[摘 要]  自笛卡尔提出心物二元的问题以来，近代哲学一直围绕这一问题争论不休。然而，马克思在解决二元论问题上的独特贡献并未受到充分关注。这一贡献体现为马克思不仅反对把自然之物看作被动的质料，而且反对把激情等自然情感视作被动的情感。就前者而言，马克思在自然力概念中实现了人与自然以对象性活动为中介的力量聚合；就后者而言，马克思区分了主动激情与被动欲望，指出对象对主体的统治是资本主义制度下重新出现的二元论症候，这导致代表能动性的激情被受动的欲望取代。马克思批判二元论的工作不仅意在反思人与自然的对立，更旨在解放感受性情感中的积极力量。

[关键词]  二元论 自然 激情 斯宾诺莎 马克思

在形而上学领域，笛卡尔主义的二元论导致思维和广延、肉体和心灵处在持久的分裂中。这种分裂延伸至早期现代自然科学和哲学领域，即自然科学的机械王国和纯粹理性的形而上学王国。在马克思看来，这一分裂最集中地表现在人与自然的关系问题上。然而，一些学者批评马克思主张一种二元对立的自然观，如约翰·克拉克批评马克思在使用“自然是人无机的身体”这一比喻时，将“外在自然”视作“缺乏活动性的”，并认为其中暗含工具主义的态度。[１]本文旨在反驳针对马克思的这一批判，并指出马克思发展了一种强调自然之物和自然情感之能动性的学说。马克思并不是简单地把自然之物降格为人类活动的对象，而是在对象性活动与劳动过程中说明人和自然如何相互构造。更重要的是，马克思对二元论的批判并不止于人与自然的关系，他还把这种批判推进到了情感领域：传统哲学往往把激情视为来自身体和外物的被动冲动，并要求理性对之加以节制；马克思则把激情理解为人的对象性本质活动，进而揭示了资本主义如何把这种主动激情降格为被动欲望。

为了说明这一点，本文借助了斯宾诺莎对自然的理解。斯宾诺莎在《伦理学》中直接批判了对自然的工具主义想象，并主张把自然理解为一个有内在驱动力的整体，从而取消了主体与客体、自然与人、理性与情感之间的外在对立。斯宾诺莎的内在一元论构成了马克思理解资本主义的理论参考。在对“自然力”和“自然情感”的考察中，马克思把斯宾诺莎意义上的自然整体性和力量连续性转化为生产实践、劳动过程和社会历史批判。

一、能生自然和被生自然

在古希腊哲学中，自然（phusis）的定义与“生成”密切相关。根据纳达夫的解释，自然一词的后缀“-sis”指的是“某种实际和客观的理性设计之概念的具体现实化”。[２]这一理解包含双重含义。一是自然意味着生万物的能力，且自然生成之物与自然本身之间具有存在论上的差别。例如，早期自然哲学的“水本源”或“土本源”说，已经把万物与其背后的“存在之根”区分开来。二是生成物的形式及其变化趋向在生成过程中逐渐展开，善或目的由此被理解为内在于事物自身的发展之中。

在“自然”概念的两层意涵中，斯宾诺莎保留了“生成”的问题意识，但将自然目的论改造为实体与样式之间的因果必然性链条，从而消解了本源与万物之间的外在等级关系，这一点集中体现在他对“能生自然”（natura naturans）与“被生自然”（natura naturata）概念的使用上。在《伦理学》第一部分命题29的附释中，斯宾诺莎区分了“能生自然”与“被生自然”：“能生自然”指在自身内并通过自身而被认识的东西，或表示实体永恒无限本质的属性；“被生自然”则指由神或神的属性的必然性所产生的一切样式（E1P29S）。[３]这一区分的关键在于说明“被生自然”与“能生自然”的内在统一关系。“能生自然”指的是本质包含存在的神或自然，而“被生自然”指的是本质不包含存在的一切样式。在神“生万物”的活动及其结果中，“必然性”不仅表现为“生”这一活动的必然性，而且也表现为“万物”作为生的结果的必然性。在笛卡尔和莱布尼茨那里，个别事物的存在通常依赖于某种超出其自身的第一实体或神创造的单子秩序。而与此相反，在斯宾诺莎的内在论中，样态（mode）作为神的存在方式（modi），与神之存在的必然性是绑定在一起的（E1P25C、E1P35）。

