摘 要：“文明”是人文社会科学领域最具歧义的概念之一，其内涵在历史流变中不断被建构与重释。该词诞生于18世纪中叶的法国启蒙运动时期，最初意指较高的道德水平与社会组织形式，与进步、理性、自由等现代性理念紧密相连，体现了线性进步史观，并在欧洲殖民扩张中衍生出“蒙昧—野蛮—文明”的等级论，成为界定“自我”与“他者”的思想工具。18世纪末至19世纪的德国思想界对此提出挑战，赫尔德等人严格区分“文明”与“文化”，将前者贬斥为外在的、机械的普遍形态，将后者尊崇为内在的、有机的民族精神，形成文化多元主义的先声。19世纪后期，人类学研究逐渐将二者等同，推动了文明等级论的瓦解。两次世界大战重创了欧洲文明的优越感，多元文明观在二战后成为主流，“文明”由单数转向复数，其含义与“文化”趋同，指向特定群体共有的集体生活特征。在当代语境下，“文明”呈现四重并存的含义：作为大型文化体系、作为价值评判标准、作为人类成就总和，以及考古学意义上的复杂社会形态。学者在讨论中应对文明概念给予清晰的界定，以避免因含义不清或使用混乱而损害学术研究的严谨性和价值。
关键词：文明；文化；文明等级论；多元文明观；赫尔德；汤因比
“文明”或许是人文与社会科学领域最充满歧义、最为模糊的概念之一。其所指涉的对象包罗万象，内涵与外延含混不清。它既可以是人类创造的一切物质与精神成果的总和，又可以专指思想观念、道德水准与行为方式的进化；既可用于某项具体的技术或制度，又可用于某种行为方式；其主体既可以是个人与社群，又可以是民族与国家，乃至整个人类。有学者因此指出，“文明”一词含义的模糊性，尤其是其内涵与外延难以被清晰地界定，导致以“文明”为分析工具的研究存在根本性缺陷，因而难以成为学术研究中可操作的概念。[1]
然而，在公共讨论中，“文明”却是一个使用频率极高的词语。在当下的中国，它更是公共话语中反复出现的词汇，呈现了布鲁斯·马兹利斯所言的反比定律(inverse proportion law)：一个概念的含义越模糊，学术可操作性越低，被使用的频率反而会越高。[2]究其原因，大抵如克劳德·列维－斯特劳斯所言：“词语是工具，只要人们能够阐明自身意图，就可以根据各种需求自由加以运用。”[3] “文明”就是这样的概念——尽管严谨的学者对其使用日趋谨慎，[4]但是它在公共讨论中出现的愈发频繁。
事实上，围绕文明问题的种种论说，正在深刻塑造中国人的价值观与世界观，人文学者难以对其避而不谈。在此形势下，学界有必要对“文明”概念的起源、流变及其在当代语境中的多重意涵加以辨析，力求在一个相对清晰的基础上，运用这一概念对社会现象进行描述与分析。本文即为这一努力的初步尝试。
一、“文明”一词的起源与流变
通常认为，“文明”(civilisation)一词最早出现于1756年，[5]当时重农学派的重要人物维克多·里凯蒂·米拉波侯爵在其著作《人类之友或论人口》中三次使用“civilisation”一词，其用意各有侧重。
米拉波首次使用该词，意在讨论宗教之于社会的重要性及其与文明的关系。他写道：
在一个秩序井然的社会中，宗教神职人员无疑应居于首位。宗教无可争辩的是人类的首要且最有益的约束；它是文明的第一源泉。宗教不断向我们宣讲，不断提醒我们手足般的情谊，使我们的心灵变得柔和，使我们的精神得到提升；它满足并引导我们的想象……使我们乐见别人的好运。[6]
在第二次使用“文明”一词时，米拉波旨在说明财富过度集中的弊端——过多的金钱“会把勤勉与技艺逐出社会，从而使国家陷入贫困与人口衰减”，导致衰落。他指出，存在“从野蛮到文明与财富到衰落的自然循环”，而如果出现“能干而又细心的大臣”，则可以打破这一循环。[7]这寄托了他对良善治理的期许。
米拉波第三次使用“文明”一词时，则是为了批评重商主义政策。他认为，高关税等政策不过是以虚幻的“排他性繁荣”来谋取私利，实际上是使“野蛮与压迫凌驾于文明与自由之上”，“束缚生产活动的发展，阻碍本应自由进行的人类交流”。[8]
米拉波本人并未在书中对“文明”做出明确界定。但从其用语的上下文可以推知，他心目中的“文明”意指较高的道德水平与较高级的社会组织形式：前者涵括文雅、教养与美德，后者则关涉进步、理性、自由与正义。他发明这一新词，意在表达对当时法国社会的不满，并对旧制度提出批评。在米拉波看来，“文明”应是法国乃至整个欧洲发展的方向。[9]
“文明”一词诞生后不久便传入英国，并在很大程度上取代了被长期使用的“civility”(摆脱野蛮、举止优雅)一词。苏格兰启蒙思想家亚当·弗格森在1767年出版的《市民社会史论》中，首次在英语世界使用“civilization”一词，全书共出现8处。在首次使用该词时，弗格森写道：
自然产物通常都是逐渐形成的。蔬菜由嫩苗长成，动物由幼崽长大。动物由于非常活跃，会拓展其行为和能力的范围，它们在所做之事及所获能力方面都有进步。人类的进步程度则远超其他动物。不仅个体从婴儿成长为成人，整个人类物种亦可从蒙昧(rudeness)走向文明(civilization)。[10]
弗格森认为，区分“蒙昧”和“文明”社会的重要标准在于治理水平，“在蒙昧民族中，政府往往是不完善的”，对严重的社会弊病“无法找到有效的治理之道”。在文明社会，能够通过制定法律找到“医治之道”，“以消除那些长期困扰国家的顽疾”。[11]弗格森实际上拓展了米拉波“文明”一词的内涵，将“文明”与“野蛮”或“粗鲁”相对，意指高级的人类组织形式和治理水平。
此后，“文明”一词在欧洲迅速传播，其宗教色彩逐渐淡化，成为欧洲大陆和英国启蒙运动中的常用词。1767年，法国天主教神学家、经济学家巴杜在《公民纪事》中使用该词，指出“土地所有权是迈向最完美文明形式的重要一步”。1770年，法国作家纪尧姆－托马·雷纳尔在《欧洲人在东西印度殖民与贸易的历史、哲学和政治》中多次使用“文明”一词。1773年至1774年间，狄德罗在《对爱尔维修著作〈人论〉的反驳》中也使用了该词。[12]法国革命开始后，“文明”一词更是得到迅速普及。1798年，该词被收入《法兰西学院词典》(Dictionnaire de L' Académie)和狄德罗主编的《百科全书》(Encyclopédie)。“从1765年至1798年间，一个如今我们几乎离不开的术语(指“文明”一词——引者注)在法国诞生、成长并确立下来”。[13]
“文明”一词的诞生和传播，与启蒙运动密不可分。法国历史学家、年鉴学派创始人吕西安·费弗尔曾指出，“文明”一词“诞生于整个《百科全书》中所孕育的理性与实验科学的伟大理念开始崭露头角之时”，即启蒙运动的高潮阶段，并在法国大革命期间被广泛传播和接受，实际上是那个时代理性与乐观精神的体现。[14]弗朗索瓦·基佐在1828年出版的《法国文明史》中亦称，“进步和发展的观念”是“文明”一词所包含的“根本观念”，而“发展”指的是“国民生活的不断完善”。[15] “文明”一词的发明和广泛使用，正是启蒙时代进步观念的集中体现。正如费弗尔所言：
“文明”一词在法国乃至整个欧洲经历的那些充满痛苦与希望的岁月里取得了胜利并获得重要地位，这绝非偶然。革命运动必然是一个完全指向未来的充满乐观主义精神的运动。在这种乐观主义背后起支撑作用并提供正当理由的是一种特定的哲学——进步以及人类和依赖于人类的生物具有无限可完善性的哲学，每完成一个阶段，就意味着取得了某种新的进步……革命背后的原则是人类在启蒙中获得进步以及对更美好文明的追求。[16]
那么，在启蒙运动与法国大革命时期，“文明”一词究竟指什么？又为何一经发明便迅速传播、广泛使用？德国著名社会学家诺贝特·埃利亚斯在1939年出版的《文明进程》一书中指出，彼时的“文明”概念含义广泛，“涵盖了技术水平、礼仪类型、科学知识的发展、宗教观念和习俗，亦可指代居住方式、男女共同生活的方式、司法惩罚的形式，乃至食物的烹饪方式”。几乎任何事情都可以被用“文明”或“不文明”来评价，因此“很难用简单的语言来概括所有可称为文明的事物”。[17] 而恰恰是这种包容性，成就了“文明”一词迅速传播的生命力——米拉波用一个词语，便统摄了当时涌现的诸多新现象与新观念：舒适程度的提升、教育的进步、礼仪的改善、艺术与科学的发展、商业与工业的增长，以及物质产品与奢侈品的丰富。“文明”发挥了凝练与统摄的作用(unifying concept)，将此前分散的多个概念整合为一，用以表达个人、国家乃至全人类走向文雅教化(civilized，这个词在米拉波发明“civilisation”一词以前就已存在)的过程及其累积的成果。[18]
