马拥军，复旦大学马克思主义学院教授、博士生导师；

田甜，复旦大学马克思主义学院博士研究生。

[摘 要]  恩格斯晚年在致伯恩斯坦的信中指出，无神论“本身还是一种宗教”。这一论断是在否定性辩证法的语境中提出的。无神论是否定形态的宗教，它对宗教的扬弃以共产主义对私有制的扬弃为实践基础。扬弃包括肯定、否定、否定之否定三个环节。正如作为对“私有财产的否定之否定”的共产主义本身也将被扬弃，人类将进入“下一历史阶段”、进入人类社会一样，无神论作为否定形态的宗教也将被扬弃，社会化的人类将使“对自然界和人的非实在性的承认”成为不可能。要理解这一切，就需要回到马克思恩格斯的早期著作中，看费尔巴哈如何把宗教世界归结为它的世俗基础即市民社会和政治国家，马克思恩格斯又如何把市民社会和政治国家与私有制联系在一起，进而揭示宗教异化的根源在于人的活动的异化所导致的现实社会关系的异化。马克思恩格斯强调，只有通过改造宗教异化产生的物质基础，消灭私有制，用人类社会或社会化的人类代替市民社会和政治国家，才能彻底摆脱宗教的束缚，实现每个人的自由发展。

[关键词]  否定性辩证法 宗教 无神论 共产主义 自由

恩格斯在1884年7月给伯恩施坦的一封信中说，“至于无神论只是表示一种否定，这一点我们自己早在40年前驳斥哲学家们的时候就已经说过了，但是我们补充说：无神论作为对宗教的单纯的否定，它始终要涉及宗教，没有宗教，它本身也不存在，因此它本身还是一种宗教”。^[１]他把无神论称为一种宗教，这让很多人感到不解。其实回到马克思恩格斯40年前驳斥哲学家们的著作，就可以看到，他们是在实践辩证法的语境中提出这一论断的。费尔巴哈通过对否定之否定方法的翻转，把黑格尔的神本学唯心主义转化为人本学唯物主义；马克思恩格斯则在费尔巴哈的基础上把黑格尔的唯心辩证法改造为唯物辩证法。马克思早年曾批评费尔巴哈：“他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做。”^[２]马克思恩格斯要求，“对于这个世俗基础本身”即市民社会和政治国家，“应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并且在实践中使之发生革命”。^[３]市民社会和政治国家的基础是私有制，因此，要扬弃宗教就必须扬弃私有制、实现共产主义。无论是马克思恩格斯的无神论思想，还是他们的共产主义思想，都是以他们的唯物主义世界观与作为推动原则和创造原则的否定性辩证法为基础的。马克思恩格斯正是以此超越了费尔巴哈的宗教批判，他们毕生都以这样的世界观和方法论来分析所谓的宗教问题和无神论问题。

一、批判宗教神学的两种辩证法

马克思恩格斯超越费尔巴哈无神论的第一点，在于他们对费尔巴哈的宗教神学批判方法的超越。除了《基督教的本质》外，马克思特别关注的是费尔巴哈的《未来哲学原理》和《关于哲学改革的临时纲要》。^[４]在这两部著作中，费尔巴哈批判了黑格尔的“否定之否定”方法，认为黑格尔哲学颠倒了人和神的关系，而费尔巴哈则主张把绝对精神自我运动的宗教神学辩证法改造成我与你的关系的人学辩证法。马克思根据费尔巴哈对黑格尔辩证法的三点批判，指明了费尔巴哈的三点伟大功绩，并得出结论：“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之，他真正克服了旧哲学。”^[５]但令他感到遗憾的是，费尔巴哈的辩证法仍然是人学的辩证法，而不是实践的辩证法。与费尔巴哈批判宗教神学的否定之否定方法不同，马克思恩格斯找到了一种新的否定之否定辩证法。

针对黑格尔的“哲学全书”，费尔巴哈论证道，黑格尔的否定之否定方法有三个环节，即肯定、否定和否定之否定，其中两个“否定”环节的意义都是“扬弃”。他对黑格尔的辩证法作了三点批判。第一，黑格尔哲学的出发点是错误的，作为其整个体系第一个环节的“肯定”不是现实的人及其生命活动，而是抽象的人、纯粹的理智的活动。他指出，黑格尔谈到实体即主体，但“只有非物质的实体，只有那个作为纯粹理智对象，作为纯粹理智实体的实体，才是真正的、绝对的实体——上帝”。^[６]因此，黑格尔实际上是从宗教和神学出发的，只不过他用绝对精神代替了上帝。第二，作为第二个环节的第一个“否定”，即自然哲学，表现为对宗教和神学的扬弃。“要想将摆脱物质的那种自我解脱放在上帝之中，就只有同时将物质也放在上帝之中。……那就只好让上帝将自己当成物质，当成非上帝，当成上帝的反面。这样物质就不是一种以不可理解的方式事先设定的与‘自我’、与精神的对立：物质乃是精神的‘自我外化’。”^[７]在费尔巴哈看来，黑格尔通过第一个“否定”“扬弃了无限的东西，设定了现实的、感性的、实在的、有限的、特殊的东西”。^[８]第三，作为第三个环节的第二个“否定”，表现为“神学通过哲学又被建立起来了。上帝只有克服了物质，克服了、否定了上帝的否定，才能成为上帝”。^[９]于是黑格尔“重新扬弃了肯定的东西，重新恢复了抽象、无限的东西”，^[１０]他的精神哲学表现为对宗教和神学的恢复。对此，费尔巴哈总结到：“黑格尔辩证法的秘密，最后只归结到一点，就是，他用哲学否定了神学，然后又用神学否定了哲学。开始与终结都是神学；哲学站在中间，是作为第一个肯定的否定，而神学则是否定的否定。”^[１１]可见，费尔巴哈把黑格尔的“否定之否定”“仅仅看做哲学同自身的矛盾，看做在否定神学（超验性等等）之后又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学”。^[１２]