正是在神与万物的内在统一关系中，斯宾诺莎赋予了万物“能动性”原则。在以笛卡尔哲学为代表的机械论传统看来，“被生之物”之所以能够运动，原因在于作为第一推动者的实体的力量，因而万物中唯一“能动”的是有生产性能力的实体或神。但由于斯宾诺莎认为“具有生产性能力的自然”和“被自然生产出的自然”并不是对立的，因而运动的原因也以力量强弱不同的方式，连续地贯穿于从“能生”到“被生”的因果序列之中。万物即便在“被神决定”的状态下仍能“活动”（E1P26），这一“活动”所指向的不是外在的目的，而是保持自身存在的努力。

在斯宾诺莎的体系中，“被生自然”的力量不单体现在具体的广延事物中，同时也体现在具体的思维和情感中。人的自然情感与自然之物遵守同样的力量原则（E3Pr.），通过这一原则，斯宾诺莎回应了自笛卡尔以来关于控制激情的疑难。激情一词的拉丁语词根“Pati”有“遭受、被动”的意思，因此激情经常被理解为肉体受到外物刺激所产生的一种强烈而难以克制的冲动。控制激情的理论难题源于两方面。一方面是笛卡尔的身心二元说。笛卡尔把激情归结于与自然事物直接相连的身体的运动状态，这一状态影响心灵的知觉（perception），但来自心灵主动活动的意志很难控制并扭转激情的影响。[４]这种身体和心灵的断裂导致心灵在控制激情的问题上处于无力状态。另一方面是休谟对理性和情感的分离。休谟将激情视作理性的目的因，进而主张以温和的激情调节猛烈的激情，但他难以在“善”的意义上解释温和激情对心灵的吸引力。

斯宾诺莎对情感的解释规避了上述理论在身心关系和目的论方面的困难。就身心关系问题而言，斯宾诺莎认为情感既是身体的感触，也是心灵关于这种感触的观念（E3A1）。在心灵和身体随着情感的起伏而运动的过程中，二者乃是实体表现自身力量的不同侧面，二者之间没有因果关系，不相互影响（E3P2S），但又在同一个自然秩序中保持对应。就目的论问题而言，心灵运动的原因不在于外在的善，而在于它自身的本性，即自我保存的努力。心灵在追求自我保存的过程中体现自身的主动性活动。斯宾诺莎区分了两种“力”：在神之中存在的是无限的“力量”（potentia）（E1P34），而在个别事物中存在的是追求保持自身存在的“努力”（conatus）（E3P7）。在这个意义上，不同情状表现的是心灵力量的强弱差别，它们共同处在一条连续的力量之链中，具有相同的动力来源，它们之间并非彼此对立、相互克制的关系。

但在主动力量的彰显之外，心灵确实存在被动的、丧失力量的状况。在心灵受感致动的全部情状中，激情的被动性源于不充分的观念：激情来源于心灵的运动，但我们错误地把激情的发动归因于外物的刺激，导致心灵陷入力量较弱的状态。激情的被动状态既非源于它受制于身体，也非源于它远离善，而是源于它对情感的来源具有不充分的知识。因此，斯宾诺莎并不排斥激情，而是主张要扭转激情，澄清和补充其中不充分、混淆的观念，使其转变为增加心灵力量的情感。

由此观之，思维中的自然情感与广延中的自然之物都体现了自然整体的生产性力量，它们一同构成了无限而连续的生产者和被生产者。斯宾诺莎对自然的解释超越了二元论传统，而这一超越的直接结果就是“被生之物”不再是纯粹的受动之物，而成为具有力量的存在。斯宾诺莎对二元论的第一点超越在于“生”的必然性，即“能生自然”无须借助上帝的意志等外在的力量而发动，其本质包含实存，自然借助因果必然性而“生”，并在“被生自然”中彰显自己的存在（E2Def2）。

但是，如果从实体的“生”之必然性直接过渡到人作为主体的“生”之必然性，是否会导致自然对象沦为无力、被动的质料呢？这里就体现了斯宾诺莎对二元论的第二点超越，即“生”的关系性。生产活动不仅生产或保持了事物的本质，而且生产出事物之间的关系。关系性在斯宾诺莎这里体现为因果必然性的秩序：个别事物和个别的心灵在具体样式中成为他物的“近因”，而实体则是万物运动及其存在的“远因”。只有在正确的关系中，在对自身与他物的关系有充分知识的基础上，事物才能更好地保持自己的本质。