在这一时期，欧洲不仅经历了思想启蒙与政治革命的洗礼，而且开启了向海外的殖民扩张。“文明”概念的发明，恰逢其时地帮助欧洲在与东方世界的接触中重新定位自身在世界格局中的位置——通过“文明”与“不文明”的划分，欧洲人得以界定“自我”与“他者”，而后者正是欧洲在殖民扩张进程中遭遇的美洲与东方诸民族。由此，“文明”一词的发明与使用承担了一项关键功能：表达西方的自我意识与自我认知。正如埃利亚斯所言，“文明”被用以描述西方社会的“独特性”，以及西方人引以为傲的、相较于早期社会及同时代“更原始”社会的一切优越之处，包括知识的增长、科技水平的提高、礼仪风度的演进与行为方式的改变等。[19]
在传播与使用过程中，“文明”的内涵不断扩展。在法国大革命期间，它与自然权利、人类平等和科技进步等理念紧密相连，凝练为一种关于人类持续演进，并最终在现代自由国家及其生活方式中达至顶峰的历史叙事。“文明”被视为理性的最高形态、理想的社会状态、人类社会演进的最高阶段，因而成为所有社会应当追求的目标。约翰·密尔在1840年的一篇文章中，盛赞文明为人类带来的诸多福祉：“物质财富日益丰盈；知识获得增长和普及；迷信观念逐渐消退；相互交流愈发便利；社会礼仪日趋文雅；战争和个人冲突显著减少；强者对弱者的压迫不断削弱；世界各地涌现出由众人合作完成的宏伟工程。” [20] 而经过启蒙运动洗礼的法国与欧洲，则被奉为这种文明的典范与样板。
由此种普遍主义文明观，衍生出“文明等级”的观念。欧洲思想家依据各民族与国家达到“文明”的程度，将殖民扩张所及之地划分为不同等级，施以不同对待。最早明确提出这一观念并对世界各民族进行系统划分的，是苏格兰启蒙思想家亚当·弗格森。他在《市民社会史论》一书中，明确将各民族划分为蒙昧(savage，弗格森有时也用“rude”一词，表示“原始”)、野蛮(barbarous)、文明(civilized)三种类型，分别对应人类社会由低到高演进的三个阶段，而“文明”则居于这一进化序列的顶端。
弗格森划分社会演进阶段的核心依据，涉及社会组织形式、生产方式、战争形态与法律习惯等多个维度。他提出，在蒙昧状态(savage state)下，社会以小型部落或家庭为基本单位，人们以游猎与采集为生，尚未形成稳定的财产观念；生活艰苦，资源匮乏且不稳定，群体间冲突频发；明确的政府尚未出现，社会纽带多基于血缘与自然权威；人际关系虽较为单纯，但易受激情与眼前利益的支配。进入野蛮状态(barbarous state)后，人类开始驯养牲畜，掌握牧业与初级农业，生产趋于稳定，财富逐渐积累，对私有财产的承认亦随之出现。部落或群体之间的冲突常态化，“几乎持续不断地陷入敌对之中”，“此种情形使得军事首领在本国长期保持优势地位”，并“倾向于形成君主制政体”。与此相对应，习惯法与等级制度渐次形成，财产与权力的不平等亦由此发端。而文明状态(civilized state)的标志则在于商业、手工业与城市生活的发展，社会分工复杂，贸易与财富显著增长；制度化政府与法律体系得以确立，法治、契约、公共利益及对私有财产的保护得到强调。理性、礼仪与礼貌成为通行的社会交往方式。虽然冲突仍未绝迹，但是政治秩序趋于稳定，战争逐渐从常态演变为国家间的有限行为。在弗格森看来，文明状态就是欧洲所处的阶段，而广大的非欧洲地区——特别是北美、非洲、南亚和澳洲——则处在蒙昧和野蛮状态。[21]
弗格森等苏格兰启蒙思想家划分人类社会等级的依据，是地理大发现后旅行文学对有关非欧洲社会(尤其是南亚、北美、非洲和澳大利亚)的介绍和描绘。由于整个苏格兰启蒙运动的社会理论都是基于人性的普遍性，因此他们相信这一文明演进的序列也具有普遍性，可以应用于世界各地的任何社会。
同一时期，其他苏格兰启蒙思想家亦提出了各自的社会发展阶段理论。亚当·斯密(Adam Smith)主张人类发展的“四阶段理论”(Four Stages Theory)，依次为狩猎(Hunting)、畜牧(Pasturage)、农耕(Farming)和商业(Commerce)。[22]其划分标准仅着眼于生产方式。相比之下，弗格森的划分标准更为综合——除生产方式外，还纳入了社会组织、政治权力结构及道德—文化形态，兼顾经济、社会、政治与道德的整体演化。正因如此，弗格森提出的“蒙昧—野蛮—文明”三阶段论传播得更为广泛。
几乎与此同时，曾在英国任教的德国博物学家、人类学早期学者约翰·莱茵霍尔德·福斯特亦提出了类似的思想。福斯特曾作为随船科学家参与库克船长的第二次环球航行(1772—1775)，通过对太平洋、南美洲和非洲等地土著社会的实地观察，他认为人类社会由低级形态逐步向高级形态演进。各民族虽处于不同的发展阶段，但总体趋势是由简单到复杂、由低级到高级。在1778年出版的《环球航行观察》中，福斯特提出了与弗格森相类似的人类发展阶段论：兽性—蒙昧—野蛮—文明。他写道：
如果我们观察一个人从出生到成年的成长过程，就会发现即便对其身体、智力和道德方面都悉心培养，对其心灵早早灌输社会美德的种子，这一过程也是缓慢而渐进的。我们无法跳过童年和少年时期，让婴儿立刻变成大人，即便是最完善的教育也无法做到这一点。同样，走向文明的过程也必须留给时间，让整个民族的思想走向成熟，这需要历经数代人的努力。再好的教导也无法强行推进或加快这一进程。从兽性状态(animality)，逐渐发展为蒙昧人(savage)，从蒙昧状态进入野蛮状态(barbarism)，然后才有可能走向文明(civilization)。[23]
随着法国大革命的爆发与旧制度的倾覆，共和体制的建立使米拉波及启蒙思想家的理想在法国得到相当程度的实现。欧洲，尤其是法国，逐渐被视为“文明”的典范与人类演进的最高阶段。这一思想在法国历史学家、政治家弗朗索瓦·基佐(François Guizot)的论述中得到了集中体现。基佐在1828年出版的《欧洲文明史》中对“文明”作出了系统阐释。他认为文明包含两个相互关联的核心要素：一是“社会的发展”或“社会的进步”，二是“道德的发展”或“人性的进步”，二者“密切相连”。[24] “社会的进步”意指制度、法律与政治组织的演进，尤其是自由与秩序的协调；“人性的进步”则涵盖思想、知识、道德与艺术的繁荣。文明是社会结构的复杂化，亦是个体精神世界的提升，政治民主与个人自由的扩展尤其构成文明的主要标志。基佐写道：
哪个地方人的外部条件扩展了、活跃了、改善了；哪个地方人的内在天性显得光彩夺目、雄伟壮丽，只要看到了这两个标志，虽然社会状况还很不完善，人类就大声鼓掌宣告文明的到来。[25]
在基佐看来，欧洲各国虽有差异，但“都是根据同样的原则向前发展，并几乎到处都会产生相似的结果。因此，存在着一个欧洲文明”，而法国在其中居于独特地位，是“欧洲文明的中心和焦点”，亦是欧洲思想与制度向外扩展的源头。[26]
基佐认为，欧洲文明是最优越的。而欧洲文明之所以优越，是因为其惊人的“多样性”。欧洲文明包容多种制度、力量与思想，彼此竞争却无一独大。这种多样性避免了单一化可能导致的专制和僵化，推动了进步，实现了自由和秩序的平衡，构成欧洲“真实而巨大的优越性”：
在其他文明中，单一原则、单一形式的独占性的、或者至少是过于占优势的控制一直是暴政的原因。在近代欧洲，构成社会诸阶层的有各色各样的因素，同时他们又处于不能互相排斥的状态，这就产生了今天盛行的自由……在别处，当某一个原则占优势产生了暴政时，在欧洲，自由已成为文明因素多样性的结果……可以说，欧洲文明已经进入了永恒的天意的轨道，按照上帝的意图前进。[27]
无论是最初发明“文明”一词的米拉波侯爵与弗格森，还是后来以此概念分析人类社会与历史的福斯特与基佐，都将“文明”视为人类道德水平与社会组织的最高状态，并将其与自由、进步等现代性理念紧密相连，体现了线性进步史观的基本取向。这种进步史观依据所谓的“文明”标准，将人类社会的演进划分为三至四个阶段：蒙昧、野蛮、半文明(部分分类略去此阶段)与文明，将世界各民族归入不同发展阶段。此种“文明等级论”自18世纪晚期至19世纪中期，经由教科书编纂与书刊出版在欧美地区广泛传播，成为19世纪欧美各国普遍流行的世界观。1819年波士顿出版的地理教科书《地理学概要》便对人类社会作出了如下描述：
人类社会可大致分为蒙昧(savage)、野蛮(barbarous)、半文明(half civilized)和文明(civilized)四种状态。在蒙昧状态下，人类几乎完全依靠狩猎、捕鱼和自然生长的植物为生。新荷兰及其附近岛屿的居民、非洲的大部分居民以及美洲的原住民都被视为蒙昧人。在野蛮状态下，人们主要依靠放牧和粗放的农业为生。欧洲中世纪时期处于这种状态，如今非洲未开化地区、阿拉伯半岛以及中亚和北亚地区也处于这种状态。在半文明状态下，农业和制造业有了高度发展，但对外贸易仅处于初级阶段。土耳其、波斯、印度斯坦和中国都处于这种状态。文明状态是人类社会最完善的形式，尽管存在相当大的差异，但是欧洲的大部分地区、美国以及美洲的其他一些地区都存在这种状态。[28]
