。
另外，更有隋唐以后，普遍兴盛的各种行会。
隋代即有“行”，但只是同类工商业店肆集中的地方，没有形成行会。唐代前期，“行”遍布于各城市与州县治所，行有行首，负责一行事务，有共同的行业神祭祀活动和组织动员的“行社”。
可见“行”已不单纯是工商业者集中进行贸易的地方，而是同业人员的联合组织，行会已初步产生。
唐代，行进一步发展，行会的职能明显化。各行不仅有共同的宗教活动，还产生了一些共同议定的行规。如无一定技术不得入行、非本地人不能入行、本行技术不得外传等。
同行者有共同语言，即后人所谓“行话”。行会的组织结构有行首、师傅、徒工之分。行首对内组织宗教祭祀，督促每人执行政府命令，对外代表一切，负责与官府联络、交涉，维护本行人利益。
上述社集，虽也有些是按地域组成的，但只是部分居民自愿与自由结合。更多的则是打破了地域界限，按性别、阶级、职业结合。
社的首领通常称为社长、社官、寻事、社首、社头，总称三官，由社人推荐。社人之间的关系是“贵贱一般”、“如兄如弟”。社的活动开支，除临事由社众缴纳外，还有若干公共积累，可以动支。社的宗旨、职能及社人的权利义务已非纯依习惯和传统，而是采用社条、社约的形式加以规定。
换言之，中国社会的主体，是流动的人之组合，而非定居的农村宗族。
五、看契约
秦汉以后，我国农村的基本国家行政单位即是村里，社会生活组织则是社或会，只有部分宗族聚居村落中仍保留一些上古宗社遗风，或维持宗庙血缘祭祀体制。
但家族绝不会是行使社会生活功能的基本单位，因此把中国农村“乡土社会中的基本社群”仅仅认定是宗族或大家庭，无论如何都是荒谬的。
惟有把中国社会设想为一种以家族为基本社群的结构，才能推论说中国人是在其中进行长老统治，形成礼俗秩序。
但事实上族长未必为村长里正，更不见得是社头，族人里人又未必全属同社社员。社员之间，则系以契约、以法理来结合来规范的“机械的团结”(Gesellschaft)形态。因此每个社都有契约、社条、条约、规约规程来界定彼此的权利义务关系。
宋代以后，连传统的宗族也逐渐社团化了，苏洵、欧阳修的族谱，范仲淹的义庄，都表现了这种意义。
苏洵建族谱亭，以族谱与族人立“约”，及范仲淹义庄，都把血缘性宗族转换成了一种经济和生活互助的团体，而且立了族规条约来规范族内人士之权利义务关系，导致宋代以后的宗族迥异于唐宋以前。
纵使族内长老要进行统治，所依据的，也不再是礼俗与习惯，而是家法和族规。
宗族祠堂除了承担血缘祭祀功能之外，也成为社团性群聚集议的场所。如宋德安陈氏《规程》有云：“我家累世馀庆，子孙众多，上下和睦。然恐云礽渐伙，愚智不同，苟无肃睦之方，恐负乖和之理。今欲维之以局务，定之以规程，推功任能，劝善惩恶，使公私财用之费、冠婚丧祭之筹、衣食舆马之给，子孙可以世守。”
他所说管辖族人、库司经济、管理庄田、任责教育等“局务”，与范仲淹所订《范氏义庄规则》甚为类似，这便证明了此时的宗族在血缘上固然是一大家族，但在内部组织及功能上，却已社团化了。
有人昧于这种转变，仍向往着古宗族状况，或以为宋以后之鼓励修族谱收合族，即是上复三代封建宗法之旧，周钟岳《腾冲青齐李氏宗谱·序》便一语点破谓：“世之论宗祠与宗谱者，往往欲此以复宗法，其说遂胶固而不可通。”因为宗族事实上已不只是血缘群体了。
费孝通对中国乡村的理解，正与周氏所批评的一样，不知中国乡村之基本社群并不是家族而是社；又不知社并非“礼俗社会”式的“有机的团结”，而是“法理社会”式的契约形态；更未认识到宗法家族已日益社团化，已变成一种仍维持家族血亲人群组合的实质社团。
