摘要：孔子提出儒家仁礼互动的社会组织理论，奠立了中华文明的基石。孟子以仁学为中心，作了第一步阐发，完善了儒家的价值共识理念。荀子以礼学为中心，作了第二步阐发，完善了儒家的制度共识理念。经学家沿着外王学方向，作了第三步阐发，使儒家政治哲学获得了成熟形态。理学家沿着内圣学方向，作了第四步阐发，使儒家人生哲学获得了成熟形态，并宣告了古典儒学的终结。近代以后，新型儒学产生并努力挖掘儒学的时代价值，呈现出多维发展趋势。现代新儒家走援西入儒之路，谋求新开展；马克思主义中国化以后，坚持马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，形成了马克思主义儒学，至今仍方兴未艾。

关键词：政治儒学；人生儒学；现代新儒家；马克思主义儒学；“第二个结合”

儒学史是一部不断发展的历史，后儒总会讲出前儒没有接触过的道理。作为一门不断发展的学问，儒学大体经历了四个发展时期。第一个时期是先秦原始儒学，形成了仁礼互动的社会组织理论，奠定了中华文明的根基；第二个时期沿着外王学展开，经学出场，形成了儒家政治哲学形态；第三个时期沿着内圣学展开，宋明理学出场，形成了儒家人生哲学形态，并为古典儒学画上了句号；在第四个时期，古典儒学转型为新型儒学，呈现出多维发展趋势，现代新儒家和马克思主义儒学行世。四期说只是笔者的一孔之见，能否成立还有待方家评判。

一、

文明基石

在人类历史上，哲学是文明时代与野蛮时代的分水岭。在野蛮时代，占据主导地位的意识形态是原始宗教。那时生产力水平低下，人把自己看作天神的附庸。首先破除原始宗教束缚的学派是道家，他们提出“道”这一哲学概念，标志着中华民族告别野蛮时代，走进文明时代。老子认为，道是解释万物的最高范畴。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）人和天神都受制于道，人不必再受天神的奴役。道家把人从天神的控制中解放出来，可惜他们对于人的认识还不够到位。人虽然在天神面前获得了主动性，但是在道的面前依然没有主动性可言。道家仅仅认识到人的自然属性，还未认识到人的社会属性。在他们眼里，人只是婴儿式的自然个体组合，还没有形成社会群体。

儒家克服了道家的局限性，加深了对人之社会属性的认识。首先创立仁礼互动社会组织理论的人是孔子，他为中华文明奠立了基石。儒家认为婴儿不能组成社会关系，强调兄弟才是组成社会群体的前提。因为婴儿不是完全意义上的人，所以社会基础不能是婴儿，而只能是兄弟。孔子的弟子司马牛慨叹：“人皆有兄弟，我独亡。”同门师兄子夏安慰他说：“四海之内，皆兄弟也。”^[1]135这里的“四海”表征社会，意思是说人作为社会成员，理应相亲相爱，如同兄弟一般。儒家的兄弟说比道家的婴儿说更能反映人的社会属性。道家只能帮助个人找到安身立命之地，却不能成为全民族共有的精神家园。正是在这一点上，儒家胜过道家，真正成为中华文明的基石。现在世界各地都建立了传播中华文明的学术机构，之所以叫“孔子学院”，而不叫“老子学院”，原因就在于此。道家只画出了关于中华文明的半幅图画，儒家才画出了全幅图画。

儒家和道家都是道的推崇者。老子在开篇就写“道可道，非常道”，孔子也说“朝闻道，夕死可矣”^[1]71，是把道看得比生命还重要。儒道两家的根本分歧在于：人在道的面前有没有主观能动性？道家给出了否定的答案，主张做一个无为的人。他们不承认人对道有主观能动性，主张被动地遵循道。在他们眼里，人同其他事物没有什么两样。如庄子所说，人在梦中化为蝴蝶，同蝴蝶化为人，没有什么区别。他不认同儒家“天地之性人为贵”（《孝经·圣治》）之说，认为人只是万物中的普通一物，没有什么值得称道的地方。如果刻意为人，那就是违背大道。

