摘要：“诉讼法”是近代以后诞生的一个法律部门，在中国是沈家本于清末立法改革以后的产物。但是诉讼法律关系，也就是社会公共权力在解决各类纠纷时形成的机制，则很早以前就存在了，它是在夏商周与中华法律文明同步诞生的。与古代美索不达米亚、古代埃及、古代印度、古代希腊和古代罗马不同，中国古代形成的纠纷解决机制从未被构造为孤立的司法技术行为，而是始终镶嵌于以和为贵、调解为主、礼法秩序、宗族结构、官民互动与民间信仰所共同织就的网络之中，从而形成了人类纠纷解决机制之“中国古典范式”。这一范式的创造性转化和创新性发展构成了中国特色法治话语体系建设的重要资源。当代中国的“大调解”体系、多元化纠纷解决机制改革、诉源治理实践，均可从中国古典范式中找到文化基因与制度原型。
关键词：诉讼法早期史 纠纷解决机制 中国古典范式 天人合一 以和为贵
导 言
谈及诉讼法的早期史，若以“诉讼法”（procedural law）这一现代范畴为标尺，则中国古代几乎没有产生过一部独立于刑律的、以规范诉讼程序为核心内容的“诉讼法典”；中国古代并无独立的诉讼法典或单行的诉讼法律，其法典体例以“诸法合体、民刑不分”为特征。然而，这一“缺失”本身恰是理解中国古代诉讼文明深层特质的关键入口——程序理性的“不在场”，并非制度发育迟缓的缺陷，而是一种文明选择的另面呈现：中国古代纠纷解决机制从未被构造为孤立的司法技术行为，而是始终镶嵌于礼法秩序、宗族结构、官民互动与民间信仰共同织就的整体性社会实践之中。
“范式”（paradigm）一词，最早来源于托马斯·库恩（Thomas Kuhn)的《科学革命的结构》一书，是指成熟的科学学术共同体，在特定时段内普遍认可的研究方法、问题场域（problem-field)，以及问题解决标准的来源。此后，“范式”被广泛引入人文社会科学领域，成为描述某一学科或研究领域基本框架的核心概念。
本文尝试提出“纠纷解决机制之中国古典范式”这一分析概念。所谓“中国古典范式”，并非意指某种亘古不变的“东方神秘主义”，而是指在中国古代社会特定的经济基础（小农经济）、社会结构（宗法血缘、熟人社会）与思想文化（儒释道合流，尤以儒家伦理为主导）背景下，逐渐形成的一套以“和”为核心价值、以调解为主要手段、官民协同、多元规范并存的纠纷解决体系。这套范式在数千年的历史长河中不断调适、丰富，虽有其历史局限性，但其治理智慧与制度经验，仍可为当代多元纠纷解决机制的构建提供重要的本土资源。
深入历史的褶皱与社会的肌理，便会发现，中国古典社会孕育了一套深植于特定文明土壤、具有高度韧性与实践理性的“替代性”范式。只是这套范式的逻辑起点、运行场域与价值归依，与现代意义上的“诉讼法”大异其趣。它不表现为一部以“诉讼”命名的法典，而是散见于律典中的零散条款、判牍中的审断智慧、族规中的家法处分、乡约中的调解惯例，乃至民众口耳相传的清官故事与城隍断案传说之中。
从“天人合一”到“以和为贵”：自然和谐与秩序构建的宇宙论基础
中国古典纠纷解决机制根源于一套深植于文明基因的宇宙观念。“天人合一”作为中国传统哲学认识论的杰出成果，不仅奠定了古人对宇宙秩序的基本理解，更经由历代思想家的阐释与实践转化，形成了“以和为贵”的社会治理理念。
（一）“天人合一”：中国古代哲学的核心命题
“天人合一”思想赋予了中国传统法律特有的文化内涵。其精髓在于将自然秩序与社会秩序视为同构的有机整体，万物皆循天道而生化运行，而人类社会作为宇宙的一部分，其秩序亦应当效法自然之和谐。而国家即政治权威的兴起与文明发展相生相随，早期政治权力的取得仰仗于对生存资源以及宗教、道德等手段的垄断，统治者意识到只要掌握了沟通天地与先祖的仪式和知识，则自然获取了政治威权。“天人合一”思想观念也正是渊源于此。
殷周之际的天命观转变，《尚书·洪范》所谓“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”，已蕴含着天人之间的秩序贯通。“九畴”作为上天授予人类的治理法则，意味着社会秩序的根基不在人力的任意创设，而在于对天道秩序的根本遵从。西周以来，“以德配天”思想的出现，进一步将人事之善与天道之应建立起因果链条。此后，经过春秋战国诸子百家的阐发，“天人合一”逐渐从天命迷信走向哲学自觉。老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，将天人关系置于宇宙自身的法则之下；孔子虽“不语怪力乱神”，但其“获罪于天，无所祷也”的表述，仍透露着人事与天道之间的内在关联。至《易传》，则明确提出了“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的天人一体观。
对“天人合一”内涵的理解和界定，首先需要明确“天”的涵义。天人关系，实际上指的是作为主体的人与作为客体的外物之间的关系。而“中国古代天人合一观念的实践转化，就是构建和谐社会”。因而，从法律哲学的角度审视，“天人合一”在纠纷解决领域最重要的意义在于：它确立了“和”作为价值灯塔的超越地位。自然界的秩序是和谐的，人类社会若欲实现长治久安，亦当以和谐为终极追求。在中国古代，争端与诉讼之所以被视为不祥，不仅因其耗费财富与精力，更因其从根本上违背了天地自然的和谐法则。纠纷，本质上是对宇宙秩序的人为扰动；诉讼，则在理想的社会中应当被减至最低限度，直至最终消弭。这一将“和谐”上升为宇宙根本法则的思想进路，构成了中国古典纠纷解决范式的形而上起点。
（二）“以和为贵”：纠纷解决机制的价值取向
如果说“天人合一”是对宇宙法则哲学基调的体认，那么“以和为贵”则是这一体认在实践层面的价值转化。儒家将“自然”视为和谐的整体。孔子认为，天地之运行与万物之生长都是自然而发的。人与人之间的和谐也是和谐观念中的一个重要组成部分。儒家在基于人性善的前提下，认为通过道德和礼教的约束即能调和人际关系。《论语·学而》载有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”寥寥数言，道出了中国古典社会治理的核心精神：礼仪制度的根本功用在于实现和谐，先王之道之所以堪称完美，正在于其以和为依归。“和”字在文化上有着深刻的根源与象征。“和”本为古代乐器之名，大笙谓之巢，小者谓之和；谐指调和。后延伸比喻社会的和谐有序。礼作为社会规范的总和，其运用之所以以和为最高准则，乃在于中华传统文化将社会关系视为一个有机的整体。整个中国传统法律体系都体现了“以和为贵”的法律理念，这体现在礼法融合的法律精神之中。正如李约瑟先生曾说：“古代中国人在整个自然界寻求秩序与和谐，并将之视为一切人类关系的理想。”
从“天人合一”到“以和为贵”的转化，是中国古代治国理政的一项法理创新。它将抽象的宇宙论命题转化为具体的行为指引与社会治理原则：当纠纷发生时，首要的任务不是寻找权利的归属，而是修复被打破的人际关系平衡；不是通过法律的刚性裁断来决定胜负，而是通过调和与妥协来使双方都能够重新回归社群秩序。以此培养国民仁爱、温良、和善的品性，并赋予了中国传统法律特有的文化内涵。
（三）“无讼”理想的追溯：社会心态与历史现实的张力