基于此，马克思概括了费尔巴哈的三点功绩。第一，费尔巴哈“证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；因此哲学同样应当受到谴责”。^[１３]因此，费尔巴哈把黑格尔的哲学称为“思辨哲学”，而把自己的哲学称为“实践哲学”。^[１４]第二，费尔巴哈“创立了真正的唯物主义和实在的科学，因为费尔巴哈使社会关系即‘人与人之间的’关系也同样成为理论的基本原则”。^[１５]在费尔巴哈看来，“神学的秘密是人本学，思辨哲学的秘密则是神学”，^[１６]应当用人本学代替神学。他用人和自然的关系代替了物质和精神的关系，并指出，现象学不应像黑格尔那样“从理论的立场”说话，而应“从实践的立场说话”。“实践的立场”即“饮食的立场”，要讨论的是人的存在：“饮食”“生死”和爱恨情仇，而非脱离人的身体的思维能力的存在。^[１７]第三，费尔巴哈“把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来”。^[１８]他认为，“思辨哲学与神学犯了同样的错误，就是将实在性或有限性的规定，仅仅通过对规定性的否定……化为无限者的规定和宾词”。^[１９]而事情恰恰相反，作为个体的人，作为这样的人的生活环境的实在的、有限的自然，即“存在”，才是第一性的；而作为绝对精神的上帝，作为从绝对精神中外化出来的自然界，即“思维”，则是第二性的。“哲学的开端是有限的东西、确定的东西和实际的东西。”^[２０]因此，哲学应当从个体的人和作为其环境的自然、人的生活出发，而不是从作为理性思维及其主体的绝对精神、绝对精神的自我运动出发。

可见，费尔巴哈的否定之否定与黑格尔的否定之否定是相反的。费尔巴哈用人和自然的关系取代了绝对精神和自身的关系，超越了以往强调抽象“物质”的唯物主义，为马克思恩格斯的新唯物主义奠定了基础。费尔巴哈研究的是作为对象、现实、感性的具体物质，而非作为思维、理性或精神规定的抽象物质。他想说明的是，人的生活是吃饭、穿衣、住房，是爱恨情仇和生离死别，而不是消费物质本身。马克思恩格斯同样坚持这一立场。马克思强调，自然科学的“抽象物质的方向”就是“唯心主义方向”，因为它涉及的只是抽象自然界。他指出，只有“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界”，才是“人的现实的自然界”，是“真正的、人本学的自然界”。^[２１]恩格斯也指出：“物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们用物质概念来概括各种有形地存在着的事物的时候，我们是把它们的质的差异撇开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质的东西不同，它不是感性地存在着的东西。”^[２２]马克思恩格斯的唯物主义要认识的是作为对象、现实、感性的世界，而非作为物质本身的、抽象的物质世界，他们的唯物主义主张“生活决定意识”。^[２３]

马克思恩格斯的否定之否定方法与费尔巴哈的否定之否定方法相比，有四点根本区别。

第一，针对黑格尔把辩证法理解为绝对精神的自我生成和自我认识，费尔巴哈指出：“辩证法并不是思辨的独白，而是思辨与经验的对话。思想者之为辩证法者，只在于他就是自己的反对者。”^[２４]马克思恩格斯肯定了费尔巴哈对黑格尔唯心辩证法的批判，但同时他们也指出，费尔巴哈所理解的人学辩证法只是人的自我对话的辩证法，而不是人的感性活动的辩证法，“他把人只看做是‘感性对象’，而不是‘感性活动’……他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’”。^[２５]由于费尔巴哈“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”，他“没有批判现在的爱的关系”。^[２６]与此不同，马克思恩格斯则从“费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人”，“把这些人作为在历史中行动的人去考察”，^[２７]也就是站在实践角度去考察。

第二，费尔巴哈把作为对象、现实、感性的自然界当作人类存在的基础，但对对象、现实、感性，他却“只是从客体的或者直观的形式去理解”的，而没有把自然界“当做感性的人的活动，当做实践去理解”。^[２８]马克思恩格斯则强调，人们“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。^[２９]恩格斯明确反对自然主义的历史观，他指出，“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身”。^[３０]自然辩证法本质上是实践辩证法。对此笔者已有专论，^[３１]限于篇幅，这里不再赘述。