儒家给出的答案却是肯定的。孔子认为，人不是被动的遵循者，而是主动的弘扬者，故说：“人能弘道，非道弘人。”^[1]168人对道有主观能动性，道对于人来说则是被动的存在，不能自己表现自己，必须借助人的主观能动性才能表现出来。因此，人不是无为的人，而是有为的人。孔子指出，人的主观能动性表现在两个方面：一是能自觉地树立价值共识即“仁”，二是能自觉地树立制度共识即“礼”。仁礼互动，就是孔子创造的社会组织理论。他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”^[1]132孔子作为仁礼学说的创造者，还来不及对其作出充分的论证。孔子的两个后学孟子和荀子，分别对他的仁学和礼学作了更为深入的论证。庄子在《天下》篇中提出内圣外王之说，后儒借鉴庄子模式诠释儒学，将其区别为内圣学和外王学。他们把《大学》八条中的前四条“正心、诚意、格物、致知”称为内圣学，把后四条“修身、齐家、治国、平天下”称为外王学。照此分法，仁学以孟子为代表，属于内圣学，以人生哲学为主题；礼学以荀子为代表，属于外王学，以政治哲学为主题。

孔子只提出了仁的概念，但没有给出行仁道的充分理由。这个充分理由孟子找到了，就是人性善。他把孔子仁学从一种想法变成系统的论说，充分阐释了儒家的价值共识理念，迈出了儒学发展的第一步。孟子在分析统治的过程中形成了性善论学说。他指出，先王作为统治者，有充分理由推行仁政。先王“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”^[1]238-239。被统治者即臣民也乐于接受仁政，因为“有恒产者有恒心”[1]257。这两个方面合起来，就表明人性善具有普遍性。但孟子性善论只适合于文明人即君子，不包括野蛮人即小人。因为小人已沦为欲望的奴隶，不配谈人性善。孟子是个理想主义者。在他那里，人性善是关于理想人格的预设，意思是但凡是人，就应该善。他不否认现实中的人有恶亦有善，有君子亦有小人，不能一概而论。性善论是孟子在人类征途上设置的一盏明灯，引导人类向往文明时代，摆脱野蛮时代的旧观念。孟子认为，人性善犹如水往低处流，是人先天具有的品格，与后天历练无关。他说:“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”^[1]360性善好比大树的树干，把儒家的伦理规范连缀成一个体系。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”^[1]335其他诸如信、温、良、恭、俭、让、宽、忠、孝等，也是从性善生发出来的。既然性善是人的价值共识，那么伦理规范对于所有人都有约束力。

孟子创造的性善论在人类文明史上开辟出一条新路。略早或略晚于孟子所处时代的外国思想家，大都否认人生价值，而是到人性之外，也就是到神那里寻找道德根源。比如佛教认为人生是苦，主张经由佛祖点化超越到佛国；基督教认为人生而有罪，主张经由上帝拯救超越到天国。唯独孟子肯定人生价值，承认人性善。他开辟出一条人类自我完善之路，不再需要任何外力襄助。虽然他试图找到人性善的根源，认为人性善来自天性善，但他所说的天乃是义理之天，而不是主宰之天，因而其思想属于哲学，而不属于宗教。中华民族后来之所以走上内在超越的哲学之路，孟子有奠基之功。

孟子性善论是一种维护价值共识的儒家学说，强调人性善是组成社会的必要条件。道理很简单，只有性善的人才能相互欣赏，相互为伴。善的反面就是恶，恶意味着善的缺失。善对于恶具有根源性，是衡量恶的准则；恶对于善却不具有根源性，更不是衡量善的准则。因此，人类组成社会只能以善为必要条件。荀子接着孟子仁学讲礼学，迈出了儒学发展的第二步，完善了儒家的制度共识理念。他指出，社会组成除了要以性善为价值共识外，还必须以礼义为制度共识。二者都是组成社会的必要条件，缺一不可。如果没有制度设计，任何社会都建立不起来。礼与社会的关系犹如秤锤与秤杆，不可分离。没有秤锤，还能称其为秤吗？同样，没有礼义设施，还能称其为国家吗？