中国古代民间始终以涉讼为戒，以忍字为先，服膺调解，这也是礼治社会、熟人社会中人们对于纠纷解决机制的本能选择。孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”孔子的这一观点，并非想要消灭诉讼，而是希望通过对民众的教化，来达到减少诉讼、追求社会和谐的社会理想。换言之，“无讼”理想的关键在于治本而非治标：若要使人不争于讼庭，必先使其有耻且格于礼义。孔子明确区分了两种治理路径：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”前者只能使民众因畏惧刑罚而暂时避免犯罪，后者则能从内心深处唤醒其羞耻之心与道德自觉，使其自觉地安分守礼。有耻且格，则诉讼自然消亡。这一逻辑链条揭示了“无讼”理想的深层旨趣：它不是对诉讼形式的消极禁止，而是以积极的态度及合适的方式来处理诉讼。
从法哲学的角度审视，“无讼”理想实际包含了对诉讼本身正当性的质疑。在儒家看来，诉讼意味着当事人之间社会关系的破裂，也意味着教化体系在某一环节的失效。它与传统中国所珍视的“推己及人”“己所不欲勿施于人”等道德准则相悖。进入公堂对簿，涉及的是人与人之间最根本的信任与尊重。一旦对簿公堂，无论最终谁胜谁负，双方的关系都已裂痕难平。正是出于对关系维系的深切关怀，传统中国社会才将诉讼视为不得已而为之的最后手段。然而，这绝不意味着中国古人轻视正义，“无讼”也绝不等于“无冤”。孔子言：“刑罚不中，则民无所措手足”，表明刑罚的适当与正义的实现同样是其念兹在兹之事。
调解则是实现“无讼”的先期手段。主要思想流派如儒、释、道等，虽然在治国方略上有所不同，但所追求的理想社会模式相似，均希望达到“不争”“无讼”的状态，希望民众各守本分、和睦相处，民众安定，统治者就能“无为”，社会就能和谐。因此，调解不仅是中华法律文化中的制度经典，也成为中华法系与世界其他法系相区别的“基本标志之一”。值得关注的是，当代学者并未将“无讼”思想简单地视作历史陈迹，而是积极探索其在新时代的创造性转化。传统“无讼”思想中蕴含的和谐理念、道德教化、注重调解等积极成分，与当代“枫桥经验”所倡导的“矛盾不上交，就地化解”的精神高度契合。
这种古今对话的研究路径，使传统“无讼”思想超越了单纯的历史研究对象，而成为可资借鉴的治理资源。
（四）限讼、息讼的制度设计：以“调”为手段的和解与防范
以和为贵的价值导向与“无讼”的理想追求，最终外化为一系列具体的制度设计。这些制度大致可分为限讼、抑讼与息讼三个层面，而以调解与和解为核心手段的息讼制度，构成了其中最具特色且影响最为深远的部分。
限讼与抑讼制度的主要目的在于从程序上减少诉讼发生的可能性。历代王朝通过限制诉讼主体资格、设置诉讼时限、规定起诉须经族长或里正同意等方式，使诉讼并非人人、时时、事事皆可轻易采用的手段，从而在源头上控制诉讼数量。《大清律例》卷三○“告状不受理”条所附《条例》明确规定：每年自四月初一日至七月三十日，正值农忙时期，除谋反、叛逆、盗贼、人命及贪赃坏法等重情（罪）外，其户婚、田土等细事（词讼），“一概不准受理，自八月初一日以后方许听断”。这些律典规定，虽以“不违农时”为初衷，实则通过对诉讼时间的限制，起到了过滤纠纷、减少诉讼的客观效果。其次，法律严格限制诉讼主体资格，尤其对妇女、老幼、废疾等群体的诉讼权利加以限制。妇女除谋反、叛逆、子孙不孝或己身及同居之内为人盗诈、侵夺财产及杀伤之类外，“余并不得告”，户婚、田土等民事纠纷必须由人“抱告”。清代《黄岩诉讼档案》中多有因妇女无抱告人或抱告人未成年而被知县训斥“不准”的记载。此规定反映了制度设计中对特定群体诉讼行为的防范与控制。
更为重要的是息讼制度——即在诉讼发生之后，通过调解与和解的方式促成纠纷的解决。调解在中国的历史源远流长，周代铜器铭文中已有调处的记载，周官制度中明确设有“调人”之职，“司万民之难而谐和之”。此后，调解制度历经演变而日益丰富：秦汉时，司法官多奉行调处息讼的原则，乡里设有啬夫和三老专司教化与调处；唐代实行乡保制，乡里讼事，则先由里正、村正、坊正调处，不能决断的纠纷，才会交府县处理。宋代，调解制度被正式引入司法程序，从受理到判决均可通过调处结案；元代，调解结案的程序效力在制度上予以确认，“凡调处结案之诉，当事人不能再依同样的事实和理由提起诉讼”。明代则将“无讼”思想全面付诸实践，设“申明亭”，由乡里正直老人主持调处；清代进一步建立了系统的调处息讼制度，诉讼内外调解并举，民间调解形式多样。调解制度从而成为中国法律史上独具特色的制度设计。
从“天人合一”的古代哲学观到“以和为贵”的价值观，再到“无讼”“息讼”的司法实践，中国传统法律文化构筑了一套以和谐为核心的纠纷解决体系。这一体系的形成，是古代先民在特定的经济基础、社会结构与思想文化语境下的理性选择。它以其低成本、高效率、修复关系等优势，在数千年间维系了超稳定社会结构的基本秩序，创造了“东方经验”的传奇，展现了中华文明在解决人我冲突与维护社会和谐方面的杰出智慧。然而，它亦因对个人权利的压抑、对程序正义的忽视，而在近代以来屡遭批判，这些价值层面的局限值得现代法治进行深刻反思。
从“家法族规”到“律典体系”：宗族自治与国家规范的协同治理
“天人合一”的古代哲学观与“以和为贵”的价值取向，构筑了中国古典纠纷解决范式的思想根基，而社会的结构性特征，则为这一范式提供了坚实的社会土壤。中国古代形成的这一家国一体化的社会结构对纠纷解决机制产生了决定性的塑造作用：它不仅孕育了一套独立于国家正式司法体系之外的宗族司法与乡治调解机制，更形成了国家成文法与民间习惯法相互补充、协同共治的独特规范秩序。
换言之，中国传统纠纷解决机制之所以能够有效运作，关键在于其背后存在一套“双轨并行”的规范体系：一轨是以律典为核心的国家制定法，另一轨则是以家规、族规、乡约、行规为代表的民间法。二者之间的关系并非简单的对立或替代，而是在漫长的历史进程中形成了复杂的互动、渗透与统合关系，共同构成了纠纷解决的法源基础。接下来，笔者将从诉讼法史的视角，系统梳理宗族司法的历史演进及其与国家审判体系的结构性关系，以“家法族规”到“律典体系”的演进为主线，揭示中国传统纠纷解决机制的内在逻辑与历史转型。
（一）家国同构与宗法社会：宗法血缘秩序中的“准司法”传统
中国传统社会的核心结构特征，可用“家国同构”与“宗法社会”予以概括。“家国同构”是理解中国古代社会结构的关键概念。古人以“国家”二字连用，或者指诸侯国（如“社稷将危，国家偏威”），或者指“天下”（如“其惟吉士，用劢相我国家”），正好表明了二者的一致性。
在宗法原则之下，国与家之间不存在鸿沟：家是国的缩影，国是家的延伸。宗族内部以血缘和尊卑构建的等级秩序：“尊尊”“亲亲”，同样构成了国家治理的基本框架。“亲亲”即亲其所亲，是维系宗族内部情感纽带的血缘伦理；“尊尊”即尊其所尊，是确立纵向等级秩序的基本原则。二者作为中国传统社会中极为重要的社会关系模式，不仅维系着宗族内部的秩序稳定，更将这种基于血缘的治理逻辑延伸至整个国家层面：在制度建构层面，重塑“家”与“国”的动态平衡。周代“天子建国—诸侯立家”的封建制以“亲亲”“尊尊”维系以血缘亲疏和等级秩序为核心的社会结构、政治体制与文化认同，塑造了古代中国人独特的“以关系为中心”而非“以个体为中心”的行动逻辑。