根据哈佛大学教授阿尔伯特·克雷格的研究，从19世纪30年代到70年代，文明发展阶段的列表一直是美国高中地理教科书的标准内容，只不过对最高阶段的说法略有不同，有的称之为“文明”(civilized)，有的称之为“开明”(enlightened)。至19世纪80年代，此类列表逐渐从教科书中淡出，最后一部包含文明等级列表的地理教科书出版于1907年。然而，正如阿尔伯特·克雷格所指出的，尽管明确阐述文明阶段的做法在19世纪末已不再流行，但是其背后的基本假设——文明等级观念——却依然延续。“甚至在19世纪90年代及以后，有关各国和各民族相对成就的讨论仍以它们的文明程度为衡量标准。毫不夸张地说，从野蛮到文明的单线发展观念在美国中学教育中存在了近一个世纪”。[29]
19世纪盛行的文明等级观念，不仅塑造了欧美各国的世界观，而且深刻影响了其内外政策的走向。就国内政策而言，文明等级论成为美国处理印第安人事务的理论依据。根据这一理论，印第安人尚处于人类社会演进的初始阶段，即蒙昧状态，美国因而自认为有义务通过强制改造使其走向“文明”，以解决所谓的“印第安问题”。1819年3月，美国国会通过《印第安文明化法》(Indian Civilization Act)，旨在通过设立专项基金、鼓励慈善团体为印第安人提供教育，推动其摆脱“蒙昧”与“野蛮”，迈入“文明”。此后，美国政府又在印第安人保留地循序推行所谓“改造印第安人三部曲”——教育、传播基督教以及将部落土地私有化并分予个人耕种——以强制手段推进“文明化”进程，这一做法一直延续至20世纪初。
就对外关系而言，文明等级论成为殖民主义扩张的思想工具。如果说在18世纪，文明等级论尚可被视为启蒙思想家用以认识世界的“科学”话语，那么至19世纪初，它已演变为支撑殖民主义的赤裸裸的意识形态武器——欧洲有权对处于文明等级较低阶段的民族施行统治与教化。[30]英国著名思想家约翰·斯图亚特·密尔(John Stuart Mill)在1859年出版的《论自由》一书中，明确区分了“文明民族”与“野蛮人”，声称自由与代表制政府只适用于“文明民族”，而不适用于“野蛮人”，因为后者所处的社会“尚处于初级阶段，整个民族处于幼稚状态”，犹如未成年人一般。“自由作为一项原则”，密尔写道，“对于尚未达到能够通过自由和平等的讨论来实现自我完善的人而言，是不适用的”，“对待野蛮人，专制(despotism)是一种合法的统治方式，只要目的是改善他们的状况，且手段确实有助于实现这一目的”。[31]密尔这套论述让倡导自由和平等的欧洲自由主义者对殖民征服心安理得，成为“正当化”殖民主义的核心话语工具。
欧洲的文明等级观念伴随着欧洲的扩张，向世界各地传播。“黑船事件”后，文明等级思想传入日本，直接塑造了日本思想家福泽谕吉的世界观及其对日本国际地位的认识。福泽谕吉接受了欧洲的文明等级论，认为“文明、半开化、野蛮这些说法是世界的通论”，“欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家”，日本要想实现“独立”和“自尊”，必须放弃固有的亚洲(尤其是儒家)文化传统，转而“以西洋文明为目标”，全面学习欧美。[32]1885年，福泽谕吉在《时事新报》上发表《脱亚论》，明确提出了日本应“脱离亚洲”，与“落后”的中国、朝鲜划清界限，转而加入西方列强的行列。文明等级论亦于19世纪晚期传入中国，并在清末民初引发广泛讨论。[33]
大体而言，“文明”这一概念自启蒙时代诞生，直至19世纪末20世纪初，主要用于描述社会、制度与文化高度发展的欧洲，与进步、理性、自由及优雅举止紧密相连，以区别于其他民族所处的“野蛮”与“原始”状态。“文明”一词多作单数使用，意指人类社会演进的最高阶段，或指达至该阶段的过程，而这一过程在欧洲现代性中臻于顶峰。法国人尤其反对使用“文明”的复数形式，坚信人类只有一个真正属于自己的文明，而法国则因上帝的恩典成为其代言人。[34]
在这一百余年间，仅偶有学者零星承认其他地区亦存在“文明”，而此种情况往往发生在“文明”等同于“文化”的语境中。据费弗尔的考证，在法语文献中，1819年出版的法国哲学家皮埃尔·巴朗什(Pierre Simon Ballanche)撰写的《老人与青年》(Le Vieillard et le jeune homme)首次使用了“文明”的复数形式(les civilisations)。1826年，尤金·伯努瓦(Eugène Burnouf)和克里斯蒂昂·拉森(Christian Lassen)合著的《论巴利语》(Essai sur le Pali)也使用了“文明”一词的复数形式。这两部著作在使用复数形式时，所指均为过去曾经存在、而今已然消逝的文明。[35]
1820年，《1792年温特顿号东印度商船在马达加斯加海岸失事记》于伦敦出版。在该书中，一位幸存的乘客详细记述了英国东印度公司商船“温特顿号”失事前的种种事件、幸存者在岛上挣扎求生的过程以及他们最终获救的经历，并包含对当地居民及其文化的观察。该书的封面赫然写着“附有马达加斯加土著简述以及关于他们的文明的建议”字样。这是迄今所见最早将欧洲以外某地区的生活方式和风俗习惯称为“文明”的英语文献。[36]
1820年前后对“文明”复数形式的零星使用，与后来民族志意义上的“文化”概念实有相通之处，所指涉的正是“某一时期或某一群体集体生活所共有的特征”。[37]
二、德国文化理论的提出及其对普遍主义“文明”观的挑战
米拉波所创的“文明”一词很快传入德国，转化为“Zivilisation”，与德语中固有的“Bildung”(教养、人格塑造)一词并用，亦与“文化”(Kultur)混用。根据布罗代尔的研究，在相当长的时间里，“Zivilisation”与“Kultur”在德语中实为同义词。[38]然而，德国思想界后来逐渐对“文明”一词产生疏离，转而重视“文化”(Kultur)。[39]
在德国思想史上，首先对“文明”与“文化”做出明确区分，并主张以“文化”来概括各民族精神与道德成就的思想家，是约翰·戈特弗里德·赫尔德。他对这两个概念作出了严格的界定：“文化”是一个民族内在精神生活的展现，深植于其历史与语言之中；而“文明”则指涉外在的礼仪规范、制度建构与技术发展水平。“文化”的价值在于其独特的精神深度与民族个性，“文明”的价值则在于它为人类带来秩序与交往的便利，但其传播可能导致同质化。赫尔德认为，每一个社会都在自身独特的环境条件下生长演化，而非遵循某种普遍的发展规律。他将民族视为一个有机体，每个民族都孕育着独特的“文化”——一种内在于民族整体的生活方式，涵括语言、习俗、信仰、艺术与道德观念。这种文化，正是由各民族内在的“民族精神”(Volksgeist)所创造的。因此，要理解并评判一个民族的文化，就应当从其内部的视角出发，依循它自身的价值标准与历史语境，而不应援引某种外在的、“普世”的尺度，简单将其归为“落后”或“野蛮”。“从根本上说，所有的比较都存在问题”，赫尔德写道：“当人们的内心对幸福的感受和倾向发生了变化，当外在的机遇和需求塑造并固定了新的感受，谁能将不同世界中不同感觉的不同满足进行比较呢……每个民族都有其自身的幸福中心，就像每个球体都有自身的重心一样。”[40]
赫尔德坚决反对启蒙思想家所持的线性进步观念——那种认为人类社会都沿着同一条道路、朝着一个普遍理想(通常以18世纪的西欧为模板)迈进的观念。他反对用欧洲的“文明”标准来衡量其他民族，认为中国、印度和伊斯兰世界的文化有其自身的完整性与价值，没有哪种文化天生优于或劣于另一种。赫尔德对那种将欧洲文明视为世界上不同民族最终归宿的观点报以嘲讽：
倘若我们的造物主母亲将她子女唯一的真正归宿——幸福——与少数后来者的政治机制相联系，并指望由他们之手来实现地球创造的终结，那她可真是既软弱又愚蠢。你们这些来自世界各地的人们，历经无数岁月而消亡，你们的生命并非为了滋养大地，让你们的后代在末日之时能因欧洲文化而幸福——这样一种骄傲的想法，究竟缺少了什么，竟会不被视为对大自然威严的冒犯？[41]
赫尔德更反对文明等级论对世界各民族的划分，主张用复数的“文化”取代单数的“文明”：
即便是加利福尼亚和火地岛的原住民也学会了制造和使用弓箭。他们学会了语言和概念、习俗和技艺，就像我们学习自己的那样。在此意义上，他们实实在在也是有文化的开化民族，尽管是在最简单的层次上。因此，所谓“开明”和“蒙昧”、“文明”和“野蛮”民族之间的区别，不是本质上的差异，而只是程度上的不同。民族之画卷五彩斑斓，随着时间和地点而变化；就像所有图画一样，一切都取决于我们审视它的视角。如果我们以欧洲文化的理念作为标准，那么我们确实只会在欧洲发现文化。如果我们更进一步，人为地将文化与启蒙区分开来……那么我们就会更加迷失在云雾之中。[42]