第三，费尔巴哈用人与自然的关系取代了绝对精神与自身的关系。他假定了人与自然界的和谐，但他没有意识到，人与自然的对立统一是以实践为基础的历史过程。马克思恩格斯则进一步分析了人与自然在实践基础上的对立统一，并指出，“人对自然的关系这一重要问题”是实践辩证法的“一个例子”。“如果懂得在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一’，而且这种统一在每一个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变，就像人与自然的‘斗争’促进其生产力在相应基础上的发展一样”，那么“关于‘实体’和‘自我意识’的一切‘神秘莫测的崇高功业’的问题”，^[３２]即人与自然的关系问题，也就自行消失了。人来自自然，虽然在其发展过程中可能又否定了自然，但最终结果必然是人与自然的一致。人们不顾长远后果对自然界的每一次征服都招致了自然界的报复，这迫使人类“认识到自身和自然界的一体性”。^[３３]

第四，马克思恩格斯通过实践辩证法超越了费尔巴哈对人的本质的理解。费尔巴哈指出，“孤立的，个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中”。^[３４]“真正的辩证法并不是寂寞的思想家的独白，而是‘自我’和‘你’之间的对话”。^[３５]马克思一方面肯定费尔巴哈把社会关系作为人的现实本质，另一方面指出他的缺点是“没有对这种现实的本质进行批判”。^[３６]马克思批评费尔巴哈从“‘市民’社会”而非“人类社会或社会化的人类”^[３７]的角度理解社会关系。由于脱离实践，费尔巴哈把人的本质理解为“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。^[３８]因此，他的辩证法不是指向人的活动，而是指向“只是从客体的或者直观的形式去理解”的我的“我”和你的“我”之间的对话。通过对话实现的否定只是理论上的，只有通过人的活动实现的否定才是实践上的。在马克思看来，费尔巴哈没有理解，我的“我”和你的“我”都不是来自父母，而是来自“人的世界”，来自特定时代的“国家”“社会”，^[３９]而国家、社会都是人类实践活动的产物。只有在实践活动中实现的否定之否定，才是人的自我否定、自我扬弃。只有把“我和你的对话”变成历史中生成着的人的自我对话、自我否定，才能超越费尔巴哈的人学辩证法的客体性和直观性。

二、两种辩证法背后的三种解放

费尔巴哈的否定之否定方法对黑格尔的否定之否定方法的超越，突出地表现在他的宗教哲学中。马克思恩格斯肯定了费尔巴哈方法相对于黑格尔方法的优越性，但他们也指出，费尔巴哈未能追溯宗教变迁背后的实践根源，^[４０]因此他最多只能在宗教内部实现对宗教的否定之否定，而不可能达到对宗教本身的否定之否定，更不可能去考虑对无神论的否定之否定。他并非基于现实的人类实践去确立人的现实本质，而是依然试图在宗教情感的框架内翻转宗教；他的无神论用“爱”的普遍性取代了“神”的普遍性，但他却未意识到“爱”的普遍性本身正是特定历史阶段社会实践的产物。因此，马克思恩格斯超越费尔巴哈无神论的第二点，在于指出宗教的消亡并非思想世界内部人类情感异化的自我扬弃过程，而是一个从政治解放走向宗教解放再走向人类解放的现实过程。^[４１]只有正确把握三种解放的关系，才能彻底摆脱宗教的影响。

费尔巴哈承认，他的无神论虽然否定了神，但仍然是一种用“爱”代替神的宗教。这说明对费尔巴哈来说，哲学“仍然是不可逾越的屏障，不可侵犯的圣物”。^[４２]“费尔巴哈的唯心主义就在于：他不是抛开对某种在他看来也已成为过去的特殊宗教的回忆，直截了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系……而是断言这些关系只有在用宗教名义使之神圣化以后才会获得自己的完整的意义。在他看来，主要的并不是存在着这种纯粹人的关系，而是要把这些关系看做新的、真正的宗教。”^[４３]费尔巴哈没有理解，宗教感情本身是历史的产物，因而也必将随着历史的发展被扬弃。他的无神论仍然不够彻底，因为彻底的无神论不是哲学层面的无神论，而是现实生活的无神论，它根本否认人类情感的宗教属性，还原了情感世界的世俗性质。并不是只有通过宗教加以神圣化的感情才是真正的人类感情；相反，只有根本不信神的人才可能有真正的人类感情。

费尔巴哈把宗教的历史与哲学的历史区别开来，分析了宗教的否定之否定。在他看来，哲学变革与宗教变革具有完全不同的意义。“人类的各个时期的彼此不同，仅仅是由于宗教上的变迁。”^[４４]哲学变革则不同，“只有那种适应时代的要求，符合人类的利益的哲学变革才可能是不可避免的、真正的变革”。^[４５]这是因为，旧哲学反映的是人的头脑的需要，而宗教反映的是人心的需要。头脑的需要用理性思维就可以满足，而人心的需要属于情感需要，必须通过对象、现实、感性才能满足。宗教的否定之否定在历史上表现为原始宗教的兴起、衰败和否定、积极扬弃三个时期。以基督教为例：“最初，宗教是火、毅力、真理……它逐渐疲惫了，削弱了，荒芜了，成为冷漠的，而且遭遇到任何习惯所遭遇到的命运。为了调和脱离宗教的实际情况和宗教的矛盾，为了掩盖它，就要利用传统或改变古老的圣书。”^[４６]经过漫长的中世纪，基督教不断完善，并在西欧建立了教阶制这种与封建等级制度相适应的天主教形式。天主教的衰败导致它的自我否定，即新教改革，新教改革必然超出自身，走向对宗教的否定。这种否定表现在理论和实践两个方面：理论方面是以新哲学取代旧宗教，实践方面是用政教分离的近代自由国家取代以基督教作为国教的中世纪国家。