孟子的理论动机是维护价值共识，故其设想出抽象的理想人格。他认为理想人格只是善，没有恶，故其对欲望抱着敌视态度。他认为欲望会妨碍人性善发挥，是一种消极因素。小人之所以不是君子，是受到欲望诱惑所致，失掉了本然的善心。如果小人肯把善心找回来，就可以重新转化为君子。他所赞赏的理想人格不受任何欲望诱惑，“养心”“寡欲”^[1]328，专事精神修炼。这样的人显然只是抽象的人，不具有现实性。荀子的理论动机是维护制度共识，他所设计的人格是一种具体的现实人格，有善亦有恶。荀子同孟子一样，以维护群体性为宗旨。他强调，“能群”^[2]194是人特有的生存方式。由此透露出，荀子并不拒斥性善论，至少他不否认圣人至善。正因为圣人至善，才能设计出以仁为核心的价值共识，又能设计出以礼为核心的制度共识。制度共识乃是人们结成群体的必要条件。人在生理上没有任何优势可言。论速度，没有马跑得快；论力气，没有牛劲大。那么，人为什么能牵牛驭马呢？原因就在于人懂得礼义，能够用制度的力量征服牛马。由于有了礼义制度，人才取得“最为天下贵”^[2]194的尊严。

荀子认为孟子的性善论仅限于理想人格，对现实人格不适用。因为我们不能设想现实中的人只有善，没有恶。现实中的人皆有利己的一面，遇事不免为自己着想。也就是说，现实中的人可能趋恶乃是不掩的事实。如果放任不管、不加以约束的话，将会造成极其严重的后果。“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”^[2]74“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”^[2]517普通人见到好吃的东西，都会抢着吃；见到重体力活，都会绕开走。之所以没有发生这种情况，是礼义法度起了约束作用。他由此得出结论：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”^[2]513现实中的人趋恶并不可怕，可以用礼义制度加以治理，从而取得隐恶扬善的效果。荀子把这叫作“化性起伪”。

孟子敌视欲望，荀子却对欲望表示宽容。人的现实性其实就来自欲望，且欲望不能根除，只能调节。设置礼义制度就是为了调节人与人之间的利益关系，设法满足合理的欲望，限制不合理的欲望，使大家各得其所。制度的作用在于“养人之欲，给人之求”^[2]409，使人不发生冲突。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”^[2]210荀子设想的礼义制度，虽然没有超出君臣父子各守其位的范围，但比孟子的寡欲说更切合实际。

基于对现实人性善恶二重性的分析，荀子不认同孟子的仁政说，而是推出王霸兼施、两手并用的理政策略。他说：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”^[2]573另一种说法是：“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”^[2]359王道的特点是重视义，针对现实中的人有善而言，重视教化的作用，引导人们主动为善，属于软的一手；霸道的特点是重视信，针对现实中的人有恶而言，使人被动地不为恶，属于硬的一手。两手相互为用，“故用国者，义立而王，信立而霸”^[2]239。由于荀子强调两手并重，遂使他成为先秦儒家营垒中的最后重镇。虽然荀子主张两手并用，但他没有等量齐观。在他提出的四项主张中，隆礼、尊贤、爱民都关乎王道，只有重法一项关乎霸道。总的来看，荀子仍旧保持着儒家王道本色。尽管荀子想把孟子的说法变成具有操作性的做法，但先秦诸侯并没有给他实践的机会。战国末年，法家抢了儒家的风头，成为第一种官方哲学。秦始皇欣赏法家理论，冷落儒家学说，甚至采取焚书坑儒等极端手段打压儒家，致使儒学第一次陷入低谷。虽然先秦儒学在当时没有获得实践机会，但它对中华文明的形成产生了长久而深远的影响。仁和礼犹如两条纽带，促成了中华文明的形成，使中华民族成为世界上最大的人类共同体之一，昂然挺立于世界民族之林。

二、

理政利器

汉承秦制，再次建立大一统帝国，使儒学获得发展机会，从奠基期进入展开期。奠基期的核心话题是：天下该如何统一？法家给出了答案，那就是用暴力扫平六国，使天下归一。展开期的核心话题发生了根本变化：大一统帝国该如何治理？对于这个新话题，法家无言以对。因为法家只懂硬的一手，不懂软的一手，能帮助皇帝打天下，却不能帮助皇帝治理天下，显然称不上成熟的政治哲学形态。秦二世而亡以后，刘邦建立汉王朝，他不得不接受前车之鉴，取消法家的官方哲学头衔，另寻治国理政利器。这就为儒学走出低谷、再次振兴带来了机遇，促使经学亮相。经学，其实就是儒家政治哲学的成熟形态。