赫尔德之后的康德、黑格尔和洪堡等人都对“文明”与“文化”进行了严格的区分，在德国逐渐形成一套与英法普遍主义文明观及线性进步史观相对立的、独特的“德意志文化理论”。根据这一理论，“文明”(Zivilisation/Civilisation)指的是外在的制度、礼仪、技术、形式，是物质的、机械的、普遍的，可以有普世性的标准；而“文化”(Kultur/Bildung)则指内在的精神修养、道德、艺术、价值观与生活方式，是精神的、有机的、民族的，关乎民族的“灵魂”与个人的发展。在这一理论框架中，“文化”高于“文明”。文化根植于特定民族的血缘、土地与独特历史之中，因此必然是多样的，不能用一种普遍的标准——如欧洲启蒙的“文明”标准——来评判不同民族的文化。不同民族、不同历史时期的文化，都有其独特的价值。德国思想家刻意区分“文明”与“文化”，既是对法国主导的强势“文明”话语的回应和抗衡，又是在德意志政治分裂的背景下，构建统一民族认同的需要——将民族构建从政治领域转移到文化领域，赋予“文化”强大的民族整合功能。
这一文化理论的集大成者，是德国思想家奥斯瓦尔德·施本格勒。面对工业化和城市化带来的种种弊病，他在《西方的没落》一书中发展了赫尔德和康德的思想，对“文明”的贬斥和对“文化”的推崇达到了前所未有的高度。施本格勒认为，文化不是理性设计的产物，而是某个“伟大灵魂”的苏醒与显现。它从“无形”的“原始灵性”(proto spirituality)中分化出“有形”的存在，因而带有有限性与必然死亡的特质。在施本格勒眼里，文化是具有生命循环特征的有机体(organism)，如同个体生命一般，必将经历产生、发展、成熟与衰亡的完整过程，“每一个文化都要经历类似个体人那样的生命阶段，每一个文化皆有其童年、青年、成年与老年时期”。[43]他强调文化的地理—历史性，认为每一种文化都深深植根于特定的土地之中，因此文化具有地域性和独特性，绝非普世的抽象体系。文化一旦耗尽其创造潜能，便会蜕变为“文明”，文明是文化的“老年期”，是创造力枯竭、形式僵化、走向机械化的阶段，以城市化、技术化和功利化为其显著特征。“文化”演进至“文明”阶段，即意味着文化生命循环的终结。施本格勒称，文明是“文化的有机逻辑的延伸、实现和终局”，是“文化的必然命运”，是“一种发展了的人性所能达到的最外在和最人为的状态”，是“继正在生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化”，是“不可挽回的终点”。[44]他这样描述文化与文明之间的关系：
当一个伟大心灵从一度童稚的人类原始灵性觉醒过来，自动脱离了那原始的状态，从无形式变为一种形式，从无涯与永生变为有限与必死之物时，文化便诞生了。它在一块有着可确切界定的风景的土地上开花结果，如同植物一般扎根于此。当心灵以民族、语言、教义、艺术、国家、科学等形态实现了其全部可能性而复归于原始心灵时，这种文化便消亡了……每一种文化都与它所处的广阔空间有着一种深刻象征的、近乎神秘的关系，存在于这广阔的空间中并通过这一空间来实现自身。一旦目标达成，理念实现，其全部的内在可能性得以实现并成为外在现实，文化便会突然僵化，它变得衰朽，血液凝固，力量瓦解，从而成为文明。我们从“埃及主义”(Egypticism)和“拜占庭主义”(Byzantinism)这些词语中所感受到和理解到的，便是这种文明。它们或许会像原始森林中逐渐衰老的巨人一样，枯枝朽木朝天伸展数百年甚至数千年，就像我们在中国、印度和伊斯兰世界所看到的那样。[45]
施本格勒归纳了人类历史上曾经出现过的八种文化形态：埃及、巴比伦、中国、印度、墨西哥、古典、阿拉伯和西方。[46]每种文化都根植于不同的地理环境，各以其独特的方式产生、发展和衰落。西方文化并不比其他文化优越——这一诞生于公元10世纪易北河和通古斯河之间平原上的文化，已经进入其最后阶段，即文明阶段，正在走向衰亡。
从赫尔德到施本格勒，可以看出德国文化理论将“文明”与“文化”严格区分，并对“文化”赋予了极高的价值。这是18—19世纪德法思想界的核心分歧之一。德国社会学家诺贝特·埃利亚斯对此作出了精辟的概括：
法语和英语中的“文明”概念可以指政治、经济、宗教或技术、道德、社会方面的事实。德语中的“文化”概念则主要指智力、艺术和宗教方面的事实，并倾向于在这一类事实与政治、经济和社会事实之间划出一条明显的分界线。法语和英语中的“文明”概念既可以指成就，又可以指人的态度或“行为”，不论其是否有所成就。相比之下，在德语的“文化”概念中，对“行为”的提及、对一个人仅仅因其存在和行为而具有的价值的提及，是很少的。[47]
法国杰出历史学家布罗代尔也指出，在德国，“文明”被“贬低”，而“文化”获得了某种优先地位。在很多德国知识精英眼中，“文明不过是大量实用的、技术性的知识，是一系列与自然打交道的方式。相比之下，文化则是一套规范性的原则、价值观和理想——简而言之，就是精神”。[48]在英国和法国，“文明”用来表达两国乃至欧洲取得的人类迄今已经取得的最高成就；而在德国，“文明仅仅涵盖了人类的外在表现，人类存在的表层”，“德国人用来诠释自身、最能体现他们对自身成就和自身存在自豪感的词，是文化”。[49]德国的“文化”——语言、宗教、修养、价值观、道德观、艺术、文学和习俗等内在精神生活的整体——比英法美等国充满商业主义和功利主义、流于低俗和表面的“文明”优越得多。显然，这种浸透着德意志民族主义色彩的文化理论，对英法流行的普遍主义文明观与文明等级论构成了巨大冲击。
三、“文明”和“文化”的趋同与多元文明观念的产生
德国文化理论对“文明”的贬斥与对“文化”的推崇，在英法学界产生了深远影响，其意想不到的后果之一，是“文化”概念在19世纪后期的英美学术界开始被广泛使用，逐渐取代“文明”，成为新兴的民族学与人类学的基本研究单位，并出现了“文明”与“文化”含义趋同的现象。与此同时，文明等级论与线性进步史观在一系列事态的冲击下——其中尤以第一次世界大战的影响最为深远——逐渐走向式微。至20世纪初，多元文明观念逐渐成为主流。而这一系列历史变迁，又赋予“文明”更多的意涵，使其内涵日益复杂。
1871年，英国人类学家爱德华·泰勒在其影响深远的《原始文化》一书中，率先以“文化”为核心研究对象，并将“文化”与“文明”等同。泰勒写道：
文化或文明，从广义的人类学意义上讲，是指包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及人类作为社会成员所获得的其他能力和习惯在内的复杂整体。人类各个社会的文化状况，就其能够依据一般原则加以研究而言，是适合研究人类思想和行为规律的课题。一方面，文明中广泛存在的统一性在很大程度上可归因于相同原因的相同作用；另一方面，其不同等级可被视为发展或演化的不同阶段，每个阶段都是以往历史的结果，并将在塑造未来历史中发挥适当的作用。[50]
泰勒实际上将 “文化”与 “文明”合二为一，强调文化/文明是“复杂整体”，其对文化/文明的界定成为人类学上首个标准化的“文化”定义，被后来的文化人类学学者广泛使用。泰勒还强调文化或文明的“习得性”，即文化/文明不是天生的，而是社会习得的产物。显然，泰勒对文明的理解，不同于18—19世纪欧洲思想家将“文明”理解为社会进步最高阶段的观念，但仍然保留了某种“进化论”的残余，认为文化/文明是从低级到高级不断发展的，欧洲之外的其他民族也拥有文化/文明，但不如欧洲文化/文明高级。由此可见，泰勒还没有彻底摒弃普遍主义文明观。
德裔美国人类学家、享有“美国人类学之父”之称的弗朗兹·博厄斯，在从启蒙时代的进步史观和文明等级论向现代文化多元主义观念的转变过程中发挥了关键作用。博厄斯认为，文化源自特定的历史、环境和社会条件，并非遵循普遍规律，不存在所有社会都必须遵循的单一发展道路。每一种文化或文明都是独一无二的，由其自身的历史和环境所塑造，应根据其自身的条件并在自身的语境下加以理解，因此没有高低贵贱之分，不应把西方“文明”当作衡量全人类的普遍尺度。他在1900年12月27日的演讲中说：
我们赋予自身文明的价值，是因为我们身处其中，而且从出生起它就一直在支配着我们的行为；可以想象，或许存在其他文明，也许基于不同的传统，基于情感与理智的不同平衡，它们的价值并不亚于我们的文明。只是因为我们未在它们的影响下成长，因此无法领会其价值。[51]
博厄斯的思想直接挑战了普遍主义的进化论模式，实际上是文化相对主义思想的萌芽，影响了后来的克劳德·列维－斯特劳斯、鲁思·本尼迪克特和玛格丽特·米德，成为现代多元文明观念的滥觞。