费尔巴哈指明，他的容纳了宗教本质的新哲学与旧哲学的根本区别在于，旧哲学围绕思维和存在的关系问题展开，新哲学则把情感和存在的关系纳入自己的范围内。在他看来，“以前的哲学不可能代替宗教；它是哲学，但不是宗教，在它里面没有宗教。宗教的独特本质是在哲学之外，哲学只追求思想的形式。如果哲学应当代替宗教，那么，哲学当成为哲学时，就应当成为宗教，它应当以相应的形式包括构成宗教本质的东西，应当包括宗教的长处”。^[４７]人的生命活动包括知情意三个方面，以前的哲学仅涉及知识一个方面，情感和意志分别被排斥到宗教学和伦理学中。费尔巴哈的新哲学并非仅以情感世界观取代原来的理性世界观，而是用人本主义取代神本主义，把理性、意志和心都视为新哲学的对象。就此而言，费尔巴哈的新哲学确实具有自己的“长处”：他不再谈论绝对精神或上帝与自身的关系，而是谈论完整的人，谈论人与自然、人与自身的关系。

问题在于，费尔巴哈虽然“把宗教世界归结于它的世俗基础”，^[４８]但他把重点放在宗教变迁上，而未放在世俗基础的变革上。他离马克思恩格斯最近的观点是“政治就应当成为我们的宗教”，但在他看来，政治本身就是对宗教的否定，因为它以人与人通过国家在世间的联合代替通过耶稣基督在天国的联合。他指出：“在否定的形式中，这种原则就是无神论，也就是拒绝与人不同的上帝。”^[４９]他并不拒绝与人同一的上帝，即“爱”。费尔巴哈把传统宗教中的上帝看作人外化、异化的本质，在他看来，无神论具有把整个人解放出来的功能。旧哲学的无神论是“把上帝化为理性”，这“并不是废除上帝，而仅仅是把它调动一下，与此相似，新教也只是把国王放在教皇的位置上”，^[５０]这同样未解放人类，而只是用新的统治者代替了旧的统治者。国王和教皇同传统宗教一样，只是反映了人外化、异化的本质。“新教徒，这是宗教的共和主义者。随着新教的化为乌有，随着它的宗教内容的暴露和被揭穿，新教就变为政治的共和主义。”^[５１]他认为，要实现人的解放，不仅要在理论上否定宗教，而且要在实践上推进国家形式的变革。国家不应当体现神的本质，而应当体现人的本质，即“爱”。

费尔巴哈主要是在宗教改革的意义上谈论政治解放的，因此他实际上仍然停留于宗教解放的层次，并未深入政治解放内部，讨论诸如国体与政体的关系等具体问题。这一点马克思在青年时代已注意到。马克思在给卢格的信中谈到：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他强调自然过多而强调政治太少。”^[５２]由于把政治解放混同于宗教解放，费尔巴哈忽略了政治解放相对于宗教解放的独立性；与此相反，马克思把政治解放同宗教解放区别开来，主张“把明确的政治立场，因而把实际斗争作为我们的批判的出发点，并把批判和实际斗争看作同一件事情”，^[５３]并要求讨论诸如“等级制度和代议制度之间的区别”^[５４]等具体的政治问题。

马克思恩格斯认为，宗教变迁并不是历史变迁的本质和原因，而只是它在特定历史条件下的表现和结果。真正的历史只能是物质生活的生产方式的历史，“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”。^[５５]在他们看来，包括宗教在内，所有的意识形态都只是对特定生产方式和生活方式的反映和补充。他们既不满足于宗教解放，也不满足于政治解放，认为宗教解放至多不过是把人从神的统治下解放出来，政治解放只是使人摆脱了封建特权的统治，二者都不能使人摆脱人的统治，只有人类解放才能做到这一点。