传统中国，宗法结构是最基本的社会结构，以父系家长权力为中心，调整宗族和家庭成员的关系，成为传统法律的主要职志。这种以血缘纽带为联结的居住形态，构成了熟人社会的基本单元，也塑造了纠纷解决的独特路径，社会学家费孝通对此有深入的阐述。在这一格局中，血缘关系构成了最核心的圈层，宗族成为个体社会认同的首要归属。宗族组织在中国的持久性和渗透性远超世界其他文明，所谓“中国为宗族社会氏族组织，实历三四千年而未变”，这一论断或许略显绝对，但其揭示了宗族在中国传统社会中的支配性地位诚非虚语。
祠堂作为宗族权力的物质载体与象征中心，承担着“宗族法庭”的职能。它不仅是祭祀祖先的宗教场所，更是裁决族内纠纷、执行家法族规的司法空间。祠堂内的审判活动往往伴随着祖宗牌位的庄严陈列，以“临以祖宗”的方式强化裁判的权威性与神圣性。这种空间设置将司法活动嵌入宗法伦理的框架之中，使裁判结果获得超越世俗权力的合法性来源。清代名臣陈宏谋曾言：“临以祖宗，教其子孙，其势甚近，其情较切”，深刻揭示了祠堂空间对司法权威的强化作用。在“皇权不下县”的治理模式下，国家权力止于县级行政，县以下的广袤乡村社会形成了治理真空。“乡土性的地方自足时代是过去了”，但在传统社会中，这种“地方自足”恰恰是宗族自治得以存续的制度前提。国家行政力量无法有效渗透至乡村基层，宗族自治由此获得了必然性与合法性空间。
从纠纷解决的角度看，宗法社会的意义尤为深远。宗族在“国家—社会”的二元结构中居于中介地位。它既非纯粹的国家权力延伸，亦非完全独立的民间自治体，而是国家法与习惯法交互作用的制度场域。族规普遍设定强制性前置程序，要求族内纠纷必须先经宗族内部调处，不得擅自告官。安徽桐城《祝氏宗谱》和清代《皇朝经世文编》对此做了详尽表述。涉及族内诉讼的限制性规定，大多数族规都明文规定，族内的斗殴、户婚、田土等一般纠纷，在上告官府之前，先由族长调处化解，孔府家族的家范规定就是这方面的经典事例。这样的规定并非孔府独有，在明清两代江南和华北的众多大族中，均是“先族后官”，即各地宗族法皆要求本族成员在发生侵害行为或纠纷时，首先必须报告本族，由宗族出面处理。宗族司法构成了国家司法体系的前置过滤机制，这成为一条普遍遵循的准则，只是执行的严格程度不同而已。宗族组织的司法职能涵盖多个维度：登记户口、施行家法、调处纠纷、缉拿送官。在中国古代，宗族不仅拥有民事纠纷的裁判权，还获得了对轻微刑事案件的缉拿与移送权，其司法职能已相当广泛。从组织形态上看，宗族司法呈现出“族长—房长—户长”的层级结构。族长作为宗族的最高权威，拥有最终的裁判权；房长作为各房的代表，承担初审调解职能；户长则负责具体的执行事务。可见，这种层级结构与州县衙门的“知县—佐贰—胥吏”体系形成有趣的对应关系，暗示了宗族司法对国家司法组织形式的模仿与借鉴。
（二）“家法族规”的发展进程：从礼制规范到准国家法
在宗法社会的土壤中，生长出了一套与国家法并行的规范体系——家法族规。宗族法作为国家法律的补充形式，通过调整宗族关系，维持宗族秩序，起到维护和加强国家统治的作用。其具体形态包括族规、家法、家礼、祠规、家训等，虽然各不相同，但却共同构成了一套系统严密的内部治理规范。家法族规的规范谱系源远流长。早在西周时期，“亲亲”“尊尊”原则确立了宗法等级秩序的基本框架，《仪礼》《礼记》中的家礼规范为纠纷处理提供了原则性指引，从而形成了道德教化与刑罚惩戒并行的治理模式，为后世家规族法的发展奠定了制度雏形。
先秦时期的宗法制度确立了后世宗族司法的两个基本原则：一是“尊尊”原则，即长辈对晚辈、尊长对卑幼拥有天然的裁判权；二是“亲亲”原则，即血缘关系越近，纠纷解决越倾向于内部消化。这两个原则在后世宗族司法中得到了延续和发展，构成了“家法族规”的伦理基础。
值得注意的是，国家法对宗族法的效力承认经历了从“默许”到“准行”的制度演进。从诉讼法史的角度看，唐代是宗族司法从“习惯”向“制度”转化的关键时期。唐代《户婚律》对宗族事务的有限介入，体现了国家法对家族关系的初步规制。《唐律疏议》确立“准五服以制罪”的司法原则，将宗法伦理中的服制关系纳入刑罚裁量的考量因素。同时，《唐律疏议》中“刑罚不可弛于国，笞捶不得废于家”的记载，明确承认了家法惩戒与国家刑罚并存的合法性，为宗族司法提供了法源依据。
自宋以来，随着庶族地主阶层的壮大和印刷技术的普及，宗族习惯法逐渐以成文规范的形式表现出来。元代有记载：“诸论诉婚姻、家财、田宅、债负，若不系违法重事，并听社长以理谕解，免使妨废农务，烦扰官司。”这一规定将里老调解纳入国家纠纷解决体系，处理“婚姻、家财、田宅、债负”四类纠纷，明确体现了国家权力对宗族规范的认可态度，标志着家法族规从民间习惯法向准国家法的地位跃升。朱元璋颁行《教民榜文》，明确规定：“民间户婚田土、斗殴相争，一切小事，不许辄便告官，务要经由本管里甲老人理断。若不经由者，不问虚实，先将告人杖断六十，仍发回里甲老人理断。”这一法令以国家强制力确立了民间调解的前置程序地位，将宗族调解纳入国家司法的正式环节。明清时期，家法族规得到官方的认可和保护，成为整个中国传统法律体系的有机组成部分。
这些成文族规在内容上涵盖家族内部生活的方方面面：从祭祀的规范与宗族认同的维系，到治家勤俭的训诫；从子女教育的严格要求，到等级尊卑伦常秩序的严格维护。
（三）“律典体系”对“家法族规”的统合逻辑
孟德斯鸠在《论法的精神》一书中对法的地域性、本土性进行了充分阐述，即“为某一国人民而制定的法律，应该是非常适合于该国的人民的”。而在中国，这种地域性、本土性的突出表现就是国家法与民间法的协调与融合，明确认可国家刑罚与家法惩戒并存的合法性。官府对宗族内部事务采取“不干涉”的治理默契，形成“国法不下家法”的隐形分工。
从诉讼法史的角度看，先秦时期一直延续至唐代，国家法对宗族法属于“默许”阶段。国家既不明确授权宗族司法权，也不积极干预宗族内部纠纷，而是采取一种“睁一只眼闭一只眼”的实用主义态度。这种“默许”策略既维护了国家法的至上地位，又借助宗族自治实现了基层治理的低成本化。至明代，国家不再满足于“默许”，而是主动将宗族法纳入国家治理体系，赋予其准国家法的地位。这种“认可”策略既强化了国家对基层社会的控制，又借助宗族的伦理权威提高了治理效能。而清代，则以法令形式将宗族调处纳入国家司法体系。
《大清律例》进一步规定家族细故由族长调解，“不许径行告官”。保甲、族正制度的建立，标志着国家权力对宗族组织的制度性收编。官府保留对宗族司法的审查权与最终裁决权，形成“宗族初审—官府终审”的司法层级。这是国家法对宗族法的“制度化规制”，国家不再满足于“认可”，而是试图将宗族司法纳入国家司法的正式框架，实现“国家—宗族”司法权的有机整合。这种“规制”策略既保留了宗族司法的积极功能，又通过国家监督防止其权力滥用。
通过上文的梳理，笔者总结出“律典体系”对“家法族规”的统合逻辑：从规范层面来看，国法为“经”，家法为“权”；国法划定底线，家法填充细节。从程序层面而言，宗族调处是前置必经程序，官府审判为终极救济途径。从效力层面来讲，宗族裁判具有“事实上的既判力”，但官府可依法推翻。从价值层面来说，以“礼”统摄“法”，以“和”消解“讼”，达成“德主刑辅”的治理理想。