最终给欧洲人的文明优越感造成致命打击的事件，是第一次世界大战。作为一场欧洲文明的“内战”，一战以其空前的破坏性和残酷性，彻底颠覆了自启蒙时代以来欧洲人所信奉的文明等级论，重创了欧洲的道德与文明优越感。一战的堑壕战、毒气攻击和机械化屠杀，暴露了欧洲自身的“野蛮”本质——所谓的“文明”国家竟在四年内造成约2000万人死亡，这些国家又如何能代表“文明”？一战也沉重打击了战前欧洲知识界普遍认为科学和理性会促进人类持续进步的观念——先进的科学技术(化学、机械、铁路、通信等)没有被用来造福于人类，而是被用来制造前所未有的屠杀。知识分子普遍开始反思：欧洲文明还能代表人类发展的最高阶段吗？它对其他地区进行所谓的“文明开化”还有正当性可言吗？欧洲文明是否正在走向衰落？
施本格勒的《西方的没落》无疑是这种情绪的集中反映。此外，法国诗人与思想家保罗·瓦莱里也敏锐地捕捉到了这种幻灭感。他在1919年发表的《心灵的危机》中提出，欧洲文明并非是永恒的，它会像“会死的凡人”一样走向衰老和死亡。[52]这反映了欧洲知识精英从相信欧洲文明为“不朽”的中心，转向对自身脆弱性的认知觉醒。瓦莱里把一战描绘为让欧洲“意识丧失”的巨大灾难：
一股非同寻常的战栗传遍了欧洲的骨髓。她感到自己的每一个思维细胞都在告诉她，她已不再是原来的自己，她即将丧失意识，那种意识是历经数世纪的灾难和磨难才获得的，是无数杰出人物努力的结果，也是无数地理、民族和历史的巧合造就的。[53]
瓦莱里还充满忧虑地问道：
如今，摆在我们面前的这一重大问题是：欧洲能否在各个领域保持其领先地位？欧洲会成为它实际上的样子——亚洲大陆上一个突出的岬角吗？还是它会继续维持其表面的样子——地球上的精华之地、球体上的明珠、庞大躯体的大脑？[54]
《心灵的危机》反映了欧洲知识界对欧洲文明优越性信念的动摇，是在大战废墟上对欧洲文明可能衰落所发出的警告，在某种意义上也是对施本格勒《西方的没落》的呼应。《西方的没落》和《心灵的危机》由此成为欧洲文明危机论的滥觞。
西班牙裔美国哲学家乔治·桑塔亚纳在1921年出版的书中，以诗意的悲观描绘了欧洲基督教文明的危机：
文明或许正走向不时会遭遇的那种漫长寒冬。一股来自底层的野蛮洪流很快就会将我们基督教祖先所创造的一切美好事物夷为平地，就像两千年前的那场洪流抹去了古人的辉煌一样。浪漫的基督教世界——这充满诗意、激情却又不幸的插曲——或许即将终结。[55]
实际上，早在1914年8月3日晚上，即英国对德国宣战的前夜，英国外交大臣爱德华·格雷爵士对朋友说过一句意味深长的话：“欧洲各地的灯火即将熄灭，我们有生之年恐怕再也见不到它们重新亮起了。” [56] 格雷的话虽是就欧洲的力量与地位而言的，但实际上也是欧洲文明即将失去信誉的隐喻。正如20世纪前期美国最有影响的长老会牧师之一、著名的和平主义者威廉·梅里尔在1919年所指出的，“关于这场战争最具悲剧性的事实是，它是在基督教世界发生的”，“整个基督教世界必须背负沉重的耻辱和罪恶的负担”，“如果基督教国家不能像基督徒绅士那样和平共处，我们就不要再谈论什么‘基督教文明’”。 [57]
总之，一战不仅是一场军事上的灾难，而且带来了观念的地震。它迫使西方从自大转向自省：欧洲不再是“终点”，而是众多文明中的一员，那种认为只存在一种文明且这种文明只限于欧洲的观念被抛弃。用布罗代尔的话来说，文明“不再像18世纪那样代表着至高无上的道德和智力价值”，而不过是“某一时期或某一群体共有的集体生活的特征”。[58]到20世纪20年代，复数的“文明”取代单数的“文明”，在西方思想界和知识界被确定下来。这是一场重大的观念革命，为多元文明观和比较文明(文化)研究及历史循环论打开了大门。
当“文明”被作为复数使用时，其含义便与“文化”趋于一致。一战后的欧洲思想家开始普遍将“文化”与“文明”混用，甚至不加区分。弗洛伊德便拒绝将文化与文明截然分开，他在1928年出版的《一种幻觉的未来》中这样阐释文化与文明：
人类文明，我指的是人类生活超越动物状态的所有方面，以及人类生活与兽类生活的不同之处——我鄙夷区分文化和文明。正如我们所知，它在观察者面前呈现出两个方面：一方面，它包括人类为控制自然力量、获取财富以满足人类需求而获得的所有知识和能力；另一方面，它包括为调整人与人之间的关系，尤其是现有财富的分配所必需的所有规则。[59]
将文明与文化混用且影响最为深远的学者，当属英国历史学家阿诺德·汤因比。汤因比在其名著《历史研究》第一卷中明确表示，书中所称的“文明”即施本格勒所说的“文化”。[60]他将文明视为有机体，认为每个文明都会经历起源、成长、衰落、解体四个阶段。文明的诞生与演变源于“挑战与应战”的过程：挑战包括自然环境的挑战与人为的挑战，人类通过创造性应战(如技术创新或制度变革)形成新文明。而当精英阶层丧失创造力、文明失去应战能力时，便会走向衰落与解体。全世界共出现过二十多个“文明”，有的已然灭亡(如古埃及文明、玛雅文明)，有的仍在发展(如西方文明)。
汤因比的文明形态史观虽然与施本格勒的思想有很多相似之处，但是他反对施本格勒的文化宿命论，认为文明虽有生命周期，但并非必然走向解体；文明的命运取决于精英在应对挑战过程中的能动性，精英的精神创造主导文明的兴衰。
汤因比在其著作中并没有对什么是“文明”做出明确的界定，而是通过对不同文明的分析来展示其对文明的理解。他在《历史研究》中称：“历史研究的可理解单位既不是民族国家，又不是(在另一端)整个人类，而是我们称之为社会或文明的人类组合。”[61] 他实际上把文明视为一个社会在应对环境挑战的过程中所形成的整体——一种历史—社会综合体，包含政治、经济、宗教和艺术等子系统，其兴衰取决于精英对挑战进行创造性回应的能力。
在1948年出版的《文明在考验中》一书中，汤因比进一步讨论了文明的界定问题。他指出，所谓“‘文明’就是当一个人试图了解自己国家的历史时所能达到的最小的研究单位”。他举例说，如果试图理解美国的历史，特别是理解联邦政府、代表制、民主、工业主义和基督教在美国生活中的作用，就必须“把目光投向美国国界之外”，即“投向西欧以及西欧人在海外建立的其他国家，再回溯到哥伦布或卡伯特横渡大西洋之前几个世纪西欧的历史”，也就是把美国作为西方文明的一部分来加以研究，“西方基督教世界、西方文明、西方社会或西方世界”才是“一个可理解的社会生活单元”。“同样，如果从希腊、塞尔维亚或俄罗斯出发，试图理解它们的历史，你会进入一个东正教世界或拜占庭世界；如果从摩洛哥或阿富汗出发，试图了解它们的历史，你会进入一个伊斯兰世界；如果从孟加拉、迈索尔或拉杰普塔纳出发，你会进入一个印度教世界；如果从中国或日本出发，你会进入一个远东世界”。在汤因比看来，个人所属的文明比国家更重要，文明也远比国家更古老，“国家往往寿命短暂，且消亡的较为突然”，但文明在国家消亡几个世纪后依然可能存在。因此，应该“从文明的角度而非国家的角度去审视历史，并且将国家视为在孕育它们的文明的生命历程中出现又消失、从属且短暂的政治现象”。[62]
简言之，汤因比将文明定义为一种大型的文化体系，是从原始社会中通过对环境的征服或社会变革演化而来的“可理解的历史研究单位”(intelligible unit of historical study)。文明是大于民族国家而小于全人类的人类组合(grouping of humanity)，这一群体拥有共同的集体生活特征。二战后，汤因比的文明观念产生了巨大影响。
作为比一战更为惨烈的全球性灾难，第二次世界大战彻底摧毁了19世纪的文明等级论。纳粹对犹太人的种族灭绝，更是毫不留情地戳破了欧洲文明优越的神话。战后兴起的非殖民化运动与民族主义，有力推动了种族平等观念的确立。《联合国宪章》强调“民族自决”与大小国家一律平等，间接承认了多元文明的正当性。在二战后的公共话语中，尽管文明等级论的残余仍以各种隐蔽形式存在，[63]但是多元、平等的文明观取代了文明等级论，成为占据主导地位的文明观念。
四、当代语境下“文明”的多重含义
从以上考辨和梳理可以看出，“文明”一词的内涵在历史流变中历经多重演化。不同时代、不同语境下的使用者，因其学科背景、历史视野与文化立场各异，赋予这一概念以复杂而多元的意涵。它与“文化”之间，更呈现出一种“爱恨交织”的微妙关系。若使“文明”成为学术研究中一个可操作的清晰概念，就必须对其多重含义进行必要的厘清。从该词的演变过程来看，“文明”有四重含义，当代学者也基本上在这四重含义上使用“文明”一词。
(一)作为大型文化体系的“文明”