马克思曾专门研究过政治解放、宗教解放与人类解放的关系，指出那种把政治解放与无神论联系在一起，通过否定宗教实现政治解放，从而混淆政治解放和人类解放的观点，是基于对历史的误解。实行政教分离、建立民主政治，只是资产阶级反对封建制度的要求，它只是把有钱人、富人从封建特权的统治下解放出来，并非把所有人从一切剥削和压迫中解放出来。政教分离和民主政治并不排除私有制和每个人的自私自利，反而以后者为历史前提。因此政治解放并不意味着消灭宗教或“宗教和人权互不相容”；相反，它意味着宗教信仰自由，且“信奉宗教、用任何方式信奉宗教、履行自己特殊宗教的礼拜的权利，都被明确列入人权”。^[５６]法国大革命的口号，即“自由、平等、博爱”，以自私自利、相互敌对或至少是漠不相干的原子式个人为基础，而非以所有人的相亲相爱、相互扶助、自由联合为基础。这并不是人作为“人”的独立性，而是以物的依赖性为基础的人的独立性。马克思考察了犹太教发展为天主教、天主教发展为新教的过程，指出新教不过是犹太化了的基督教，资本主义精神本质上是犹太精神，即用钱生钱的精神。天主教认为钱不能生钱，因此反对犹太人的实践即经商牟利活动。但在新教看来，钱不能生钱仅适用于人，而上帝是万能的。如果上帝想让钱生钱，钱就能生钱；如果新教徒实现了钱生钱的奇迹，表明他得到了上帝的恩宠。正因如此，发财的人不应归功于自身，而应归功于上帝，并用这些财富来荣耀上帝。马克思的这一论述指明了新教伦理与资本主义精神的关系。在一个金钱万能的时代，“犹太人已经用犹太人的方式解放了自己”，^[５７]但这种解放本身是以货币和资本的统治作为前提的，资本家只不过是资本的人格化，一旦他背离资本自我增殖的要求，很快就会沦落为无产者。因此，犹太人的解放或资产阶级从封建社会中解放出来并非终极意义上的人类解放，其结果只是把资产阶级社会从封建特权统治下解放出来，而非把每个“人”从封建统治下解放出来。这只是资产者即具有犹太精神的人的解放，而非所有人的解放。就此而言，所有资本家都是精神上的犹太人，用钱生钱的本质不仅是犹太人的狭隘性，更是现代资产阶级社会、新教社会的狭隘性。只有消灭资本主义制度，才能把人类从货币和资本的统治下解放出来。这要求变革整个资本主义的生产方式。

这样一来，马克思恩格斯的辩证法就不单纯是宗教内部对神的否定之否定，而是对宗教本身的否定之否定，它以对产生宗教的那个世界的否定之否定为前提。费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质，“但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界”。^[５８]作为唯物主义辩证法的否定之否定不仅是把宗教的本质重新颠倒过来，更重要的是把现实的国家和社会重新颠倒过来。只有否定私有制社会，才能否定建立在私有制基础上的市民社会和政治国家，从而把政治解放扩展为宗教解放，进而走向以社会解放为基础的人类解放。

但在马克思恩格斯看来，宗教和私有制的扬弃并不是历史的终结，而是人类解放进程的真正起点。只有当哲学不再满足于解释世界，而成为改造世界的武器时，只有当“人的解放”从抽象口号转为消灭私有制、废除雇佣劳动、重建人与人之间的真实关系的实践时，历史才真正开始从人的宗教本质、哲学本质向人的现实本质回归。到那时，连无神论也将完成自我否定、自我扬弃的过程。

三、共产主义的扬弃为无神论的扬弃奠定基础

马克思恩格斯早年对费尔巴哈辩证法的评价，实际上是就其潜力而言的，但费尔巴哈并未把这种潜力发挥出来。费尔巴哈确实“克服了旧哲学”，但他并未打算克服哲学本身。这跟马克思恩格斯最初的思想是一致的，马克思最初也并未打算克服哲学本身，而只是打算以“为历史服务的哲学”、^[５９]改变世界的哲学，取代从新教改革发展而来的黑格尔法哲学和国家哲学，从而实现“有原则高度的实践”，即一场能把德国提高到“人的高度的革命”。^[６０]恩格斯则深入对国民经济学的批判，用费尔巴哈的颠倒方法作为武器来解剖资本主义生产关系，并从中引出消灭私有制的结论。恩格斯把亚当·斯密称为“经济学的路德”，^[６１]马克思也完全同意恩格斯的评价，指出路德反对“把信仰看成是宗教的外部世界的本质”，从而“把宗教笃诚变成人的内在本质”；^[６２]国民经济学与此如出一辙：“由于私有财产体现在人本身中，人本身被认为是私有财产的本质，从而人本身被设定为私有财产的规定，就像在路德那里被设定为宗教的规定一样……由此可见，以劳动为原则的国民经济学表面上承认人，其实是彻底实现对人的否定，因为人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而是人本身成了私有财产的这种紧张的本质。”^[６３]国民经济学家所理解的“劳动”代表的是人与人的分裂、分割、对立，因此被马克思称为“异化劳动”。宗教的本质处处反映在异化劳动中，私有制则表现为异化劳动的产物。因此，马克思恩格斯超越费尔巴哈无神论的第三点，在于通过对共产主义三个环节的辩证阐明，论证了只有通过对无神论及其基础即共产主义的扬弃，才能实现人的全面发展和自由发展。

费尔巴哈把绝对精神的自我生成归结为人的生成，但人的生成并非纯粹自然的过程，“劳动创造了人本身”。^[６４]一旦从劳动而非宗教出发考察人与动物的区别，黑格尔的“作为推动原则和创造原则的否定性”辩证法就具有比费尔巴哈所看到的更加深刻的含义：“黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。”^[６５]于是，人的生成就变成了劳动的否定之否定。