有学者指出：“清代的民事秩序是在习惯法包括宗族法、行会法和国家法（不仅仅是州县自理审判）等多种法律渊源持续相互作用的过程中实现的。”这一论断深刻揭示了“律典体系”对“家法族规”的统合逻辑：并非简单的压制或替代，而是在多元法律渊源的互动中实现秩序的整合。这种统合逻辑体现了中国传统法律文化的“包容性”特征。中国传统法律文化承认多元法律渊源的并存，通过“经—权”关系实现不同法源的层级整合。国法为“经”，确立基本原则和底线规范；家法为“权”，在基本原则的框架内灵活适用。这种“经权相济”的统合逻辑，既维护了国家法的至上权威，又保留了民间法的灵活空间。
（四）成文法与习惯法的协同共治：纠纷解决机制的镜鉴意义
国家法对民间法（家法族规）的吸纳与规制，经历了从“默许”到“认可”再到“规制”的三阶段演进，最终实现了从“二元并行”到“律典一元”的历史转型。这一过程既体现了国家权力对基层社会的渗透与整合，也保留了传统纠纷解决机制的有益元素。
一是纠纷分流功能，减轻国家司法负担。宗族作为“第一审级”，分流了数量庞大的户婚、田土、斗殴等细故纠纷。这些案件均先经族长调处，只有在调解失败后才可能进入官府诉讼程序。国家得以集中司法资源于“命盗重案”，实现“轻重有别”的治理策略，大量民事纷争通过宗族调解消化于基层。这一制度安排体现了传统中国“分层治理”的司法智慧：国家司法专注于“重案”，民间司法处理“细故”，二者各司其职，互为补充。从诉讼法史的角度看，这种纠纷分流机制实际上构成了一种国家与民间（宗族）的“司法分权”制度。
二是教化合成功能，以伦理消解冲突。宗族司法以“礼义廉耻”替代“权利义务”，以“敦睦”替代“对抗”，通过伦理教化实现冲突的软性消解。祠堂审判以“临以祖宗”的方式强化当事人的道德自觉，使其在宗族舆论的压力下主动让步，达成和解。这种教化式司法追求“大事化小，小事化无”的“无讼”理想。宗族司法正是这一理念的制度实践，通过道德教化与舆论约束，使纠纷在萌芽状态即被化解。并且通过赔礼道歉、赔偿损失、恢复名誉等方式，使“犯错”的族人重新融入宗族共同体，实现“社会关系的修复”。
三是秩序维护功能，成为基层社会的稳定器。宗族通过族规维系血缘、经济、政治三重等级身份制，保护宗法婚姻、家庭与继承制度，巩固封建经济基础。保甲联防与宗族自治的结合，有效维护了地方治安。从社会结构的角度看，宗族司法的秩序维护功能体现在三个层面：第一，维护血缘等级秩序，通过族规确立尊卑长幼的行为规范；第二，维护财产分配秩序，通过祭田、义庄等公产制度确保宗族经济基础的稳定；第三，维护社会安全秩序，通过保甲联防与宗族自治的结合，防范盗匪、维护治安。
四是成本节约功能，实现低成本、高效率的纠纷解决。宗族调处无需诉讼费用，不伤宗族和气，信息对称、谈判成本低，易于达成合意；并且执行便利：宗族内部的舆论压力与身份制裁（削谱、逐族）构成有效威慑。如徽州胡氏削谱规则规定：“凡犯奸盗、赌博、忤逆者削名”，这种身份制裁对族人具有极强的威慑力，远胜于国家刑罚的威慑效果。
从法理学角度亦能进一步发现，宗族司法的最大局限在于缺乏程序正义的基本保障。族长裁判缺乏举证、质证、辩论等程序环节，当事人权利难以得到有效保护。权利意识被伦理义务所遮蔽，个体权益让位于宗族整体利益。调解结果往往明显地有失公平，曲解律意，也要争取“大事化小，小事化了”，程序正义的缺位导致实体正义的扭曲。族长权力缺乏制约，易演变为“族霸”专制。家族本位的法律设计构成传统法制的根基。从家法与国法、家族秩序与社会秩序的链条中，可以说家族实为政治、法律的单位，政治、法律组织只是这些单位的组合而已。
上述结构性缺陷警示我们：在追求纠纷解决效率的同时，不能牺牲程序正义的基本底线。现代法治强调“程序正义优先”，并非否定实体正义的重要性，而是认识到程序正义是实体正义的根本保障。罗尔斯在其经典著作《正义论》中对此做了充分阐释。传统宗族司法虽然追求“和为贵”的实体正义，但由于缺乏程序保障，往往导致“和稀泥”式的非正义结果。另外，宗族法这一“支流”有时也会与国家法这一“主流”发生冲突，在特定情境下可能演变为严重的社会矛盾。宗族法与国家法的张力主要体现在管辖权的冲突上。国家法规定命盗重案必须送官审理，但宗族往往以“家丑不可外扬”为由内部消化；国家法规定审判权专属官府，但宗族却自行设立“法庭”、执行“刑罚”。这种管辖权冲突在清代后期随着国家权力的强化而日益尖锐，最终成为清末司法改革的重要内容。
尽管出于历史条件的种种限制，我们仍可以观察到一种双向互动的规范运作机制：民间习惯法在日常运作中将国家法律的底线原则内化为自身规范，从而获得官方认可；国家成文法则通过保留“尊重习俗”的裁量空间，利用官府裁判确认并强化习惯法的社会正当性。当司法裁决面临成文法空白时，运用司法权威对合理习惯予以确认和固化，客观上具有填补法律空白的制度效应；对于与国家法明显冲突的不良习俗，司法机关则有可能通过裁判导向促成其演变。这种默契的双向互动，使中国古代基层社会无需依赖现代复杂程序技术就能有效运作，并在长久的历史跨度中保持了基层秩序的常态稳定运转。
综上所述，从“家法族规”到“律典体系”的规范秩序，构成了中国古典纠纷解决范式的第二重维度。它以家国同构与宗法社会为基础，将宗族司法作为“准司法组织”，在“国家—社会”的二元结构中发挥着不可替代的中介作用；以国家成文法与民间习惯法的协同共治为运作逻辑，在数千年的历史进程中维系了基层社会的稳定与秩序。理解这一架构，是把握中国古典纠纷解决范式的关键所在。
从“父母官意识”到“民间信仰”：官民司法互动的二元结构
中国古典纠纷解决机制并非单纯从“家法族规”到“律典体系”的制度构造，更在司法主体、司法理念、司法权威与司法信仰等深层维度上，深植于“父母官意识”到“民间信仰”交织而成的文化心理土壤之中。研究表明，“父母官意识”到“民间信仰”并非孤立存在的文化现象，而是形成了复杂的互动结构，共同塑造了“情理法”三位一体的独特范式。这一范式的核心特征在于：它将纠纷解决从单纯的法律行为转化为文化实践，将裁判权威从国家强制力转化为伦理认同与超验信仰。在这一范式中，地方官员（州县官）不仅是国家权力的执行者，更是伦理秩序的守护者，承担“裁判者+教化者+家长”的多重角色。而“民间信仰”更是“天理人情”的承载体，为司法权威提供了超验性的正当化基础。二者共同构成了一种“人治”与“神治”并存、世俗与幽冥互通的司法文化生态。为此，笔者试图将“父母官意识”与“民间信仰”视为中国古典纠纷解决机制的两大文化心理支柱，旨在为理解中国法律传统的内在逻辑及当代纠纷解决机制的创造性转化提供历史参照。
（一）父母官诉讼模式：道德教化与权力身份的融合
中国古代的地方官员，并非现代意义上的职业法官，“州县官行政司法混合为宜”，行政、司法混合，愈往后，愈密切，各级主官既是行政长官，也是司法裁判者，更是儒家伦理的教化者与地方社会的家长。这种多重身份的叠加，形成了一种独特的“父母官诉讼模式”。
“父母官诉讼”，其本质是“三当事人主义”的“会议式审判”：审判不是官民之间单向度的事实审问与法条适用，而是将当事人双方纳入一种类似于“会议”的对话情境，由司法官居中促进沟通和通情达理。在这一模式中，司法官既不会对某一方进行偏袒，也不会机械地执行法条，而是以调和与宣教的心态，悉心辨明案件伦理层面的核心症结，引导当事人内省自身行为的失当，达成彼此谅解、重归于好。