这是“文明”最常见的使用方式，指的是特定群体所共享的文化综合体，涵盖语言、宗教、艺术、价值观与生活方式等维度。前述汤因比与布罗代尔[64]即在这个意义上使用“文明”的概念。在当代学者中，亨廷顿是此文明观最具影响力的阐释者，其广为人知的“文明冲突论”，正是在“大型文化体系”这一含义上展开的。他将“文明”界定为“最广泛(broadest)的文化实体”，认为欧洲各国虽各具独特的文化，但同是更大的文化整体——西方文明的一部分。而中国与印度各自构成独立的文明体系，在其之上并不存在更高层次的文化实体。因此，“文明是人类最高层次的文化组合，也是在将人类与其他物种区分开来之外，人们所能拥有的最广泛的文化认同”，“它既由语言、历史、宗教、习俗、制度等共同的客观要素来界定，又由人们的主观自我认同来界定”。个体的身份认同虽有多个层次，但其所属的文明是“认同感最强烈、范围最广的身份认同，是我们感到文化上归属的最大的‘我们’，以此与所有外部的‘他们’相区分”。亨廷顿与汤因比持类似的看法，认为“文明虽终将消亡，但又极其长寿；它们不断演进、调试，是人类关系中最为持久的存在”。他引用布罗代尔的言论，称文明是“极端长时段的现实”，其“独特且特定的本质”在于“其漫长的历史延续性”，“文明是所有故事中历时最久远的”。 [65] 据此，亨廷顿将当代世界划分为八大文明，即中华文明、日本文明、印度教文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明和非洲文明。
将“文明”等同于大型文化体系，必然导向多元文明观。这种观点强调，各国独特的治理模式、价值体系、文化传统与生活方式皆有其内在价值，并无高低优劣之分。它倡导不同文明之间的比较、共存、对话与互动，这也是当前媒体与学术界主流的文明界定方式。
(二)作为价值评判标准与体系的“文明”
此种文明观将“文明”视为人类社会发展的最高与最优阶段，赋予其先进、优越、美好、正当等价值意涵，甚至将其等同于现代性本身，成为评判社会优劣的尺度。这是在线性进步史观下对文明的理解，延续了“文明”一词诞生之初的用法，但其具体内涵与标准已发生变化，“文明”不再被简单地等同于欧洲(或西方)的价值观与生活方式。当代语境下的“文明”标准大致涵盖：政治领域的民主、法治、宪政与透明治理；社会价值层面的平等、自由、包容与人权；经济制度中的产权保障与市场经济；公共生活中的公民礼仪、环保意识与对他人的尊重；国际关系中对国际法的遵守、和平解决冲突、反对恐怖主义与侵略。凡符合这些标准的制度、行为与政策，便被视为“文明”；反之，则被归入“不文明”之列。
此种定义虽在形式上抛弃了文明等级论，但仍带有一定的西方中心主义倾向。其持有者通常认为，唯有西方国家或接受西方制度与价值观的国家方能达到上述标准。美国常以“专制”或“野蛮”指称未达标的国家，并以“文明世界”与“专制轴心”之类的话语对世界进行划分。
作为大型文化体系的“文明”与作为价值评判标准和体系的“文明”，是当代语境中对于“文明”一词最常见的两种用法。吕西安·费弗尔曾对此加以归纳：“在第一种情况下，文明仅仅指的是在一个群体的集体生活中所能观察到的所有特征，包括他们的物质、智力、道德、政治及社会生活。”此即民族志意义上的文明概念，不涉及对文明内容、细节及群体行为的价值判断。而第二种情况则包含明确的价值判断，认为文明本身是“伟大而美好的”，“它在道德与物质方面均比文明之外的事物——蒙昧、野蛮或半开化——更高贵、更舒适、更优越”。[66]
这两种文明观实质上体现了类型论与阶段论的分野，其分歧在于文明究竟是多元并存的文化形态，还是线性进化的最高阶段。类型论意义上的“文明”应为复数，阶段论意义上的“文明”则为单数。诚如布罗代尔所言，在未来相当长的时间里，“文明”一词仍将同时以单数与复数两种形式并行使用。[67]
(三)作为人类创造成就总和的“文明”
在这一层面上，“文明”被用以指称人类摆脱自然状态所创造的一切成就。前文所述的弗洛伊德即在此意义上使用“文明”。布罗代尔也认为，在单数形式下，“文明”指的是“人类的共同遗产”，“火、文字、数学、植物栽培与动物驯化——这些已不再局限于任何特定的起源：它们已成为独一无二的文明的共同属性”。[68]英国学者雷蒙德·威廉斯在《文化与社会关键词》中指出，“文明”是人类摆脱蒙昧与野蛮之后的“普遍状况或状态”，用以指称人类“已然达成的任何社会秩序或生活方式”。[69]这是一种不加道德评价的相对中立的定义。
当“文明”被理解为人类的物质与精神创造时，学者们的界定角度各有不同：有的从整体出发，将文明视为人类所创造的一切物质与精神成果的总和，此乃广义上的文明；有的从狭义着眼，专指精神与文化成就；亦有学者从局部入手，以“文明”概括人类在特定领域取得的成就，并冠以各种限定词，应用于不同领域与群体，如工业文明、生态文明、城市文明、英国文明、大西洋文明、印第安文明等。这种作为人类创造成就总和的“文明”，因内容包罗万象、纷繁复杂，具有极强的多义性，在不同学科、不同学者及不同语境下呈现出各异的含义，实际上难以成为可用于学术研究的清晰概念。
(四)考古学意义上的“文明”
在考古学与人类学视野中，“文明”特指人类脱离原始状态后出现的复杂社会形态，其标志是城市、文字、复杂的政治组织与分工体系的出现。人类学家与考古学家借助这一概念研究古代社会。美国人类学家摩尔根在其经典著作《古代社会》中，将古代社会的发展划分为蒙昧、野蛮与文明三个阶段，并指出进入“文明”阶段的标志在于文字的发明，以及私有制与国家的出现。英籍澳大利亚考古学家戈登·柴尔德，是最早系统性提出考古学意义上“文明”标准的学者。他基于对西亚、欧洲及古埃及等早期文明的实证研究，于1936年首次提出判定早期文明出现的若干标准，[70]并在1950年发表的《城市革命》一文中进一步将其概括为十项核心指标：人口集中的城市出现；专业化分工的形成；剩余产品的集中；大型礼仪建筑的兴建；统治阶级的产生；文字的发明；算术、几何、天文学等早期科学的发展；概念化与复杂风格的艺术表达；远距离贸易的兴盛；国家或有组织政治权威的确立。这些标准涵盖社会结构、生产力水平和精神文化等方面的综合发展。[71]柴尔德提出的这一标准，在20世纪中叶被考古学界广泛采纳，成为研究文明起源的经典范式。后人在此基础上，将其简化为“三要素”(城市、文字、冶金术)或“四要素”(城市、文字、冶金术、礼仪建筑)，成为国际考古学界用来判断文明是否出现的主流标准。
依据这一标准，学界普遍认为，人类最早的文明出现在两河流域、尼罗河流域、印度河流域以及黄河与长江流域，分别对应美索不达米亚文明、古埃及文明、古印度文明与中华文明。随着考古发现的不断丰富，学者们逐渐认识到文明兴起的路径具有多样性，机械套用柴尔德的十项或三项标准，可能忽视不同区域文明独特的演进逻辑。因此，现代考古学更加强调“综合考量”，即从物质文化(如遗址、器物)、精神文化(如信仰、艺术)与社会结构(如阶级、制度)等多维度出发，系统判断一个社会是否已进入“文明”阶段。无论采用何种标准，考古学界始终将“文明”视为人类社会摆脱原始状态后所达到的较高发展阶段。
结 语
弗里德里希·尼采曾言，“只有那些没有历史的事物才有可能被定义”。[72] “文明”显然不是这样的事物，它拥有漫长的被使用的历史，始终处于高度流动之中，充满歧义并曾服务于各种不同的目的。本文粗略勾勒了“文明”这一概念的演变轨迹，并在此基础上对其含义进行了厘清。在最早使用这一概念的18世纪晚期的英法等国，“文明”通常被视作与“野蛮”相对，象征着理性、自由、礼仪及物质进步，既是欧洲优越意识的自我表达，又是启蒙运动线性进步史观的核心范畴。至18世纪末与19世纪前期的德国，这一概念遭到了唾弃：德国思想家推崇作为民族内在精神和独特生活方式的“文化”，而把“文明”视为外在、物质、机械乃至僵死的事物，并将“文明”与“文化”相对立。到19世纪后期，人类学与民族学逐步摒弃了“文明”与“文化”的严格区分，将二者合为一体，用以指称一个民族或社会的整体生活方式，从而推动了文明等级论的瓦解与文明多元论的兴起。进入20世纪后，经历两次世界大战的洗礼，多元主义文明观在二战后逐渐成为主流，“文明”一词也因此摆脱了浓厚的欧洲中心主义色彩，逐步演变为普遍的人文与社会科学概念，广泛运用于当代各学科领域。
上述演变历程表明，“文明”既指涉客观存在的历史现象，又始终是一种在特定时代语境中被不断建构与重释的概念。其内涵并非一成不变，而是随着思想潮流的更替与学科范式的转换不断变化，层层累积。正因如此，学界在讨论文明问题时，需保持清醒与自觉，力求在相对清晰并已形成基本共识的概念框架内展开论述。唯有如此，方能避免因概念模糊与使用混乱而使研究流于空泛，从而维护学术探讨应有的严谨性与思想价值。
作者简介：王立新，北京大学历史学系博雅特聘教授，研究方向为美国对外关系史与国际史。