二、自然力的能动性

在斯宾诺莎的内在一元论中，自然之物和自然情感作为样式的力量被释放出来。马克思虽继承了这一问题意识，但他并不直接谈论实体和样式，而是通过“自然力”概念说明人与自然的力量如何在劳动过程中聚合。为了避免概念混淆，在这里有必要先区分“自然力”的不同层次：物理自然力指自然界自身的机械、化学、光、热、水流、电力等力量；生命力指有机体维持和展开生命活动的能力，包括植物的生长、动物的感受性以及人的自然生命活动；劳动力是人的身体能力和精神能力的总和，是能够在劳动过程中被实际支配的自然力；社会生产力则是物理自然力、生命力、劳动力、工具、机器、科学知识和协作关系在特定生产方式中的组织化结果。本文所谓的“自然力的能动性”，重点不在于每一种自然力都对应于一种主体的活动，而是强调自然之物并非没有活力的质料，它们以不同形式参与对象性活动，并在劳动过程中同人的力量结合。那么，继承了斯宾诺莎一元论内核的马克思，如何在理论上处理自然之物和自然情感的能动性呢？

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中集中探讨了自然问题。他指出，“人直接地是自然存在物。人……一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”。[５]这体现了斯宾诺莎的自然整体性——人并不是自然的“国中之国”，也不是单就其身体而言是自然物，人是在自然的一般原则下存在和运动的。

人作为“直接自然物”，既是能动的，又是受动的。但这两种相反的力是如何同时存在的呢？马克思指出，人的能动性来源于其自然力和生命力，而人的受动性来源于欲望对象的独立性。人之所以同时具有能动性和受动性，原因在于其本质上是“对象性存在物”（gegenständliches Wesen）。对象（Gegenstand）并不是简单的物（Sache），而是与主体相对抗（gegen/against）、与人发生关联的自然。在人与物的关系中，通过持续的对象性活动，这种关系得以形成，从而既体现了人的力量，又体现了自然之物的能动性。对此，马克思进一步用植物与太阳的关系类比：“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样。”[６]自然之物的力量通过其对生命的激发，进而在人与自然的互动中得以彰显。

在对象性活动中，人与自然以不同的方式展现自身的力量，这一能动性原则在劳动实践中进一步表现为人与自然力量的聚合。在这里，马克思借助“自然力”的概念来表示自然整体的生产性倾向。[７]在《德意志意识形态》中，马克思将自然力和生产力并列使用，来表明物质生产条件持续发展的过程。[８]而在《神圣家族》中，马克思将自然力、受动和客体等同起来，并使之与精神自发性、能动、主体相对立，以揭示鲍威尔的自我意识仅仅将精神性的力量视为具有主动性，实际上自然力作为一种现实之力，应当是主动性的真实来源。[９]在上述文本中，我们可以看到，“自然力”在一般条件下指的是人与自然在生产活动中共同构成的一种“合力”，这一“合力”得以发动的前提有两个。一是人与自然的统一。这一判断所揭示的自然整体性必须在斯宾诺莎的意义上得到理解。一方面，人在劳动中所遵循的因果必然性，恰恰是自然力的能动性的体现，而不是人受制于自然的被动性的体现。另一方面，生产活动一定是自然总体力量的发挥，而不是人类力量的单独凸显。恰恰是在这个意义上，马克思指出自然力设定的并不是主体，而是一种对象性活动，这种对象性活动能够在彻底的自然主义与人道主义相结合的意义上“理解世界历史的行动”。[１０]二是能动的现实活动。自然力作为一种自然生成的力量，潜在地蕴藏于人与自然之中。这种静止的力量分散于人的体力、智力和自然本身作为生产原料的特性中。当人的第一个自然需要呼唤生产性活动来满足自身时，离散的自然力就开始在现实活动中聚合。自然力是在围绕“需要”而展开的现实活动中发展壮大的。换句话说，生产活动本身并不能无中生有地创造任何自然中不存在之物，它只是一个力量聚合的场所，并提供了维持这种聚合的外部条件，这点尤为突出地体现在机器之上。这也解释了为什么自然之物只是参与生产活动，但仍然是其中不可或缺的一环，因为它为这种生产活动的发生和发展提供了自然力的一部分。同时，精神活动恰恰因为缺乏自然之物的参与而无法运用自然力，由此成为一种非现实性、非生产性的活动。