与此相适应，在传统中国的司法实践中，地方官（知县、知府等）承担着三种不可分割的角色功能：第一，裁判者。作为国家权力的代表，地方官依法审理案件，作出裁判。这是其最基本的司法职能。然而，与现代社会严格依法裁判的法官不同，传统地方官在裁判中享有极大的自由裁量权，法律的刚性约束远不如人情的柔性调和重要。第二，教化者。儒家“德主刑辅”的理念，要求地方官在司法过程中贯彻伦理教化。审案不仅是定分止争，更是“明刑弼教”、劝善惩恶的过程。地方官通过判词说理、当庭训诫、公示案例等方式，向民众传播儒家伦理规范。正如地方官在案件审结后常附“判词”或“赞语”，其目的不仅在于结案，更在于“以儆效尤”“教化一方”。第三，家长。中国古代政治文化中，地方官被视为“父母官”，即百姓的“父母”。这一隐喻包含着深刻的政治伦理内涵：正如父母对子女负有养育、管教、保护的义务，地方官对辖区百姓也负有治理、教化、安抚的责任。在司法中，这一“家长”角色体现为对当事人的“情理”关怀——不仅要“断是非”，更要“解心结”“安人心”。调解制度的发达，正是这一家长角色的制度体现。
（二）教化优先：消弭争端高于公正裁判
在传统司法文化的价值序列中，“教化”的地位远高于“裁判”。这一价值取向，源于儒家“德主刑辅”的政治哲学，深刻塑造了中国传统司法的基本品格。这里，“仁”是儒家思想的核心，“教”的思想是孔子“仁”思想中重要的一部分。德礼为主，政刑为助，而教化又为孔子所最重之中心政策。孔子的教育思想对中华法系的调解制度影响尤甚，从秦汉至清，史书记载的大量调解事例，皆以教化为上，其中官员以身作则的案例更是比比皆是。
如中国古代有一位官员刘旷，遇到有争讼的百姓，他都是以教化说理来解决他们的纠纷。他把自己的薪水都拿来做慈善公益，帮扶穷困。正是他的这些良好品德，感染了县里的百姓，大家都维护着内心的善，以仁爱待人。刘旷在职的七年，县里几乎没有争讼的事件，监狱里野草横生，官府门厅可以张罗捕鸟。在儒家看来，“无讼”理想的实现路径，不是禁止民众诉讼，而是通过教化使民众自觉“耻讼”“厌讼”。这一思想，成为传统司法“教化优先”的理论根基。
需要强调的是，“教化优先”并不仅仅是行政负担逼迫出的被动选择，更是地方官群体内在认同的治理理念。地方官在日常政务中最重视的不是对已经发生的案件作出公正判决，而是通过调处、劝解、感化和批评将争端彻底消弭于人庭之外。在“无讼”理想与“教化优先”的指引下，地方官的首要职责不是“判案”，而是“息讼”。息讼的手段包括：加强伦理教化、推行乡约保甲、鼓励家族调解、当堂劝和等。只有在息讼无效的情况下，才进入裁判程序。这种“调解优先、诉讼断后”的纠纷解决模式，在当代中国的“大调解”机制中仍可见其遗存。
“教化优先”的价值取向，直接导致了传统司法程序的高度简省与实质性缺失。与现代司法强调程序正义不同，中国古代传统审判中几乎没有严格的证据规则、回避制度、上诉程序等制度设计。案件审理的过程，高度依赖于地方官员个人的判断与裁量。程序缺失的后果，是司法的“人格化”。民众对国家司法的印象往往取决于某一任长官的个人人格、道德水准与办案风格，这意味着国家制度层面的法治预期在民间被置换为整个官僚群体的人格化期待。包拯之所以被神化，正是因为他在“人格化司法”的背景下，代表了民众对“完美法官”的极致想象——智慧超群、明察秋毫、刚正不阿、体恤民情。然而，人格化司法具有明显的不稳定性。民众对司法公正的期待，只能寄托于“遇到一个好官”的偶然性上。这种司法文化离不开当时的政治权力配置的影响，司法与行政不分是其根源。这种制度困境，是传统司法文化难以自我超越的结构性缺陷。
从法治现代化的视角审视，“教化优先”的价值取向既有积极意义，也有消极影响。积极意义在于：它体现了司法对“人”的关怀。传统司法不是冷冰冰的法条适用，而是充满人情味的社会治理活动。法官在审案中兼顾法、理、情，追求“案结事了”而非“一判了之”。中国传统司法中的人本思想，是中华法制文明的突出表征，显示了对司法人权的重视，起到了良好的社会效应。而消极影响在于：它可能导致程序正义的忽视与权利保障的弱化。当“息事宁人”成为最高目标时，当事人的合法权益可能被牺牲于“和稀泥”式的调解之中；当“教化”压倒“裁判”时，法律的权威与确定性可能被消解。
（三）清官崇拜：民众正义理想的人格化投射
在“父母官诉讼模式”与“教化优先”价值取向的共同作用下，中国传统社会形成了一种独特的司法文化现象——清官崇拜。其盛行折射出中国古代社会民众深刻的法律心理与司法期待。第一，对司法公正的渴望。在“人格化司法”的背景下，司法公正的实现高度依赖于官员的个人素质。昏官、贪官的普遍存在，使民众对常规司法渠道失去信心。清官作为“好官”的极致代表，成为民众心中正义的最后寄托。第二，对“权力制约权力”的想象。清官之所以“清”，不仅在于他不贪财，更在于他不畏权贵、敢于对抗强权。《包公案》中包拯怒铡赵王、斩二国舅等情节，正是民众对“权力制约权力”的想象性满足。在缺乏制度性权力制衡机制的传统社会，清官成为民众心中唯一能够对抗强权的力量。第三，对“人情味司法”的期待。清官不仅公正，而且体恤民情。这种“有温度”的司法，满足了民众对司法“人性化”的期待。相比之下，“冷酷无情”的依法裁判，反而难以获得民众的情感认同。
清官崇拜的深层问题在于它强化了“人治”而非“法治”的司法观念。民众期待的不是一套公正的法律制度，而是一个公正的“青天大老爷”。这种期待，在制度层面可能导致两个消极后果：其一，削弱对制度建设的关注。既然“遇到好官”就能解决问题，那么改进制度、完善程序的意义就被相对弱化了。甚至“有时纠纷虽然以调解的方式结束，但调解内容完全出自州县长官个人意愿”。“天理”与“人心”的援引，表明当事人评判裁判公正与否的标准，并非法律适用的准确性，而是裁判结果是否符合普遍的伦理共识。这种实质正义优先的诉讼文化，既是中国古典司法的鲜明特色，亦是其程序虚无化的深层根源。民众的精力更多地投入到“找好官”“告御状”，而非推动制度变革上。其二，强化司法的“人格化”特征。清官崇拜使社会形成一种期待：法官应该是道德完人、智慧超人。这种不切实际的期待，既给法官带来难以承受的道德压力，也使那些“不够完美”的法官更容易受到质疑与否定。
（四）民间信仰与城隍司法：世俗与幽冥的双重司法观
中国古代司法文化的独特之处，还在于其与民间信仰的深度融合。在世俗司法体制之外，民间百姓对司法公正的期待还存在另一重向度——鬼神信仰。城隍信仰及其“冥界司法”观念，构成了中国传统司法文化的超验维度。
城隍，原为古代城池的守护神，后逐渐演化为冥界的地方行政长官与司法首脑。在中国民间信仰中，城隍的职能与阳间的地方官高度对应：他管辖一方冥界，审理阴间案件，奖惩亡魂，维护冥界秩序。城隍信仰与司法文化的结合，体现在以下几个方面：第一，城隍被视为“冥界司法官”。民间相信，人死之后，其灵魂要接受城隍的审判。善者被送入轮回、转世为人，恶者则被押入地狱、受尽刑罚。这种“死后审判”的观念，为现世行为提供了超验性的道德约束。第二，阳间疑难案件可求助城隍。通过“入梦”与阴间沟通，或得到城隍神明的指引，这种情节虽有些夸大虚构，却真实反映了民间“阴阳相通”的司法观念，即阳间的司法不公，可以通过阴间的神明得到纠正。第三，城隍庙常被用作“临时法庭”。在民间纠纷中，当事人有时会到城隍庙“告阴状”，即在神明面前陈述冤屈、诅咒对方。这种做法的心理基础，是相信城隍能够主持公道、惩罚恶人。