犹如散布在各地的某某同乡会，虽仍叙齿爵、讲乡谊，却非以地缘组合为其社团运作原理。内部的权利义务乃至伦理关系，都需经由社约规程之界定。与职业行会社团、宗教人士法社、兴趣游艺社团如诗社、蹴球社等等，没什么不同。
在这样的社会中，因社团组织发达，人民的权利义务关系均由各自的社团处理了，政府一般遂都不处理这类民事问题。所有法律体系，如《唐律》《宋刑统》以至《清律》都甚少民法的部分，民间的租赁借贷契约关系，悉由民间自理。政府主要只负担刑法的部分。
惟有民间无法处理的重大民事纠纷，才会闹上衙门，由政府机关进行行政仲裁。但一旦由官府来处理，即不免于刑罚，故一般民事既无须赴官，告官又往往涉及刑案，百姓自以不打官司为常态。
费孝通把这些现象完全弄错了，竟以为我国乡土社会中进行的是一种“无法”的“礼治”方式。不以法治而以礼治，讨厌兴讼。
殊不知人民犯了族规，自有族家法处理，开祠堂、断是非。犯了社规，自有社团依其章程规约来办理，罚钱、服劳役，为何需要对簿公堂?此亦法治，但与西洋之法不同耳。以此区分中西为礼治社会与法治社会，实属无稽之谈。
当然，这也不是说中国社会即是费孝通所说那种西方式的法理社会，而是说费氏这一套“乡土中国论”根本不能解释中国社会。要明了中国社会的实际情况，即必须从方法及视野上超越乡土中国论。
建立在费氏一切论述之上，由“乡土中国”、“安土重迁社会”所发展出来的各种论说，也须放弃，否则都是妄谈，讲得越多，错得越厉害。
六、看文化形态
费孝通《乡土中国》曾提出了一个重要的社会学研究方法：社区分析。
他说道：“以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象并不能是概然性的，必须是具体的社区。因为联系着各个社会制度的是人们的生活，人们的生活有时空的坐落，这就是社区。每一个社区有它一套社会结构，各制度配合的方式。因之，现代社会学的一个趋势就是社区研究，也称作社区分析。”
社区分析的初步工作是在一定时空坐落中去描画出一地方人民所赖以生活的社会结构。社区分析的第二步是比较研究，在比较不同社区的社会结构时，常发现了每个社会结构有它配合的原则。原则不同，表现出来结构的形式也不一样。于是产生了“格式”的概念。
费先生说：“依我这种对社会趋势的认识来说，《生育制度》可以代表以社会学方法研究某一制度的尝试，而这《乡土中国》却是属于社区分析第二步的比较研究的范围。在比较研究中，先得立若干可以比较的类型，那就是依不同结构的原则分别确定它所形成的格式。去年春天我曾根据Mead女士的The American Character一书写成一本《美国人的性格》，并在这书的后记里讨论过所谓文化格式的意思。在这里我不再复述了。这两本书可以合着看，因为我在这书里是以中国的事实来说明乡土社会的特性，和Mead女士根据美国的事实说明移民社会的特性在方法上是相通的。”
他的意思是说：社会学不能泛说社会如何如何，应研究具体时空区域中之社区；并由对具体生活及制度之分析，来获知社区之结构。然后，通过对不同的社区结构原则之对比，我们又可进行文化格式的比较。
所谓文化格式，即文化形态。不同的社会有不同之文化形态，不同的文化形态则表现在它们不同的社会结构配合原则上。所以他以“移民社会”来说明美国文化这种形态，而以“乡土定居社会”来描述中国之文化形态。
他这种研究方法，影响深远。或者说，他反映了他所说的那种趋势，因此在社会人类学学界，此类方法之运用，可谓屡见不鲜。从许烺光到台湾的杨国枢、李亦园，都尝试借着文化形态上的对比关系，勾勒中国人的国民性或美国人的性格。
但这套方法的第一步与第二步往往矛盾。怎么说呢?