马克思在“自然力”概念中涉及的整体性与能动性，除了受斯宾诺莎的影响之外，还受到黑格尔自然哲学的影响。马克思提出了自然作为“人的器官”的比喻，并进一步阐释：“在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象（材料）和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”[１１]一些生态学家对此批评道，马克思在此处将自然贬低为人的工具，并使用“无机”这一僵化的机械运动的术语来形容自然。[１２]这一批评可能源自马克思同时代的自然科学家对机械运动与化学中无机物反应所作的错误类比，却忽视了“身体”这一比喻所强调的整体性。在黑格尔的自然哲学中，健康的身体就在于“有机东西同无机东西有平衡的关系”。[１３]朱迪斯·巴特勒认为，就自然是人的无机的身体这一比喻而言，重点不是有机和无机的对立，而是人与自然以一种关系性的方式形成了“一个单一体”（a singular body）。[１４]与“整体性”相反的观点则把人与自然的关系看作离散的（discrete）和碎片化的。把“有机”理解成“有机统一”在黑格尔那里非常重要。动物生命的局限性在于，在消化、睡眠和觉醒等活动中，它只能与对象（食物、空气等）达到机械的、外在的统一。而当黑格尔所说的“在其真理中理解为纯粹活动的精神”与个别对象发生关系时，会经历从直观到表象再到思维的过程，这个过程是精神变成自为存在的过程，也是它超越单纯的否定，与外部对象达成“活生生的统一”的过程。[１５]

然而在资本主义社会中，这种“积极的自然力”被异化了，形成了人与自然力量之间的割裂，即“异化的自然力”。在《政治经济学批判大纲》中，马克思描绘了社会智力以大工业中的机器为中介对“自然力”的征服，[１６]这里的“自然力”有两层含义。第一层“自然力”是与社会力量相对立的赤裸的自然界。这种自然界尚未转化为机器的生产资料，也尚未以人化自然的方式成为生活世界的一部分。大工业生产通过社会力量驱逐一切原始的自然力量，不仅在空间上占领自然之地，也在理性上瓦解自然的神秘性。第二层“自然力”是与机器相对立的直接劳动者。机器对劳动者的驱逐经历了一个递进的过程：这种驱逐首先针对的是在精细化分工中被去技能化的个体劳动者，他们原本掌握相对完整的生产环节，却在分工中被压缩为只能重复简单操作的片面劳动者；随后，机器又进一步取代了雇佣成本较高的熟练工人；最终，凡是具备感性、可能出错的人类劳动，都被排除在追求确定性和连续性的机器体系之外。在“异化的自然力”中，机器和大工业生产的资本主义所有制切断了人与自然之间的有机关联，这导致“自然力”要么成为人对自然的剥夺，要么表现为自然对人的威胁。

那么这种“异化的自然力”如何被“积极的自然力”所扬弃呢？马克思提出了一种超越斯宾诺莎和黑格尔的社会历史视角。他认为，人与自然的关系经历了三个历史阶段：原初统一、异化分裂以及共产主义下的更高级统一。在这三个阶段中，自然力作为人与自然力量的聚合，既是生产性的，也是充满矛盾的。在社会历史的环节中，马克思吸收了黑格尔的辩证法和斯宾诺莎对样式之力量的强调，扬弃了黑格尔用自我意识设定的物性和斯宾诺莎因果必然性理论对矛盾的忽视。一旦抽离在历史中发展的对象性活动，人与自然的关系将呈现一种循环的对峙状态：“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。”[１７]只有通过具有社会历史性质的现实活动——这一活动的特定阶段表现为异化，才能达成环境的改变和人的自我改变相一致。随着工业的发展，自然的客体规定性会逐渐纳入主观中，形成自然与社会的相互渗透。[１８]

三、自然情感的能动性

斯宾诺莎内在一元论所引出的另一问题是自然情感的能动性。众所周知，激情之所以难以控制，核心原因在于激情的来源是外部自然，而控制激情则要求人从内部出发，动用主观的意志去克服客观世界的影响。那么在人与自然有机统一的整体主义图景中，马克思如何理解与自然之物直接相连的自然情感呢？

我们的讨论首先要从马克思对激情的界定入手。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对激情有一处直接的表述：“对象性的本质在我身上的统治，我的本质活动的感性爆发，是激情，从而激情在这里就成了我的本质的活动。”[１９]在这里，激情不仅被表述为一种感性活动，更被理解为人的本质活动。这句话包含两个方面的含义。从对象方面看，激情是“对象性的本质在我身上的统治”：人并不是自足主体，他必须被对象所吸引、触动并规定。从主体方面看，激情又是“我的本质活动的感性爆发”：对象的作用并不会消解主体力量，而是使主体力量获得现实内容。只有当主体在对象中实现自身时，激情才能成为人的本质活动。因此，激情并不是理性需要压制的自然冲动，而是人与世界发生现实关系的积极中介。