城隍信仰在法律文化层面的深刻意义在于：它显示了中国古代民间社会的“双重司法观”——一方是世俗的国家司法（腐朽多变，受限于人情关系与上位者的意志），另一方是超越凡界的幽冥司法（绝对公正，天理昭昭，报应不爽）。民谚说“城隍老爷最公道”，实质上意味着民众将在世俗司法无法获得的正义预期转移至彼岸世界的超验裁决。有趣的是，世俗司法体系有时也通过神道设教、利用城隍审案增强自身裁决的公信力，使制度性的有限权威与人心中的无限期待达成某种共生。实际上，在这种鬼神故事中，不难发现民间社会“法律理想主义与现实悲观主义并存的纠葛心态”。城隍司法既是朴素正义观念的符号表达，又是民间社会集体正义感的文化装置。它支撑平凡百姓在世道不公面前不彻底绝望，但也恰恰暗示了制度正义的缺失。
纠纷解决机制之“中国古典范式”的赓续与创新
前述三部分分别从中国古代思想根基、社会制度结构与司法主体互动三个维度，系统揭示了中国古典纠纷解决范式的内在逻辑与运行机理。在法学界有关法律史研究目的的设计蓝图中，法律史研究虽然是以历史上的法律制度为对象，但着眼的是当下法律制度的科学化与理性化，且坚信人类学意义上的“进化论逻辑”(the logic of evolution)的展开是历史必然。传统与现代之间并非断裂的鸿沟，而是绵延的河流。纠纷解决机制之“中国古典范式”，虽在近代以来受到西方法律制度的剧烈冲击，但其精神内核、制度要素与实践智慧并未湮没于历史尘埃。相反，在“创造性转化”与“创新性发展”的双重路径下，中国古典范式的诸多元素被巧妙地融入当代法治建设之中，形成了独具中国特色的多元化纠纷解决体系。为此，笔者旨在提炼中国古典范式的精神内核，审视其在当代的赓续形态，并探讨其批判性转化的方向与路径。
（一）中国古典纠纷解决机制的精神内核
回顾前文的梳理，我们可以从中国古典纠纷解决范式中提炼出四项核心精神内核，它们共同构成这一范式超越具体制度形式的灵魂。
1.以和谐为导向的价值优先性
中国传统法律文化以“和”为最高价值。多元万物之间的和谐交互是维持生机与活力的源泉，否则就会丧失生命力。“和”作为中国古典纠纷解决范式的核心价值，追求的不仅是“定分止争”，更是秩序和谐，即寻求人与自然、人与人之间的秩序和谐。诉讼对于人际关系的破坏性大于建设性，因此，德礼教化必须以“和为贵”为伦理支柱。
当然，对“无讼”境界的追求，其深层意蕴并非简单地排斥诉讼，而是将诉讼视为“必需的恶”，期待通过教化与治理，从根本上消弭纠纷产生的根源，使社会达致“无争”的境界。此种“以和为贵”的价值取向，深刻地塑造了中国人的纠纷解决偏好——即便到了当代，民间仍有“和为贵”“忍一时风平浪静”的格言广为流传，调解、和解仍然是绝大多数民事纠纷的首选解决方式。2020年，在中央全面依法治国工作会议上，习近平总书记将“天下无讼，以和为贵”的价值追求明确为中华法系中值得传承的优秀思想和理念。
2.多元共治的规范秩序观
中国古典纠纷解决范式蕴含着深刻的“多元共治”理念。它不追求国家法的一元垄断，而是承认家规、族规、乡约、行规、国法等多种规范的并存与互动。传统中国社会存在国家法与民间法的“双轨运行”。此种规范格局，并非国家能力不足的无奈妥协，而是基于对治理规律的深刻认知：国家法的刚性、普遍性与滞后性，决定了它难以覆盖纷繁复杂的民间生活；而习惯法以其灵活性、地方性、经验性，恰恰能够弥合成文法与社会生活之间的缝隙。
当代法社会学将此种现象概括为“法律多元主义”。而中国传统“多元共治”的规范观，不仅承认多元规范的存在，更强调它们之间的协同互动。清代“官批民调”将案件批回民间调解，同时以国家强制力作为后盾；当代“诉调对接”机制，同样是在司法权威的保障下发挥社会调解的功能。这种“多元一体、协同共治”的规范观，是中国古典范式留给当代的宝贵遗产之一。
3.官民人格化互动的治理模式
中国古典纠纷解决范式的另一重要特征，是官民之间的人格化互动。“父母官”与“子民”的伦理关系，被巧妙地转化为司法治理的资源。地方官不仅是法律的执行者，更是道德的教化者、地方秩序的维护者、百姓福祉的守护者。他们深入乡村、体察民情、就地办案，将冰冷的法律程序转化为充满人情温度的治理实践。“马锡五审判方式”之所以受到高度评价并获得广泛推广，深层原因正在于它契合了中国人对“官民人格化互动”的文化期待——法官深入群众、调查研究、就地解决、调判结合，与中国古典传统“父母官”的角色期待一脉相承。
此种人格化互动，既克服了科层官僚制的机械与冷漠，又赋予了司法以道德感召力。然而，它也蕴含着风险——过度依赖官员的个人品德而非制度约束，极易导致“人存政举、人亡政息”的局面。因此，如何在传承“人格化互动”治理智慧的同时，建立可靠的制度信任，是当代法治建设必须审慎对待的课题。
4.对绝对公正的超验渴望
中国古典纠纷解决范式中还隐含着一层容易被忽视的精神维度——对绝对公正的超验渴望。传统社会中，由于司法制度的不完善、官员素质的参差不齐，司法不公现象屡见不鲜。面对此种困境，民众并未放弃对公正的追求，而是将希望寄托于超自然的力量。“举头三尺有神明”“天网恢恢、疏而不漏”“善恶终有报，天道好轮回”等民间信仰，构成了民众诉讼心理的深层底色。
传统社会中存在一种“神秘主义司法文化”，例如，包拯被塑造成“日断阳、夜断阴”的神奇法官，不仅能够在人间审判案件，还能沟通阴阳、审鬼断狱。此种文学想象，折射出民众对绝对公正的渴望，现世的司法可能不公，但“天理”终将彰显。此种超验渴望，在当代社会并未消失，而是转化为对“司法公正”“法律信仰”的期待以及对绝对公正的超验渴望。民间法律意识与鬼神信仰紧密纠缠，城隍司法、包公形象等成为普通人对公正信仰的象征性表达。它体现了传统社会民众对“完全正义”的心理需求。这种对正义的执着向往暗含着对不确定性、司法不公的浓重焦虑，但也为当代法治建设中的“人民信任”问题提供了深刻的精神参照。
（二）当代赓续：古典范式在当代法治实践中的传承
在中国特色社会主义法治体系不断完善的进程中，中国古典纠纷解决范式中的合理成分正以新的方式融入现代社会治理。中国古典范式的四重精神内核，在当代法治实践中得到了创造性的赓续与发展，形成了独具中国特色的多元化纠纷解决体系。
1.从“调处”到“调解”的制度化重构
调解是中国古典范式向当代赓续最为成功的制度遗产。清末修律构成了中国纠纷解决机制的“路径分叉点”（path-dependent branching point）。一方面，大陆法系诉讼程序的引入开启了“诉讼化”的制度路径，为后续百年中国民事诉讼制度的发展奠定了基本框架；另一方面，传统“调处”因素在制度缝隙中的隐性存续，则为“调解化”路径的后续展开预留了空间。这两种路径并非简单对立，而是在历史进程中形成了复杂的交织关系——这正是理解中国纠纷解决机制近代转型的关键锁钥。
第一，术语转换与概念重构。“调处”一词在古典语境中兼具“调停”与“处置”双重意涵，强调官府对纠纷的主动干预与最终裁断；而“调解”一词则更多指向“居中调和”“解决纠纷”，隐含了第三方中立性与当事人自愿性的近代法理要素。比如，1930年先后公布的《中华民国民法·总则编》和《民事调解法》，都对此作出了规定。前者第736条将“和解”界定为“当事人约定互相让步，以终止争执或防止争执发生之契约”，首次以私法契约的形式肯认了当事人自主和解的效力。后者第1条和第12条进一步确立了法院调解制度，规定第一审法院在诉讼系属前应先行调解，调解成立者具有与确定判决同等效力。从“调处”到“调解”的术语更迭，不仅是语言符号的替换，更是纠纷解决理念从“国家家长主义”向“当事人自治”的范式转换。