费尔巴哈的新哲学用人和自然的关系取代了思维和存在的关系，这是对旧哲学的否定。但他提出的问题，如人和自然界之间、人和人之间的矛盾，存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争，在哲学范围内都不可能得到解决，因为这本来就不是单纯的哲学问题，而首先是历史问题。哪怕是费尔巴哈包容了“爱的宗教”的新哲学，也只是对私有制条件下人的存在状况的反映。私有制导致了这些矛盾和斗争（更不要说费尔巴哈以前的哲学问题）的产生，而随着私有财产的灭亡，这些问题会自然消失。由此，马克思指出，“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在”。这表明，“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”。^[６６]宗教的否定并非仅是理论的任务、实践哲学的任务，它首先和主要是实践本身的任务。从理论层面上说，宗教的否定是无神论；从实践层面上说，私有制的否定是共产主义。它们都是异化劳动发展到自我否定阶段的必然结果。但对劳动和宗教的扬弃都不能使无神论摆脱宗教的纠缠，只有对共产主义的扬弃和与此相应的对无神论的扬弃，才能使此后的人类社会和自然界本身完全摆脱私有财产关系和宗教的影子。

劳动是人的类本质，劳动使人区别于动物。但国民经济学家所理解的“劳动”本质上是异化劳动，即自我否定的劳动。马克思研究了异化劳动的四个规定，指出它们对应宗教的四个相应特征，从而指明了宗教的自我否定和劳动的自我否定的对应关系。在他看来，“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果”，^[６７]因此从结果来看，异化劳动的扬弃就集中表现为私有财产的扬弃。主客二元分立，即“作为对财产的排除的劳动”和“作为对劳动的排除的资本”的不相容，形成了“作为发展了的矛盾关系、因而也就是作为促使矛盾得到解决的能动关系的私有财产”。^[６８]只有最高阶段的私有财产，即资本，才能形成劳动的否定之否定，进而形成对宗教的否定之否定。

这种私有财产的否定之否定的过程形成了共产主义运动，从而为无神论的否定之否定奠定了现实基础。从逻辑上看，这一历史运动包括肯定、否定和否定之否定三个环节：第一个环节是作为“私有财产关系的普遍化和完成”^[６９]的共产主义，即把积累起来的劳动、把资本看作人的普遍本质的共产主义；第二个环节是作为私有财产的否定的共产主义，即“已经认识到自己是人向自身的还原或复归”，但是“还没有理解私有财产的积极的本质”^[７０]的共产主义；第三个环节是作为私有财产的否定之否定的共产主义，即“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”，及“人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”^[７１]的共产主义。只有第三个环节的共产主义即作为资本的否定之否定环节的共产主义，才是“历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”。“因此，历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动，即它的经验存在的诞生活动，同时，对它的思维着的意识来说，又是它的被理解和被认识到的生成运动”。存在决定意识。“宗教的异化本身只是发生在意识领域、人的内心领域，而经济的异化是现实生活的异化，——因此对异化的扬弃包括两个方面。”^[７２]共产主义是对劳动异化的扬弃，无神论则是对宗教异化的扬弃。“共产主义是径直从无神论开始的（欧文），而无神论最初还根本不是共产主义；那种无神论主要还是一个抽象。——因此，无神论的博爱最初还只是哲学的、抽象的博爱，而共产主义的博爱则径直是现实的和直接追求实效的。”^[７３]届时，不仅私有制将不再存在，费尔巴哈那种“爱”的宗教也将成为遥远的回响。

私有制的否定之否定对应着劳动的否定之否定。在共产主义的第一个环节即私有制的肯定阶段，资本和劳动成为普遍的力量。劳动者不是打算消灭资本，而是打算成为资本家。马克思揭露了犹太教的一神论根源于金钱的本质：货币和资本是“一切事物的普遍的、独立自在的价值”，“它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值”，^[７４]凡是能用钱衡量的就是财富，否则就什么都不是。这种用货币和资本代替人的个性的做法，是一种粗陋的、平均的共产主义，由此形成的无神论也只是用货币和资本代替了形形色色的世间神。在其中，劳动被视为一切财富的源泉，而资本被视为积累起来的劳动。“在这种共产主义看来，物质的直接的占有是生活和存在的唯一目的；工人这个规定并没有被取消，而是被推广到一切人身上；私有财产关系仍然是共同体同物的世界的关系；最后，这个用普遍的私有财产来反对（特定形式的——引者注）私有财产的运动是以一种动物的形式表现出来的：用公妻制——也就是把妇女变为公有的和共有的财产——来反对婚姻（它确实是一种排他性的私有财产的形式）。”^[７５]天赋、爱情等都是不能被平均化的个性品质，于是都被这种共产主义所抹杀；人们只承认能用钱衡量的、异化了的普遍价值，而不承认一切不能用钱衡量的、万事万物所固有的价值，特别是个性价值。在这种情况下，费尔巴哈的“爱”只能是一种空谈。

在共产主义的第二个环节即私有制的否定阶段，人们认识到货币和资本背后的那种社会力量、社会权力才是根本，因而不再以金钱作为衡量财富的唯一标准，而是以国家的政治权力和社会权力作为标准，试图夺取这种权力。因此它超越了犹太精神的那种金钱拜物教特质，试图对市民社会和政治国家进行改造。但由于它尚未认识到公共权力的人本起源，即异化劳动自我扬弃的积极性质表现为从市民社会向人类社会的复归，这种共产主义还不能摆脱私有制的否定这个中介。此时人们固然不再相信神，却仍然相信一种凌驾于个体之上的抽象权威——国家或共同体本身。它只是将国家权力重新确立为个体自由联合的工具，而未能消灭国家，也未能从市民社会的束缚中把人类社会或社会的人类解放出来。