在这一意义上，马克思对激情与欲望作了区分。欲望是作为需要存在物的人的基本规定，它本身并不必然是消极的。马克思所谓的需要、欲望和感性活动都说明，人必须通过对象来维持和发展生命。问题在于，在私有制和资本主义生产关系中，欲望被缩减为对外物的直接占有，激情所包含的丰富对象性关系也被压缩为占有、消费和交换关系。在此基础上，马克思区分了两种意义上的“占有”。第一种“直接占有”是私有制之下“被动欲望”的基本形式，它使得物只有在“被我们吃、喝、穿、住的时候”才成为我们的对象。在这种占有中，欲望的对象反过来牵引并奴役了欲望的主体，而这正是传统哲学中激情的被动性来源。不过在马克思这里，第二种“真正占有”才是激情的本真形态。在这种占有中，“人以一种全面的方式……占有自己的全面的本质”。具体而言，人在真实的对象性关系中容纳感性对象，使其成为个体与社会接轨的“社会的器官”。[２０]在这种以激情为中介的占有形式中，人抛弃了自己的利己主义本性，成为兼顾自身与他人、能够展开多种多样的现实活动的丰富的人。由此可见，“主动激情”和“被动欲望”并不是两种不同的心理能力，而是同一种感性对象性关系在不同社会结构中呈现出的不同形态：在自由的对象性活动中，它表现为激情；在异化的社会关系中，它表现为被对象支配的欲望。

在对资本主义的社会结构进行批判的过程中，马克思进一步展开了对这种“被动欲望”的分析。激情之所以会丧失主动性，堕落为欲望，原因在于私有制之下的个体和社会、人类与自然，即任何意义上的主体与对象都处在相互疏离的状态中。在市民社会中，原子式个人表面上达到了绝对的独立，他与土地和领主、家庭和地方社群切断了一切关系，成为一个依靠出卖自己的劳动或剥削他人的劳动来生存的自足而完满的存在。[２１]但是马克思指出，这种独立性的外观不仅使人与自然有机统一的关联被切断，而且使得每个人在追求欲望的同时与其他人相对立。这种关系同时出现在作为资本关系的承担者的工人和资本家身上。在被自然的需要所牵制、被迫服从自然必然性的情况下，欲望是纯粹被动的活动，主体在此情况下一方面与自然相对立，另一方面成为自爱、唯我的个人。

在《德意志意识形态》中，马克思进一步分析了这种“被动欲望”的历史唯物主义基础。在马克思看来，这种“被动欲望”根植于异化劳动对激情的能动性的剥夺，并在资本主义社会的分工中表现为“自主活动”的丧失。他指出，“在以前各个时期，自主活动和物质生活的生产是分开的，这是因为它们是由不同的人承担的，同时，物质生活的生产由于各个人本身的局限性还被认为是自主活动的从属形式，而现在它们竟互相分离到这般地步，以致物质生活一般都表现为目的”。[２２]在历史的早期阶段，自主性被认为是理论活动所特有的，而物质劳动则被贬低为受欲望驱使的被动劳动。到了资本主义时代，随着分工的进一步发展，物质劳动丧失了全部自主性，沦为一种获取生存资料、满足欲望的手段。就此而言，要让激情成为真正的人的本质活动，意味着要在取消分工的基础上，使包含理论劳动和物质劳动在内的全部劳动形式成为自主活动。

传统哲学家主张用理性去抑制和引导激情，这实际上是以理论活动压制物质性生产活动，他们未能理解两种活动都是人类自主活动的形式。在马克思区分了激情与欲望，并把激情设定为人的本质活动后，这种原本具有主动性的激情就不再需要理性的领导，而是需要被解放。只有推翻资本主义所有制的统治，将人对物的“直接占有”转化为“真正的占有”，才能消除人与物之间的异己状态。这一占有的结果不是消灭自然的独立性，不是利用对象来增强自己的力量，而是人与自然在激情活动中的有机互动。在这个意义上，才能真正实现“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。[２３]