在先秦留下的思想资源中，除了法家，还有道家、儒家和墨家。墨家首先被刘邦淘汰，因为墨家为“农与工肆之人”代言，不符合统治者的口味，其选择范围便只有儒、道两家。刘邦废除秦朝制定的挟书令，允许两家传播。鉴于汉初积贫积弱的国势，他选择有道家色彩的黄老之学作为第二种官方哲学。此学不是先秦道家的复兴，而是道、法两家的糅合。“黄”，是皇权的象征，而不是华夏人文始祖黄帝。“老”，不是仅指道家学说，而是道、法两家的融合体。“无为而治”中的“治”字，透着对法家强硬政策的认可。

汉初几代皇帝推行黄老之学，固然收到了与民休息、提升国力的效果，但也造成了尾大不掉的弊端。地方诸侯屡屡举兵造反，要求脱离中央政府，危及中央集权。由此看来，道家作为官方哲学也不称职，政治哲学形态依旧不够成熟。汉武帝刘彻毅然把儒家扶植为第三种官方哲学，开启了儒家政治哲学形态走向成熟的时代。继荀子之后，以董仲舒为代表的经学家迈出了促进儒学发展的第三步。他们沿着外王学方向，促成了儒家政治哲学形态的成熟。儒家政治哲学形态之所以被称为经学，有“大经大法”的意思，相当于现在的宪法，是历代皇帝治国理政的利器。

董仲舒没有照着先秦儒学讲，而是谋求儒、法两家的综合创新。经学接着法家的话题讲儒家政治哲学。董仲舒没有否定法家的强硬政策，只是补上了软的一手，叫作教化。阳儒阴法是董仲舒的思想特色。在董仲舒经学思想中，法家虽然不再拥有官方哲学的光环，但它并没有退场，而是作为经学的一个环节继续发挥作用。董仲舒提出软硬两手治理策略，自然比法家强硬策略高明。两手治理策略的源头可以追溯到荀子，但荀子的说法还停留在理论层面，并没有被诸侯采纳。董仲舒对荀子的发展在于：他成功地说服皇帝吸收法家的智慧，把两手治理策略转化为中国古代社会的政治实践，真正成为实际的做法。

董仲舒意识到，法家只有硬的一手，孟子只有软的一手，皆不能成为治国理政的利器。如果只用硬的一手，势必造成皇帝与臣民之间的对立，从而引起恶性反弹，导致政权迅速垮台；如果只采取软的一手，放弃制度约束，势必会使人没有遵循，从而造成混乱。所以，最合适的策略就是两手并用：用软的一手引导人们主动为善，用硬的一手防止人们被动为恶。董仲舒的政治哲学比法家和孟子都要成熟：他既伸张儒家的教化，力求营造良好的社会氛围；又伸张法家的刑罚，利用制度的力量维系社会秩序。法家的政治哲学只有两个元素，一方是统治者，另一方是被统治者，二者尖锐对立。君王用强制手段压制臣民，必然引起激烈反抗，最终导致政权被推翻。董仲舒的政治哲学却有三个元素：天、皇帝、臣民。臣民和皇帝都是天的后代，具有共同点。这等于在皇帝和臣民之间设置了缓冲地带，使二者不至于截然对立。既然大家同种同源，皇帝对待臣民自然不能太刻薄，而应负起教化的责任，“与天共持变化之势”[3]324。董仲舒的两手治理策略被历朝皇帝采纳，李世民称之为治国理政金律。

董仲舒将两手治理策略的可行性归结于天。他认为天在人之上，与人有相同的构造，叫作“人副天数”。“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”^[3]350天缩小了，就是人；人放大了，就是天。皇帝治国理政的两手治理策略取法于天：天有寒，也有暑。效仿天之暑，皇帝应当采取软的一手，推行仁政；效仿天之寒，皇帝应当采取硬的一手，依法治国。虽然两手并用，但还是得把教化放在首位。这叫作“任德不任刑”。董仲舒的政治哲学仍然以儒家为主色调，但不排斥法家的智慧。

“性三品”说是董仲舒施行两手治理策略的理论依据。他不再抽象地议论人性善或恶，只谈具体的人性。具体地说，人性有三种类型。第一类是圣人之性，天生就善，不用治理。圣人是人的楷模，发挥着范导作用，应当得到尊重。第二类是斗筲之性，业已定型。对于这种人，只需要动用硬的一手，不必用软的一手。第三类是中民之性，可善可恶。大多数臣民都属于中民之性，所以必须采取两手策略加以治理。