第二，调解类型的多元化发展。中华民国时期形成了乡（镇）调解、区调解、法院调解与律师调解并存的多元格局。1939年颁布的《县各级组织纲要》规定乡镇设调解委员会，负责调解民间民事纠纷及依法得和解之刑事事件。这一制度设计在形式上借鉴了西方基层自治理念，但在功能上实则延续了传统乡约、宗族调解的基层解纷功能。值得注意的是，民国法院调解虽在立法上强调“当事人合意”，但实践中法官往往以“晓谕”“劝谕”等方式施加压力，调解结果带有明显的“教化”色彩，与传统“父母官”的调停作风一脉相承。
第三，传统因素的隐性存续。调解制度的运行，始终受到中国传统法律文化的深层制约。一方面，“息讼”理念通过新型话语包装得以延续——“减少讼累”“维持和睦”成为推行调解的官方修辞；另一方面，调解过程中“情理法”交融的裁判逻辑并未因法典化而消弭，反而在缺乏明确法律规范的民事领域（如婚姻、继承、邻里关系）获得了更大的适用空间。滋贺秀三在考察中国法文化时指出，中国古代的民事审判与其说是“依法判决”，不如说是“教谕式调停”，其依据是“情理”而非法律。这一判断虽针对清代而言，但调解制度的演进，实际上构成了传统ADR向现代ADR过渡的关键环节，为中华人民共和国成立后调解制度的发展提供了制度遗产与经验积累。
值得特别指出的是，“六尺巷调解法”的提出与实践，为理解中国古典范式的当代赓续提供了鲜活样本。“六尺巷调解法”以“听、辨、劝、借、让、和”为“六步走”操作规程，被运用于司法审判的调解工作中，既承袭了“马锡五审判方式”的红色法治基因，又深植于“和为贵”“礼让为先”的中华优秀传统文化土壤，堪称中国古典范式创造性转化的当代典范。
2.“枫桥经验”的传承与创新：矛盾不上交、就地化解
“枫桥经验”是中国古典范式在当代社会治理中最具影响力的赓续形态。“枫桥经验”的核心精神与中国古典范式高度契合：其一，“小事不出村、大事不出镇、矛盾不上交”的治理目标，在功能上呼应了传统“无讼”理想——二者均追求将纠纷消解于基层、消弭于萌芽。但传统“无讼”以道德教化为核心手段，强调“以德化民”“使民无讼”；而“枫桥经验”则以群众路线为方法论，强调“依靠群众解决群众自己的事情”，将纠纷解决与基层民主建设相结合。其二，“枫桥经验”中的“人民调解”“行政调解”“司法调解”“三调联动”机制，在结构上延续了传统“家法族规—乡约—州县审判”的多层级解纷体系。传统社会中，纠纷首先在宗族内部调解，调解不成则诉诸乡约、里正，最后才进入州县衙门；当代“三调联动”机制同样遵循“基层优先、逐级递进”的原则，力图在诉讼前端化解矛盾。这一结构同构性，说明中国古典协同治理逻辑具有超越具体制度形式的深层韧性。其三，“枫桥经验”对“法治保障”的强调，标志着从传统“人治”向现代“法治”的范式转换。传统“无讼”理想虽然追求社会和谐，但其手段主要依赖道德教化与行政压制，缺乏权利保障的制度化机制；新时代“枫桥经验”则明确将“运用法治”作为核心原则，强调在法治框架内实现矛盾化解，这既是对中国古典范式的继承，更是对其局限性的超越。
新时代“枫桥经验”在继承传统的基础上进行了重要创新：一是将“自治、法治、德治”三治融合，既发挥群众自治的优势，又坚守法治的底线，同时注重道德教化的功能。二是将“前端治理”与“源头预防”相结合，通过网格化管理、风险排查、法治宣传等手段，从源头上减少纠纷的发生。三是将“线下调解”与“线上解纷”相结合，运用互联网、大数据、人工智能等技术手段，提升纠纷解决的效率与便捷性。可见，“枫桥经验”的生命力，正在于它成功地将中国古典范式的治理智慧与当代法治实践相结合，形成了既有历史根基又具时代特色的中国基层社会治理模式。
3.“一站式”多元解纷体系的构建
2020年以来，在最高人民法院的推动下，全国法院系统加速构建“一站式”多元解纷体系。这一体系的核心特征是将调解、仲裁、公证、行政复议、诉讼等多种解纷方式整合于同一平台，当事人可根据纠纷类型自主选择解纷途径，实现“走进一个门、事务一站清”。“一站式”解纷体系在制度设计上与中国古典范式有着深层契合。传统“官批民调”将案件在官府与民间调解之间分流，“一站式”体系则将纠纷在诉讼与非诉讼程序之间分流；传统“乡绅调解”“宗族调解”依赖特定权威人士，“一站式”体系则整合律师、行业专家、退休法官等专业调解力量；传统纠纷解决以“和”为贵，“一站式”体系同样将调解置于优先地位。
在技术层面，“一站式”解纷体系广泛运用互联网、大数据、人工智能等现代科技。人民法院调解平台上线运行，当事人可通过手机APP申请调解、上传证据、在线视频调解，调解协议可在线申请司法确认。这种“指尖上的调解”，将古典范式“灵活便捷”的调解优势发挥到极致。“一站式”解纷体系的构建，标志着中国多元化纠纷解决机制从“分散探索”走向“系统集成”。它不仅是古典范式在当代的制度性赓续，更为全球ADR运动贡献了中国经验。
纵观中国数千年基层纠纷解决的脉络，“乡里调处—宗族与绅权参与—官府适度放权治理”的中国古典共治经验，与当代基层的复合治理模式之间形成了微妙的历史接续。现代法治国家对于程序正义、权利保障、法治主导的坚持，与源于传统和谐哲学的调解文化正在逐渐磨合并探索共生的可能性。
（三）批判性转化：超越古典范式的历史局限
中国古典范式虽有其独特的治理智慧，但也存在不可忽视的历史局限。当代法治建设在赓续其合理内核的同时，必须对其进行批判性转化，克服其压抑权利、遮蔽程序、依赖人格信任等弊端。
1.从“关系恢复”到“权利保障”的价值转向
古典范式的核心价值是“和谐”，纠纷解决的首要目标是恢复当事人之间的和谐关系。在乡土熟人社会中，此种价值取向有其合理性，当事人长期共处一地，关系的修复远比一纸判决更重要。然而，当社会从“熟人社会”转向“陌生人社会”，纠纷更多发生在素不相识的当事人之间时，“关系恢复”的价值便显得不那么迫切，而“权利保障”则成为首要目标。
当代法治建设必须在“和谐”与“权利”之间寻求新的平衡。一方面，调解、和解等非诉讼解纷方式应继续发挥其修复关系、节约资源的功能。另一方面，必须坚守权利保障的底线，任何调解都不得以牺牲当事人的合法权利为代价。2012年民事诉讼法修改时，删除了“调解优先”的表述，代之以“根据自愿和合法的原则进行调解”，正是此种价值转向的体现。
2.从“人格崇拜”到“制度期待”的范式转换
传统社会中，“清官崇拜”构成了民众正义理想的核心表达——包拯、海瑞、况钟等“青天”形象，承载着民众对公正裁判者的人格化期待。这一心理结构在当代并未消失，而是经历了从“人格崇拜”到“制度期待”的范式转换。
一方面，“司法为民”理念的提出与践行，在话语层面延续了“父母官”“为民做主”的伦理传统。2013年最高人民法院提出“努力让人民群众在每一个司法案件中感受到公平正义”，将“人民满意”作为司法工作的最高标准。这些表述在修辞上与传统“为民请命”“替天行道”的清官话语存在明显的语义关联。另一方面，司法责任制改革推动了从“人格化正义”向“制度化正义”的深层转换。2015年《最高人民法院关于完善人民法院司法责任制的若干意见》确立“让审理者裁判、由裁判者负责”原则，将裁判责任落实到具体法官，以制度约束替代道德自律。这一改革在功能上类似于传统“考课”“监察”制度对“父母官”行为的约束，但其规范基础已从儒家伦理转换为程序正义与实体正义相统一的现代法治原则。更为深刻的变化在于民众正义期待的转型。随着法治意识的普及，当代民众越来越倾向于通过“程序正义”而非“清官人格”来评判司法公正——“程序是否合法”“权利是否得到保障”“说理是否充分”，取代了“法官是否清廉”“是否为民做主”，并成为评价司法质量的核心标准。