[1]波士顿大学社会学系教授里亚·格林菲尔德(Liah Greenfeld)认为，文明分析只能建立在“模糊的直觉”基础上，“无法达成对现代性的可靠理解”，甚至“沦为对无数自相矛盾的说法和努力的重复”，因此难以成为学术研究中可操作的概念。麻省理工学院教授布鲁斯·马兹利斯也认为，文明所包含的内容过于众多，难以达成一个公认的定义，在很多情况下“文明”这一概念实际上已经沦为一种意识形态，使用“文明”概念来理解人类历史进程可能弊大于利，“我们实际上已经走到了‘文明’这一有用概念的尽头”。 英国伦敦大学教授菲利普·费尔南德斯－阿梅斯托(Felipe Fernandez－Armesto)指出，“文明”一词“对不同的人意味着太多不同的东西，因此很难将其从被滥用中拯救出来并恢复其有用的含义”。参见[美]里亚·格林菲尔德著，武田田译：《如何重新定义文明——构建跨文明比较的概念工具》，《探索与争鸣》，2024年第11期；Bruce Mazlish, Civilization and Its Contents, Stanford, CA: Stanford University Press, 2005, pp.138, 161; Martin Hall and Patrick T.Jackson, eds., Civilizational Identity: The Production and Reproduction of “Civilizations” in International Relations, New York: Palgrave Macmillan, 2007, p.47。
[2] Bruce Mazlish, Civilization and Its Contents, p.143.
[3] Fernand Braudel, A History of Civilizations, trans.by Richard Mayne, New York: Penguin, 1995, p.3.
[4]复旦大学李剑鸣教授对使用“文明”作为历史解释的概念和“文明史”研究表现出了高度谨慎的态度。他认为，“文明史研究面临着三重难题：历史学家尚未就文明的概念取得稳定的共识，文明史尚无确定而丰富的题材来源，而且还缺乏系统而自足的方法论。这说明，文明史要成为一个自主的研究领域，形成某种有影响的研究范式，似乎还有很长的路要走。诚然，这是偏于乐观的看法。对于那些持论悲观的人来说，也许文明史本来就只适合做通论性历史编纂的框架，根本不具备成为一个专题研究领域的可能性”。参见李剑鸣：《文明的概念与文明史研究》，《华中师范大学学报》(人文社会科学版)，2016年第1期。
[5]关于“文明”一词最早出现的时间，学界略有争议。法国年鉴学派创始人吕西安·费弗尔(Lucien Febvre)曾考证，“civilisation”一词最早见于荷兰阿姆斯特丹的雷伊公司于1766年出版的法文著作《风俗揭示的古代》(Antiquite devoilee par ses usages)，作者是当时已故的法国哲学家尼古拉·安托万·布兰热(Nicolas Antoine Boulanger)。麻省理工学院教授布鲁斯·马兹利什则认为，“civilisation”一词早在1743年的《法语和拉丁语通用词典》(Dictionnaire Universel François et Latin, Paris: chez la Veuve Delaune, rue S.Jacques, 1743) 中就已经出现，当时该词被作为法理学术语使用，意指民法取代了军事法(military law)的社会。但笔者在检索该词典后发现其并未收录该词，直到1771年，该词典中才开始出现“civilization”一词(Dictionnaire Universel François et Latin，Paris: Par la Compagnie des libraires associés, 1771, p.617)。综合来看，目前多数学者倾向认为，1756年是“civilisation”一词正式出现的时间节点。参见Lucien Febvre, “Civilization: Evolution of a Word and a Group of Ideas, ” in Peter Burke, ed., A New Kind of History: From the Writings of Febvre, trans.by K.Folca, London: Routledge & Kegan Paul, 1973, p.222; Bruce Mazlish, Civilization and Its Contents, p.7。
[6] Victor Riqueti, marquis de Mirabeau, L'ami des hommes ou Traité de la population, première partie, Avignon, 1756, p.136.
[7] Victor Riqueti, marquis de Mirabeau, L'ami des hommes ou Traité de la population, p.176.
[8] Victor Riqueti, marquis de Mirabeau, L'ami des hommes ou Traité de la population, pp.91-92.
[9]麻省理工学院教授布鲁斯·马兹利斯对此问题曾有过详细讨论，认为米拉波所发明的“文明”一词指称社会群体“文雅、有教养、举止得当并具有美德”，同时也“意味着一种特定的社会交往形式，这种形式有利于人口增长、自由和正义”。匹茨堡大学教授帕特里克·曼宁(Patrick Manning)认为米拉波创造“文明” 这一单词的目的是“表达一种秩序井然的制度，鼓励社交和限制贪婪”，以解决当时的社会问题，应对欧洲海外殖民活动“所带来的社会秩序和人口改变”。北京大学高毅教授经过考证，认为“米拉波第一次写出的‘文明’这个词， 就是对当时法国社会政治体制发出的一种抗议，因为他感到这种体制正在让特权等级的自私贪婪极度膨胀从而严重损害着公共利益”。他甚至认为“法国启蒙时代出现的‘文明’概念，其实就是我们今天所说的‘民主化’”。参见Bruce Mazlish, Civilization and Its Contents, pp.5-7；[美]帕特里克·曼宁著，刘文明译：《1756年以来的“文明”概念：世界历史框架下的反思》，刘新成、刘文明主编：《全球史评论》第21辑，中国社会科学出版社2021年版，第39页；高毅：《浅论“文明”概念的原始内涵及其现实意义》，刘新成、刘文明主编：《全球史评论》第24辑，中国社会科学出版社2023年版，第8页。
[10] Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, Dublin: Boulter Grierson, 1767, pp.1－2.该书第2、111、133、303、348、363、365、372页提及“文明”一词。中译本将该书书名译为《论文明社会史》([英]亚当·弗格森著，康子兴译：《论文明社会史》，商务印书馆2024年版)，并不准确。
[11] Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, p.363.
[12]参见Nicolas Baudeau, Éphémérides du citoyen, Vol.Ⅱ, Paris, 1767, p.82; Guillaume Thomas Raynal, Histoire philosophique et politique des établissemens et du commerce des Européens dans les deux Indes, Amsterdam, 1770; Denis Diderot, “Réfutation suivie de l'ouvrage d'Helvétius intitulé L'Homme,” in Jules Assézat et Maurice Tourneux, éd., Œuvres complètes de Diderot, t.Ⅱ, Paris, Garnier frères, 1875。
[13] Lucien Febvre, “Civilization: Evolution of a Word and a Group of Ideas,” p.223.
[14] Lucien Febvre，“Civilization: Evolution of a Word and a Group of Ideas,” p.230.