只有在共产主义的第三个环节即私有制的否定之否定阶段，当人们认识到国家的政治权力和社会的经济权力都是人本身的联合力量的异化形态时，才能摆脱这些权力，重新实现劳动者的自由联合。所谓自由联合，是指人们既摆脱了货币和资本这种普遍的异化力量，也摆脱了国家权力和社会权力这种特殊的异化力量，它建立在每个人的个性自由发展的基础上。此后，人们既不再需要用钱交换爱和信任，也不再需要通过宗教为爱和信任提供担保。因此，马克思在分析了作为私有制的否定之否定的共产主义的基础上，分析了人的自由个性发展的两个阶段，即每个人的全面发展阶段和自由发展阶段。

所谓人的全面发展，是指人不再被分割为经济人、社会人、政治人、意识形态人等，更不会被作为社会力量的经济力量即货币和资本所控制，而是通过所有这些力量的整体在个人身上的体现来发展人的感性能力和思维能力，发展人对于自然界、他人、自身的感觉和思维。“人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱，——总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有；这些器官同对象的关系，是人的现实的实现（因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实也是多种多样的），是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。”^[７６]不同于主体对客体的单向作用，对象性关系是一种相互作用的关系。此时，人的力量不再表现为垄断力、强迫力、支配力，而表现为感召力、吸引力、凝聚力。由此，人的知情意都取得了与动物不同的规定性。劳动的异化性质被扬弃之后，全面的生产代替了片面的生产，人们不仅能生产物质财富，而且能生产非物质财富；不仅能生产个人财富，而且能生产社会财富。所有这一切，都不能用使用价值衡量，更不能用货币和资本衡量。

所谓人的自由发展，是指人类摆脱了外部依赖性，获得了完全的独立，因而无须把注意力放在垄断力、强迫力、支配力等方面，只需要专心发展自己的兴趣爱好，由此形成每个人的独特个性并以之参与自由人联合体，作为整个社会的“特殊器官”发挥作用。整个自然界都是人的无机的身体，整个社会都是个人作为其器官的有机体，整个社会和自然界无非是个人个性与他人个性相互促进的有机整体。基于此，个人通过社会和自然界获得了自己的自由。到那时，“关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了”。^[７７]人不仅不再是单独的经济人、社会人、政治人、意识形态人，而且不再是自私自利的原子式个人。作为完整的人，每个人都把他人看作自己最大的财富，把自己的个性视为有机体的共同财富。此时不仅不需要强制，也不需要传统市民社会中的那种以货币和资本为中介的交换。“我们现在假定人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。……你对人和对自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。”^[７８]万事万物只有相对于个人的个性来说，才获得了其独特的意义，而不是通过货币或任何经济力量、社会力量、政治力量、精神力量才能够具有意义。

由此可见，无论是对宗教的否定之否定还是对私有制的否定之否定，无论是无神论还是共产主义，都不是人类历史的终结，而只是迈入人类社会的门槛。共产主义只是“最近将来的必然的形态和有效的原则”，它“并不是人类发展的目标”，“人类发展的目标”是共产主义之后的社会，即“人类社会”。^[７９]正如马克思恩格斯在《德意志意识形态》中所揭示的：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”^[８０]这种共同体不是抽象的原子式个人的集合，而是以自由人联合体为内核、以个性充分舒展为标志的真实生活场域。在共同体中，人们既不需要通过货币，也不需要通过国家和社会，更不需要通过神，而是单纯依靠人类自身的力量就能获得幸福和自由。

注释

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^[１]《马克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第522页。

^[２]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第504页。

^[３]《马克思恩格斯文集》第1卷，第500页。

^[４]马克思当时读到的《未来哲学原理》是一本小册子，《关于哲学改革的临时纲要》是收在一部文集中的专题论文，二者在中文版《费尔巴哈文集》中均有收录。洪谦在其中把《关于哲学改革的临时纲要》译为《关于哲学改造的临时纲要》。参见[德]费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，洪谦译，《费尔巴哈文集》第11卷，北京：商务印书馆，2022年。需要说明的是，《费尔巴哈文集》各篇篇名下方都对译者作了标注，以下引用均以篇名下方标注为准。

^[５]《马克思恩格斯文集》第1卷，第199页。

^[６] [德]费尔巴哈：《未来哲学原理》，洪谦译，《费尔巴哈文集》第10卷，北京：商务印书馆，2022年，第32页。

^[７] [德]费尔巴哈：《未来哲学原理》，《费尔巴哈文集》第10卷，第33页。

^[８]《马克思恩格斯文集》第1卷，第200页。

^[９] [德]费尔巴哈：《未来哲学原理》，《费尔巴哈文集》第10卷，第34页。

^[１０]《马克思恩格斯文集》第1卷，第200页。

^[１１] [德]费尔巴哈：《未来哲学原理》，《费尔巴哈文集》第10卷，第34页。

^[１２]《马克思恩格斯文集》第1卷，第200页。

^[１３]《马克思恩格斯文集》第1卷，第200页。

^[１４]但在马克思看来，费尔巴哈对实践的理解是不正确的。马克思指出，对于实践，费尔巴哈“只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第499页）。费尔巴哈理解的“实践”就是生活，即饮食男女、生离死别。