3.从“垂直权力”到“平等参与”的关系重构
纠纷解决的古典范式，本质上是一种“垂直权力”模式——族长对族人、乡绅对乡民、官府对百姓，均是一种自上而下的支配关系。当事人在纠纷解决过程中处于被动地位，其参与权、表达权、质证权缺乏制度保障。中国传统“父母官”虽以“民之父母”自居，但并非不受约束——科举制度、监察制度、考课制度构成了对其行为的制度化约束。清代《钦定六部处分则例》《大清会典》等法规详细规定了州县官在司法活动中的责任，包括“断罪不当”“故出入人罪”“淹禁稽延”等情形的处分标准。
这种“问责”传统在当代司法责任制中获得了新的表达。2015年司法责任制改革确立的“错案追究制”，在功能上与古代“出入人罪”的问责逻辑具有同构性：二者均强调裁判者对其裁判后果承担个人责任。然而，二者的规范基础与运作机制存在根本差异：传统问责以“上命下从”的行政逻辑为运作机制，上级官员对下级官员的裁判进行审查与纠劾；当代司法责任制则以“审判独立”为前提，通过审判委员会、专业法官会议等内部机制与人大监督、检察监督等外部机制实现问责，其目标是保障裁判者的独立地位而非强化行政控制。
当代法治建设必须重构此种权力关系，确立当事人的主体地位。在人民调解中，调解员不再是高高在上的“裁决者”，而是中立的“协助者”，调解协议须经双方当事人自愿签字确认。在法院调解中，法官不得强迫调解，调解不成应及时判决。在诉讼程序中，双方当事人享有平等的陈述权、质证权、辩论权，法官必须保持中立。这种从“垂直权力”到“平等参与”的关系重构，是法治现代化的核心要义。
综上所述，中国古典纠纷解决范式的核心精神，诸如和谐导向、多元共治、人格化互动、超验正义期待，均深植于中华民族的文化基因之中。对和谐秩序的向往、对过度诉讼的警觉、对道德教化的推崇、对人际和解的感念等观念并没有随着时间推移而消退，反而在现代化转型与法治建设进程中以新的尺度与我们同构、共生。从人民调解到“枫桥经验”，从大调解机制到一站式多元解纷体系，中国传统范式的精神内核正在经历批判性转化：从“关系恢复”转向“权利保障”，从“人格崇拜”转向“制度期待”，从“垂直权力”转向“平等参与”。这一转化，既是对古典范式的赓续，更是对古典范式的超越。
结 语
“诉讼法的早期史”这一命题，本身蕴含着方法论上的自觉与张力，意在强调中国古典纠纷解决机制是一个不断生成、演变、积淀并至今仍发挥影响的活态传统。用现代“诉讼法”术语回溯中国古典实践，既有概念移植的风险，也恰在张力中获得审视法律文明多样性的契机。
本文从“天人合一”的古代哲学论出发，“以和为贵”作为古代法律核心价值取向，“无讼”从理想表达演化为制度指针，这一系列观念与实践构成了相互支撑的逻辑闭环。从社会结构考察，家国同构的宗法社会为这一范式提供了坚实基础。家族法、乡约、保甲、乡绅调解等多元规范与多元主体，与国家律典体系形成了复杂的协同关系。“家法族规”在家规、族规、乡约、行规、教义之间延伸，既与国家法在价值取向上保持一致，又在具体运作中获得相当的自主性。成文法与习惯法的双向互动，使国家权力“在场又不在场”地渗透进基层社会，也为基层保留了自治空间。在司法理念层面，“父母官诉讼模式”深刻塑造了古典中国的司法实践逻辑。地方官集行政与司法于一身，同时扮演裁判者、教谕者与家长三重角色。司法过程不仅是事实查明与法律适用的理性活动，更是一场伦理教化的仪式性展演。“教化优先”原则要求地方官在裁断是非之前，首先尝试劝解感化，促成和解；即便判决，说理也充满道德训诫。司法的终极目的不是“定分止争”意义上的权利界定，而是“消弭争端”意义上的人际关系修复。“清官崇拜”作为民间正义理想的人格化投射，强化了这一模式的正当性基础，在错综复杂的利益纠葛中秉持天理、国法、人情的统一。城隍司法信仰则将这种正义观延伸到幽冥世界，使古典正义观获得超越性的终极保障。
中国古典纠纷解决机制并非“法律意识淡薄”的落后形态，而是一套具有内在逻辑自洽性的高度复杂的规范性体系。其复杂性体现为：哲学理念、伦理准则、制度设计、社会基础与司法实践的多层次贯通；国家成文法、地方习惯法、家族规范、行业规则的多元协同；国家官吏、乡绅精英、家族长老、行会首领的多元参与；审判、调解、仲裁、教化、情感动员的复合运用。这一范式的核心逻辑可概括为“关系优先于权利、和谐优先于对抗、修复优先于裁决”——纠纷被理解为关系生态的失衡，解决目标不是确认个体权利主张，而是重新编织被撕裂的社会关系网络。
当然，中国古典范式有其内在限度。在“和谐优先”导向下，个体权利意识的弱化成为结构性代价。当“息事宁人”被过度强调，弱势一方的正当诉求可能被压制，不公正状态可能以“和为贵”的名义被合法化。此外，古典范式的有效运作高度依赖于熟人社会结构、高度同质的伦理共识、强有力的宗族与乡绅组织、国家权力与基层自治的微妙平衡。这些条件在现代社会的根本性变迁，决定了古典范式无法直接移植。
然而，这并不意味着古典范式对当代法治建设已无意义。中国古典范式的创造性转化构成了中国特色法治话语体系建设的重要资源。当代中国的“大调解”体系、多元化纠纷解决机制改革、诉源治理实践，均可从中国古典范式中找到文化基因与制度原型。最高人民法院推动的“诉调对接”机制借鉴了古典“漏斗式”过滤理念；“枫桥经验”新实践传承了“教化优先”的基层治理传统；人民调解制度则是古典调解传统在现代法律体系中的制度化延续。
因此，对“诉讼法的早期史”的研究，其学术价值不仅在于历史考据，更在于为当代法治建设提供“作为方法的古典”——将中国古典范式作为方法论资源，用以反思现代诉讼法学的基本预设，拓展纠纷解决理论的分析框架，丰富法治话语体系的文化内涵。对其进行“批判性转化”，需要在深入理解中国古典范式的内在逻辑与历史语境基础上，辨析其普遍性价值与时代性局限，发掘其对现代法治的启示意义，同时审慎识别其与现代社会基本原则（权利保障、程序正当、法律面前人人平等）之间的张力。
从更宏观的视野看，中国古典范式研究对于理解中华法系的独特品格具有理论意义。中华法系的核心特征不仅在于“诸法合体、以刑为主”的外部形态，更在于其将法律秩序理解为一种有机的、生成性的、关系性的社会生态。国家权力运作需要与基层自治、社会教化、民间信仰形成协作与制衡。这种“多元规范、多元主体、多元方式”协同运作的纠纷解决模式，构成了中华法系的显著特征。
“诉讼法的早期史”课题远未终结。中国古典纠纷解决机制作为人类法律文明的重要智慧资源，其研究价值随中国法治实践深入推进而日益凸显。对中国古典纠纷解决机制的系统梳理、分析研究与批判性转化，既是建构中国特色法学话语体系的题中应有之义，也是中国法学为世界法律文明贡献中国智慧的重要途径。诉讼法的早期史，既是历史的回望，也是未来的启程。
何勤华，华东政法大学法律学院教授、博士生导师，法律文明史研究院院长
韩旗，澳门科技大学博士研究生
本文原载《江海学刊》2026年第4期，参考文献及注释参见本刊原文