社区分析之第一步是研究“一定时空坐落中一地方人民所赖以生活的社会结构”，亦即特定之时空中的现象，例如费孝通所调查的田禄农村或花蓝猺社会组织之类。
但由此得知的该社区之社会结构原则，在第二步工作中却立刻推到“中国人”、“美国人”这么广大的范围中去，上下包涉可达几百年几千年，地域涵盖可至几万里，不再是“一定时空坐落中一地方人民所赖以生活的社会结构”了。而且社会研究转而成了文化研究。
社会研究在许多时候确实需走向文化研究，因为社会制度的建立，以及制度间相互配合的原则，涉及价值观的问题。对于社会生活，为何这样处理而不那样处理，是文化的差异。要说明这些，当然须展开文化研究。
但是，这样的文化研究，是要与社会研究相结合的，其范畴必须相当。不能只研究某一时段某一地域之社会，便以此推断中国文化如何如何、美国文化又如何如何。
其次，“每个社区有它一套社会结构、各制度配合的方式”，这是可以由社区之具体分析中得知的，有客观可征验之材料可以说明。
但“每个社会结构有它配合的原则，原则不同，表现出来结构的形式也不一样”，却是需要透过解释才能得见的。用涂尔干(Durkheim)的话来说，前者是社会事实的部分，后者讨论社会结构之所以如此存在的原理、原因和功能，则属于如何解释社会事实的问题。解释若不相同，则对于整个文化“格式”的认定，当然就不会一样。
那么，费孝通是怎么解释呢?涂尔干曾建议采用社会形态学，制定社会类型以解释之(见《社会学研究方法论》第五章《关于解释社会事实的法则》)。
费孝通也是以分别类型的方法，区分“中国格式”与“西洋格式”，然后说明其社会结构之配合原则。
但如此一来，究竟是“依不同结构的原则，分别确立它所形成的格式”，还是自己“先确立若干可以比较的类型”，才据此类型说某社会的结构原则是如何如何?依我看，恐怕还是后者的成分多些。
也就是说，他所解释出来的所谓社会结构原则，所描述的那些因“结构原则不同，表现出来结构的形式也不一样，于是产生了不同的文化格式”现象，根本起自他原先即已预设的社会类型分类上。
例如，先确立了社会可分成“移民社会／定居社会”、“法理社会／礼俗社会”等可资比较的类型，然后说中国之社会结构原则就显现了这样那样的状态，所以可称为定居礼俗社会，形成了一种可与西方相比较的文化格式。
前提即是答案，自我论证，循环论证，所以越说好像越有道理。但若一旦不采用他的分类，则对社会结构原则的理解和解释便会全然异趣。
此外我们则应注意费孝通这样分类对比中西文化，有其时代因素。
五四运动以后，有一段时期，论中西文化者，流行采用此类文化格式对照比较之方法，如梁漱溟说西方是向前看的文化，中国人中庸，印度人向后看；钱穆说中国是尚德重义的文化，西方是尚力重利的文化；唐君毅说中国是黄土文化，西方是海洋文化之类。借着高度概括的两相对立之类型，来凸显中西文化的异质性，说明中国文化的特征，以维护其价值或显示它应予改造，乃20至50年代反传统与尊重传统之人士都常使用的方法。
运用这样的方法，有其特殊之时代感与论述情境，值得同情。但把历史文化或民族性等问题，如此高度概括到一两个词语中，且予以极端化，形成“A”与“非A”两种对比类型，却是我们所难以同意的。
所以，我们不但要彻底抛开错误连篇的“乡土中国论”，明白中国是个游民社会，而非定居社会；明白社、族、群、会之行为理则在于契约和信义，而非长老权威。还要逐渐避免使用高度概括的对立类型，来凸显中西文化的异质性。五四以来那些老方法、老观念、老范式、老论调，基本错误，都最好别再讲了。