四、结语

随着学界“新唯物主义”转向的兴起，学者开始关注长期以来被忽略的“物”的能动性和社会性力量。但“新唯物主义”仍然站在二元论的基础上思考主动/被动、主体/客体，这样一来，物的能动性与人的能动性如何达成有机统一，成为行动者的物如何与人一同构建社会等问题将无法得到回答。[２４]在笔者看来，要重新发掘物的力量，必须置身于斯宾诺莎及马克思所构建的一元论图景中，只有这样，才能理解人与物在社会历史中的统一及其能动的生产性力量。进而，激情等自然情感作为对象性活动的根本驱动力，搭建起了以“需要”为核心的人与物的积极关联。马克思认为，人与自然只有在对象性活动中才具有能动性，只有在“直接占有—分裂—扬弃分裂”的社会历史中才能成为有机的整体。他不仅反对把自然看作被动的质料，而且反对把直接来源于外物的激情视作被动的情感。通过区分主动激情与被动欲望，马克思指出，欲望的核心是主体与对象关系的异化，它使劳动活动丧失自主性，成为满足欲望的手段，进而造成不同主体在原子式个人的社会中相互对立；而激情则代表了主体的能动原则，真正的激情只有在扬弃主体对对象的直接占有之后，在扬弃私有财产的中介之后，才能在二元论矛盾得到彻底和解时发挥自己的生产性力量。

注释

[１] John P. Clark, “Marx’s Inorganic Body”, Environmental Ethics, vol.11, no.3, 1989, pp.243-244.

[２] [加] 吉拉尔德·纳达夫：《希腊的自然概念》，章勇译，张文涛校，上海：华东师范大学出版社，2021年，第19页。

[３]本文遵循当前国际通行的缩写和引用格式，《伦理学》缩写为E，具体内容缩写为A（公理）、App（附录）、C（绎理）、D（证明）、Def（界说/定义）、P（命题）、Pr.（序言）、S（附释）、Le（补则）。本文所引《伦理学》均采自《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，北京：商务印书馆，2014年。

[４]参见[法]勒内·笛卡尔：《论灵魂的激情》，贾江鸿译，北京：商务印书馆，2017年，第14-15页。

[５]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第209页。

[６]《马克思恩格斯文集》第1卷，第210页。

[７]关于自然的生产性倾向，这个说法最初来自奈格里。奈格里直接将斯宾诺莎的“被生自然”解释为由人类集体活动构成的“第二自然”：“在斯宾诺莎那里，不再有自然，有的只是第二自然；世界不是自然，而是生产。”（参见[意]安东尼奥·奈格里：《野蛮的反常：巴鲁赫·斯宾诺莎那里的权力与力量》，赵文译，西安：西北大学出版社，2021年，第508页）但奈格里的解释侧重的是诸众的政治性力量，几乎全然没有探讨真正的自然界。而本文第二部分的重点在于强调自然之物的力量，因而这种生产性被重新解释为自然与人之“合力”的结果，这是个别性聚合的另一个重要侧面。

[８]参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第568页。

[９]参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第345页。

[１０]《马克思恩格斯文集》第1卷，第209页。

[１１]《马克思恩格斯文集》第1卷，第161页。

[１２] J. B. Foster, P. Burkett, “The Dialectic of Organic/Inorganic Relations: Marx and the Hegelian Philosophy of Nature”, Organisation & Environment, vol.13, no.4, 2000, p.409.

[１３] [德]黑格尔：《自然哲学》，梁志学等译，北京：商务印书馆，2009年，第599页。

[１４] Judith Butler, “The Inorganic Body in the Early Marx”, Radical Philosophy, no.2, 2019, pp.5-6.

[１５]参见[德]黑格尔：《哲学科学百科全书III：精神哲学》，杨祖陶译，北京：人民出版社，2015年，第80-83、222-223页；[德]黑格尔：《自然哲学》，第417页。

[１６]《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第105页。

[１７]《马克思恩格斯文集》第1卷，第500页。

[１８]参见[联邦德国] A.施密特：《马克思的自然概念》，欧力同等译，赵鑫珊校，北京：商务印书馆，1988年，第2-3页。

[１９]《马克思恩格斯文集》第1卷，第195页。

[２０]《马克思恩格斯文集》第1卷，第189页。

[２１]参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第321页。

[２２]《马克思恩格斯文集》第1卷，第580页。

[２３]《马克思恩格斯文集》第1卷，第185页。

[２４]参见郑作彧：《物—人关系的基本范畴：新唯物主义社会学综论》，《社会学研究》2023年第2期。

以上文章原载于《学术研究》2026年第8期