在中国古代社会，经学家的两手治理策略一直被各朝统治者沿用，形成了“以儒治国”的传统。汉宣帝直言不讳地说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”^[4]195儒家政治哲学经过董仲舒的阐发，对中国古代社会的政治生活实践产生了重大的影响。从这个意义上看，谭嗣同所说“二千年来之学，荀学也”^[5]337，并不确切。准确地说，古代统治者的理政利器是董学，而不是荀学。荀学产生于法家产生现实政治影响之前，尚未接受法家的影响；董学则形成于法家产生现实政治影响之后，完成了儒、法两家的综合。自董仲舒以后，儒家一直在政治领域占据主导地位。董仲舒是“汉家制度”的设计者，也是整个古代社会政治制度的设计者。按照鲁迅的说法，王道和霸道并非敌手，而是兄弟。把二者变为兄弟的人，正是董仲舒。

虽然董仲舒的政治哲学把外王学讲到位了，但未涉及内圣学。它帮助两汉维系国祚四百余年，最终还是破产了。东汉衰落后，中国进入了长达四百余年的分裂时期，经学失去了言说空间。此间的核心话题也发生了变化，治国平天下之类的宏大话题不再引人瞩目，人们更为关切战乱时期的精神应该如何抚慰。在这种语境中，玄学取代经学流行起来。不过玄学只是突出了精神抚慰的话题，并未给出实际的解决办法。玄学的困惑为佛教传入中国提供了契机，宣告了以儒家政治哲学为主导的时代的终结，开启了以佛、道二教为主导的宗教哲学时代。在宗教哲学时代，儒学再次陷入低谷。

三、

成德指南

经过宗教哲学的洗礼，宋明理学抓住“翻身”机会，走向了儒学的高峰。理学家没有接着经学讲政治哲学，而是开辟了人生哲学的新话题。经学侧重于外王学，理学侧重于内圣学，二者之间不存在直接的逻辑联系。有些现代新儒家主张由内圣开出新外王，笔者对此存疑，因为经学家讲外王学在先，理学家讲内圣学在后，怎么可能由后者开出前者？且经学家只讲政治现象学，不涉及精神现象学，与人生哲学没有直接关联。人生哲学是一种精神现象学，只有接着宗教哲学才讲得出来。在前宗教哲学时代，先哲虽然接触了人生哲学，但由于没有搭建精神世界，总不能深入并切中肯綮。首先搭建精神世界的是佛教。他们把物质世界叫作此岸，并对此表示否定；把精神世界叫作彼岸，并以之为精神的终极归宿。由宗教哲学讲到人生哲学，才顺理成章。

在佛教流行的时代，华严宗和禅宗已将其中国化。华严宗强调此岸与彼岸的整体性，靠近人生哲学。禅宗断言佛国不在西方，就在当下。尽管他们在佛教内部做了解构的工作，但毕竟还是僧人，不可能突破佛教藩篱而讲人生哲学，只有俗世中的宋明理学家才能胜任此项工作。他们针对佛教的外在超越说，提出新的核心话题：内在超越何以可能？他们力主内在超越说，使儒家人生哲学形态臻于成熟，完成了古典儒学的最后一步发展。理学家对儒家人生哲学的贡献主要有以下三点。

第一，搭建精神世界，创造出儒家式的超越。这应主要归功于程朱。中国哲学原来的本体论学说皆没有价值意涵，不能搭建精神世界，故不能就人生哲学展开论说。由于先哲无力解释精神现象，故不能同佛教真如说相抗衡。程朱从佛教那里受到启发，循着形而上学路径创造出天理本体论。天理之所以与以往的本体论概念不同，在于其具有价值意涵，与佛教的真如说类似。理有应该、必然、规范等意思，具有价值导向功能。理既可以解释物质现象，又可以解释精神现象。就物质世界而言，“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”^[6]193。就精神现象而言，“君臣父子，定位不易，事之常也”^[7]665-666，“三纲、五常终变不得”^[8]868。由于天理能够解释精神现象，故可以树立超越目标、向往终极价值。原来的儒家没有终极价值、超越目标一类的概念，二程补上了这一环节。他们认为儒家的终极价值就是体认天理、把圣人树立为精神偶像。圣人对于凡人构成超越，叫作“超凡入圣”。这是一种内在超越，有别于外在超越。理学家终于创造出儒家式的精神超越理论，成功地把佛教“挤”到了后排。