^[１５]《马克思恩格斯文集》第1卷，第200页。

^[１６] [德]费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，《费尔巴哈文集》第11卷，第55页。

^[１７]参见 [德]费尔巴哈：《未来哲学原理》，《费尔巴哈文集》第10卷，第45页。

^[１８]《马克思恩格斯文集》第1卷，第200页。

^[１９] [德]费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，《费尔巴哈文集》第11卷，第63页。

^[２０] [德]费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，《费尔巴哈文集》第11卷，第62页。

^[２１]《马克思恩格斯文集》第1卷，第193页。

^[２２]《马克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第511页。

^[２３]《马克思恩格斯文集》第1卷，第525页。

^[２４] [德]费尔巴哈：《黑格尔哲学批判》，王太庆、万颐庵译，《费尔巴哈文集》第11卷，第98页。

^[２５]《马克思恩格斯文集》第1卷，第530页。

^[２６]《马克思恩格斯文集》第1卷，第530页。

^[２７]《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第294页。

^[２８]《马克思恩格斯文集》第1卷，第499页。

^[２９]《马克思恩格斯文集》第1卷，第528页。

^[３０]《马克思恩格斯文集》第9卷，第483页。

^[３１]参见马拥军：《论自然辩证法的实践性》，《自然辩证法研究》2004年第8期。

^[３２]《马克思恩格斯文集》第1卷，第528-529页。

^[３３]《马克思恩格斯文集》第9卷，第560页。

^[３４] [德]费尔巴哈：《未来哲学原理》，《费尔巴哈文集》第10卷，第75页。

^[３５] [德]费尔巴哈：《未来哲学原理》，《费尔巴哈文集》第10卷，第76页。

^[３６]《马克思恩格斯文集》第1卷，第501页。

^[３７]《马克思恩格斯文集》第1卷，第506页。

^[３８]《马克思恩格斯文集》第1卷，第501页。

^[３９]后面我们马上会看到，马克思特别指出：“人就是人的世界，就是国家，社会。”《马克思恩格斯文集》第1卷，第3页。

^[４０]参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第504页。

^[４１]参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第530页。

^[４２]《马克思恩格斯文集》第4卷，第296页。

^[４３]《马克思恩格斯文集》第4卷，第288页。

^[４４] [德]费尔巴哈：《改革哲学的必要性》，千山译，《费尔巴哈文集》第11卷，第49页。

^[４５] [德]费尔巴哈：《改革哲学的必要性》，《费尔巴哈文集》第11卷，第48-49页。

^[４６] [德]费尔巴哈：《改革哲学的必要性》，《费尔巴哈文集》第11卷，第50页。

^[４７] [德]费尔巴哈：《改革哲学的必要性》，《费尔巴哈文集》第11卷，第51页。

^[４８]《马克思恩格斯文集》第1卷，第500页。

^[４９] [德]费尔巴哈：《改革哲学的必要性》，《费尔巴哈文集》第11卷，第52页。

^[５０] [德]费尔巴哈：《改革哲学的必要性》，《费尔巴哈文集》第11卷，第53页。

^[５１] [德]费尔巴哈：《改革哲学的必要性》，《费尔巴哈文集》第11卷，第54页。

^[５２]《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第53页。

^[５３]《马克思恩格斯全集》第47卷，第66页。

^[５４]《马克思恩格斯全集》第47卷，第65页。

^[５５]《马克思恩格斯文集》第1卷，第186页。

^[５６]《马克思恩格斯文集》第1卷，第40页。

^[５７]《马克思恩格斯文集》第1卷，第50页。

^[５８]《马克思恩格斯文集》第1卷，第3页。

^[５９]《马克思恩格斯文集》第1卷，第4页。

^[６０]《马克思恩格斯文集》第1卷，第11页。

^[６１]《马克思恩格斯文集》第1卷，第61页。

^[６２]《马克思恩格斯文集》第1卷，第178-179页。

^[６３]《马克思恩格斯文集》第1卷，第179页。

^[６４]《马克思恩格斯文集》第9卷，第550页。

^[６５]《马克思恩格斯文集》第1卷，第205页。

^[６６]《马克思恩格斯文集》第1卷，第192页。

^[６７]《马克思恩格斯文集》第1卷，第166页。

^[６８]《马克思恩格斯文集》第1卷，第182页。

^[６９]《马克思恩格斯文集》第1卷，第183页。

^[７０]《马克思恩格斯文集》第1卷，第185页。

^[７１]《马克思恩格斯文集》第1卷，第185页。

^[７２]《马克思恩格斯文集》第1卷，第185-186页。

^[７３]《马克思恩格斯文集》第1卷，第186-187页。

^[７４]《马克思恩格斯文集》第1卷，第52页。

^[７５]《马克思恩格斯文集》第1卷，第183页。

^[７６]《马克思恩格斯文集》第1卷，第189页。

^[７７]《马克思恩格斯文集》第1卷，第196-197页。

^[７８]《马克思恩格斯文集》第1卷，第247页。

^[７９]《马克思恩格斯文集》第1卷，第197页。

^[８０]《马克思恩格斯文集》第1卷，第571页。

以上文章原载于《学术研究》2026年第8期