[15]中文版译为“进展”的观念，实际上是不准确的。法文版原文使用的词汇是progrès，应译为“进步”，该词在书中出现了67次。参见François Guizot，Histoire générale de la civilisation en Europe, Paris, Pinchon and Didier, 1828, p.15；[法]基佐著，程洪逵、沅芷译：《欧洲文明史》，商务印书馆2005年版，第10页。
[16] Lucien Febvre, “Civilization: Evolution of a Word and a Group of Ideas,” p.238.
[17] Norbert Elias, The Civilizing Process: The Development of Manners, trans.by Edmund Jephcott, New York: Urizen Books, 1978, p.3.
[18] Jean Starobinski, Blessings in Disguise; or, the Morality of Evil, trans.by Arthur Goldhammer, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993, p.3.
[19] Norbert Elias, The Civilizing Process: The Development of Manners, pp.3-4.
[20]密尔也谈到了文明发展带来的代价，包括个人精力和勇气的松弛，骄傲自立的独立精神的丧失，众人沦为物质需求的奴隶，对痛苦的忍耐力的衰弱，生活单调乏味、毫无激情，性格平淡无奇、毫无个性，狭隘机械的理解力，财富和社会地位的巨大差异所带来的道德败坏等。参见John Stuart Mill, OnBentham & Coleridge, New York: Harper & Brothers, 1962, pp.105-106。
[21] Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, pp.220-221, 281-282.
[22] Adam Smith, Lectures on Justice, Police Revenue, and Arms, delivered in the University of Glasgow, reported by a student in 1763 and edited with an introduction and notes, by Edwin Cannan, Oxford: The Clarendon Press, 1896, pp.107-108.
[23] Johann Reinhold Forster, Observations Made During a Voyage Round the World, Honolulu: University of Hawai'i Press, 1996, pp.199-200.
[24]参见[法]基佐著，程洪逵、沅芷译：《欧洲文明史》，第12、14页。
[25] [法]基佐著，程洪逵、沅芷译：《欧洲文明史》，第12页。
[26] [法]基佐著，程洪逵、沅芷译：《欧洲文明史》，第2、3页。
[27] [法]基佐著，程洪逵、沅芷译：《欧洲文明史》，第27－28页。
[28] Joseph Emerson Worcester，Elements of Geography, AncientandModern, Boston: Timothy Swan, 1819, p.18.
[29] Albert M.Craig, Civilization and Enlightenment: The Early Thought of Fukuzawa Yukichi, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2009, p.38.
[30]关于这种转变，参见Bruce Mazlish, Civilization and Its Contents, pp.20-48。
[31] John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, edited by Stefan Collini, New York: Cambridge University Press, 1989, pp.13-14.
[32]参见 [日]福泽谕吉著，北京编译社译：《文明论概略》，商务印书馆1998年版，第9页。
[33]参见郭双林：《从近代编译看西学东渐——一项以地理教科书为中心的考察》，刘禾主编：《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，生活·读书·新知三联书店2016年版，第235－290页。
[34]理查德·维尔克利对法国人的这种观念有详细讨论。参见Richard L.Velkley, “The Tension in the Beautiful: On Culture and Civilization in Rousseau and German Philosophy,” Richard L.Velkley, Being after Rousseau: Philosophy and Culture in Question, Chicago: The University of Chicago Press, 2002, p.13。
[35] Lucien Febvre, “Civilization: Evolution of a Word and a Group of Ideas,” pp.235-236.
[36]参见A Passenger in The Ship, Narrative of the Loss of the Winterton East Indiaman Wrecked on the Coast of Madagascar in 1792, London: J.Hatchard and Son, L.B.Seeley and T.Hamilton, 1820。
[37] Fernand Braudel, A History of Civilizations, pp.6-7.
[38]在1830年的柏林大学，黑格尔就交替使用这两个词汇。参见Fernand Braudel, A History of Civilizations, p.5。
[39]英语中“文化”(culture)一词来自拉丁语“cultura”，原义是“耕作、栽培”，主要指对土地的耕作和植物的栽培。从16世纪早期开始，通过隐喻的方式，“culture”的含义从照料自然生长扩展到人的培养和人类发展的过程，并逐渐被用来形容“个人修养”或“心智培养”。托马斯·莫尔、弗兰西斯·培根和霍布斯等人都在这个意义上使用“culture”一词，也正是从这一变化开始，“culture”逐渐拥有了现代意义上的“文化”含义。在法语中，“culture”从18世纪中叶开始作为独立名词被偶尔使用，比英语中类似的偶尔使用要晚一些。在1762年出版的《法兰西学院词典》中，“culture”指“对艺术和心智的培养”。而德语中的“文化”一词则从法语借入，最初(18世纪末)拼写为“Cultur”，从19世纪起拼写为“Kultur”。参见Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, Oxford: Oxford University Press, 2015, pp.49-51; Lucien Febvre, “Civilization: Evolution of a Word and a Group of Ideas,” p.244。
[40] “This Too a Philosophy of History for the Formation of Humanity (1774),” Johann Gottfried von Herder, Philosophical Writings, translated and edited by Michael N.Forster, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp.296-297.
[41] Johann Gottfried Herder, Ideas for the Philosophy of the History of Mankind, translated and edited by Gregory Martin Moore, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2024, p.224.
[42] Johann Gottfried Herde, Against Pure Reason: Writings on Religion, Language, and History, translated, edited, and with an introduction by Marcia Bunge, Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 1993, pp.51-52.
[43] Oswald Spengler, The Decline of the West, Vol.1, New York: Alfred A.Knopf, Inc., 1926, p.107.
[44] Oswald Spengler, The Decline of the West, Vol.1, p.31.
[45] Oswald Spengler, The Decline of the West, Vol.1, p.106.
[46] Oswald Spengler, The Decline of the West, Vol.1, p.18.
[47] Norbert Elias, The Civilizing Process: The Development of Manners, p.4.
[48] Fernand Braudel, A History of Civilizations, p.5.
[49] Norbert Elias, The Civilizing Process: The Development of Manners, p.4.
[50] Edward B.Tylor, Primitive Culture, Vol.1, London: John Murray, 1920, p.1.
[51] Franz Boas, The Mind of Primitive Man, New York: The Macmillan Company, 1944, p.225.
[52] Paul Valéry, “The Crisis of the Mind,” The Collected Works of Paul Valéry, Edited by Jackson Mathews, Vol.10, New York: Bollingen Foundation, 1962, p.23.
[53] Paul Valéry, “The Crisis of the Mind,” p.24
[54] Paul Valéry, “The Crisis of the Mind,” p.31.
[55] George Santayana, Character and Opinion in the United States, New York: Charles Scibner’s Sons, 1921, Preface, pp.vi-vii.
[56] Edward Grey, Twenty Five Years, 1892－1916, Vol.2, New York: Frederick A.Stokes Company, 1925, p.20.
[57] William Pierson Merrill, Christian Internationalism, New York: The Macmillan Company, 1919, pp.1-3.
[58] Fernand Braudel, A History of Civilizations, pp.6-7.
[59] Sigmund Freud, The Future of an Illusion, trans.by James Strachey (based on German edition published in 1928), New York: W.W.Norton Company, 1961, pp.5-6.
[60]参见Arnold J.Toynbee, A Study of History, Vol.1, London: Oxford University Press, 1934, p.135。
[61] Arnold J.Toynbee, A Study of History, abridged by D.C.Somervell, New York: Oxford University Press, 1946, p.11.
[62]参见Arnold J.Toynbee, Civilization on Trial, New York: Oxford University Press, 1948, pp.222-223。
[63]例如，20世纪五六十年代流行的现代化理论用“传统—现代”替代了“野蛮—文明”，把不同国家置于从传统向现代转变的不同阶段，实际上是线性进步史观的变种。冷战结束后，西方学界和政界出现了一套新的、带有普遍主义色彩的“新文明标准”，用来评判一个国家、政体是否“文明”与“合法”。这一标准包括民主政府、人权保障、市场经济和法治。“新文明标准”与19世纪文明等级论一样，都试图构建“文明/非文明”的二元对立，用以确立西方的领导地位，区别在于旧标准是种族—文化等级，新标准则是制度—价值等级，这显示出文明等级论并没有完全退场，也预示了当代“文明”观念的复杂性。
[64]布罗代尔区分了单数的文明和复数的文明，称复数意义上的文明指的就是“某一时期或某一群体共有的集体生活的特征”。参见Fernand Braudel, A History of Civilizations, pp.6-7。
[65] Samuel P.Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Penguin Books, 1997, p.43.
[66] Lucien Febvre, “Civilization: Evolution of a Word and a Group of Ideas,” p.220.
[67] Fernand Braudel, A History of Civilizations, p.8.
[68] Fernand Braudel, A History of Civilizations, p.7.
[69] Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, pp.25-26.
[70]参见V.Gordon Childe, Man Makes Himself, London: Watts & Co, 1936, Chapter 7。
[71] V.Gordon Childe, “The Urban Revolution,” Town Planning Review, Vol.21, No.1 (1950), pp.9-16.
[72] Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals: A Polemical Tract, trans.by Ian Johnston, Arlington, Virginia: Richer Resources Publications, 2009, p.62.