第二，强调精神世界和生活世界的一致性，把内在性落到天理上。这应主要归功于陆九渊。程朱虽然从形而上学的角度把精神世界的超越性讲到位了，却没有把其内在性讲到位。发现精神世界内在性的理学家是陆九渊。他指出，如果只把天理放在天上，而不放在心中，或者说只讲形而上学，而不讲形而中学，就谈不上内在性。要讲出内在性，首先必须承认人与宇宙同在。他断言：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”^[9]273儒家与佛、道不同，没有彼岸观念，不把精神世界看成单独的存在。陆九渊强调精神世界只能通过生活世界表现出来，二者具有一致性。他认为精神超越的终极目标不是成佛或成仙，而是成圣。他既讲形而上学，又讲形而中学，主张“发明本心”，即在生活世界中通过内在修行的路径来体认天理、成就圣人，进入超越的精神境界。

第三，兼顾超越性与内在性，讲出儒家的成德意向。这应主要归功于王阳明。陆九渊所论的本心还比较抽象，只是圣人的标配；而王阳明所说的良知则比较具体，包括每一个普通人在内，即便是小偷，也不例外。他认为每个人都有良知或善根，这是成德的根基。良知与天理等值。他终于把超越性和内在性统一起来了，标志着内在超越理论的完全成熟。陆九渊以本心为核心，突出一个“本”字；王阳明以良知为核心，突出一个“良”字，强调价值判断同主体有关。在王阳明的价值世界里，良知既是本体，又是主体。王阳明强调良知具有普遍性，把致良知看作成德的唯一途径。他认为圣人就是道德高尚的人，既与位无关，也与才无关。

在王阳明之前，儒学基本上是一种政治哲学；将其成功改造为人生哲学，是王阳明的贡献。他说：“破山中贼易，破心中贼难。”^[10]205前句是说政治哲学，后句说的则是人生哲学。他充分发扬内圣学，使儒家的圣人观念更加丰赡，达到人生哲学的高峰。前儒总是把圣人同“王”联系在一起，鼓励人们到朝廷去做官。但这主要是对文化精英言说的，具有浓重的政治哲学意味，属于外王学。从王阳明开始，圣人被落实到普通人层面，方把儒学平民化，变成人生哲学形态。这是中国哲学史上的一次重大变革，标志着儒家人生哲学形态的成熟，并走出朝堂、走向民间。

四、

时代价值

1840 年鸦片战争失败以后，古代社会宣告结束，中国社会迈入近代。随着时代变迁，与古代社会伴生的古典儒学也结束了自己的发展历程。在近代社会里，儒学再次遭到厄运，第三次陷入低谷。古典儒学被视为封建主义的帮凶，成了被批判的对象。康有为开了批判古典儒学的第一枪，他在《新学伪经考》中宣称，古文经全是新朝王莽伪造的垃圾，不足为训。批儒思潮愈演愈烈，直到五四时期形成高潮。儒学被人们讥为“吃人的礼教”，欲除之而后快。在一些人眼里，儒学妨碍社会发展，丝毫没有时代价值可言。但他们抨击儒学不是出于认真的学术研究，而是出于激进的情绪宣泄，用来表达自己对当局者的不满。五四时期之所以掀起批孔高潮，就是因为袁世凯执意要把尊孔写入宪法。批孔的人实际上是借批孔之名批袁。关于五四时期出现的批孔高潮，教科书通常表述为“打倒孔家店”，这其实是一种误传。五四时期出现过文学革命、白话文运动、科学和民主等口号，唯独没有出现过“打倒孔家店”的口号。近似的提法是“打孔家店”，没有中间那个“倒”字。且此话只出现过一次，并没有形成流行的口号。胡适在《吴虞文集》的序言中称赞吴虞是“只手打孔家店的老英雄”，这就是“打孔家店”一语的由来。“打孔家店”的意思是点到为止，并不是往死里打。犹如父母教训不听话的孩子，丝毫没有敌意。“打倒”就不一样了，完全是敌视对方。

教科书在描写五四时期出现的批孔高潮时，往往一边倒，盛赞那些批孔的人，不提那些肯定儒学时代价值的人。凭实而论，当时确有否定者的声音，但也不乏肯定者的声音。肯定者就是现代新儒家思潮的发端。这些人不是顽固派，而是新式知识分子。他们不反对新文化，也认同儒学的时代价值，对儒学抱着同情态度。杜亚泉认为儒家如同断了线的散钱，可以用现代文明连缀起来，使之重新焕发活力。梁漱溟把杜亚泉的想法变成做法，成为现代新儒家思潮的开山，创造出新型儒学。新型儒学不是古典儒学的翻版，而是中外哲学会通后的理论创新，预示着儒学的新走向。现代新儒家对于激进派的民族文化虚无主义倾向的批评，也是新文化运动的组成部分，被冯友兰称为“右翼”。现代新儒家从新式知识分子队伍中走出来，认同科学与民主的价值，反对封建主义。他们接纳现代性，有别于守旧派；他们拒斥全盘西化，以理性的眼光和同情的态度看待儒学的时代价值，亦有别于激进派。在提升民族自尊心和自信心方面，他们是有贡献的。

现代新儒家思潮大体上可以分为两种类型：一种是广义型的，以冯友兰、贺麟、牟宗三等人为代表；另一种是狭义型的，以梁漱溟、熊十力、唐君毅等人为代表。他们只接着古典儒学讲，但不照着讲。他们运用中西两种思想资源，讲自己的新见解，深入挖掘儒学的时代价值，推动了儒学的新开展。援西方哲学入儒是他们的共同特征。狭义新儒家器重西方非理性主义资源，试图以柏格森生命哲学为依据来阐发陆王，借用生命、直觉等语汇彰显儒学的现代价值。广义新儒家器重西方理性主义资源，冯友兰借鉴新实在论，阐发朱熹的理在事先说；贺麟借鉴新黑格尔主义的唯心主义学说，阐发陆王的心学；牟宗三甚至说不懂康德，就没有资格研究新儒学。

现代新儒家走援西入儒之路，虽然取得了一些成绩，但仍未能挽救儒学的颓势。他们借用西方哲学的话语阐释儒学，晦涩难懂，很难起到扭转世风的作用。他们往往只在小圈子里自话自说，很难进入大众的视野。就连他们自己也感叹儒门淡薄，收拾不住，犹如“花果飘零”^[11]3一般。

由于现代新儒家未能遏制儒学衰微的趋势，儒学遭受了更深重的危机。这次危机来自教条主义者的残酷打压。1949年新中国成立后，受苏联教条主义风气的影响，中国的教条主义者对儒学进行全面封杀，儒学被完全等同于封建主义，被列为必须清除的对象。在长达几十年的时间里，教条主义者发动了一次又一次的批儒运动，直至衍化成全国规模的批林批孔运动。“左”的学风致使儒学跌至谷底。但有顽强生命力的儒学竟能触底反弹，找到了新的生长点。除了现代新儒家思潮，另一种新型儒学出现了，这就是马克思主义儒学。

在改革开放时期，率先站出来开创马克思主义儒学的人是张岱年、李泽厚等信仰马克思主义的学者。张岱年认为，尊孔的时代已经过去了，批孔的时代也已经过去了，而今到了研究孔子的新时代。所谓研究，就是运用马克思主义武器发掘儒学的时代价值，为中国特色社会主义服务。李泽厚认为，孔子学说里包含的原始人道主义，完全可以实行现代转化，帮助我们建设社会主义精神文明。笔者也撰文指出，过去把儒学完全等同于封建主义的看法是片面的。儒学的根脉不是一个，而是四个，即君权、民族、家庭和个人的精神生活。其中，只有君权一条不存在了，其他三条依旧存在。因此，儒学在新的时代仍有发展空间，完全可以用马克思主义讲儒学。毋庸讳言，马克思主义儒学正在发展过程中，现在概括其理论形态还为时尚早。马克思主义儒学没有走现代新儒家援西入儒的老路，只讲马克思主义儒学。

综上所述，儒学绝不是一成不变的道统，而是一条奔腾不息的长河。每个时代都有每个时代的儒学，后儒皆为推动儒学发展作出过贡献。先秦儒者提出仁礼互动的社会组织理论，奠定了中华文明的基石；经学家使外王学得到长足发展，形成了儒家政治哲学形态，提供了理政利器；理学家使内圣学得到长足发展，形成了儒家人生哲学形态，提出了成德指南，并为古典儒学画上了句号。近代以后，新型儒学多维发展，其中既有现代新儒家的不同类型，也有马克思主义儒学。而今中国历史已进入中国特色社会主义新时代，马克思主义儒学恰逢其时。在“两个结合”方针指导下，马克思主义儒学必将蓬勃发展。

参考文献

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