摘 要：中国哲学的主题是人，历来有以人为本的传统。这种哲学形态区别于自然哲学和宗教哲学，有其自身的特色。我们不必照搬照抄任何外来的范式，应当实事求是地考察中国哲学的独到之处，抓住自身的问题意识。在先秦，哲学家对人自身的认识，有一个逐步深化的过程。道家发现自然人具有个体性；儒家发现社会人具有群体性；墨家主张透过形式看，认为劳动才是人的本质；法家认为建立帝国，实现君主中央集权的专制主义制度是社会治理的唯一途径。
人类的童年时期被史学家称为蒙昧时代，因为那时人们的精神世界被原始宗教控制着，人还没有主动的存在感，似乎觉得自己只不过是天神的附属物。人无论做什么事情，都得向天神请示。中华民族的童年时期也曾经历过这种蒙昧时代，处处受制于原始宗教。殷人每事卜，凡建造宫殿、出兵征战、娶妻成家等事情，都得向天神请示。请示的方式有两种：一种叫做“卜”，在龟板上用锐器钻一孔，根据裂纹的走向判断吉凶；一种叫做“筮”，用两种不同的蓍草组成卦象，根据卦象判断吉凶。占卜的结果刻在甲骨上保存下来。大约在公元前五世纪，也就是老子和孔子所在的时代，中国哲学诞生了。这标志着中华民族已告别蒙昧时代，跨入文明时代。先哲对人自身开始有了新的认识。人不再是被动的存在，不必听命于天神。他们从哲学角度探讨天人之辩，把人从原始宗教的重压下解放出来，使人获得了主动性。先哲对人自身的认识，有一个逐步深化的过程。道家主张“婴儿说”，儒家主张“兄弟说”，墨家主张“劳动说”，法家主张“对手说”，各自讲出一番道理。
一、道家：自然人的个体性
我们考察中国哲学史，必须遵循复数哲学观，承认哲学是一门有民族性的学问。世界上有多少个民族，就可能有多少种哲学形态。哲学不同于科学。科学以物质现象的局部为考察对象，可以与之对象化；哲学以世界总体为考察对象，无法与之对象化。前者关涉认识，而后者却关涉领悟。所谓世界总体，既包含物质现象，也包含精神现象。人们对世界总体的领悟有多样性（金岳霖先生称之为成见或游戏），不可能整齐划一。以前有人拘于单数哲学观，以为世界上只有一门哲学，这是对哲学的误解。世界上有单数的科学，却没有单数的哲学。只有在复数哲学观视域下，才能捕捉每种哲学形态的独到之处。我们对于中国哲学，理当如是观。
中国哲学自诞生之日起，就显示出与其他哲学形态不同的特性。中国哲学的主题是人，从而形成以人为本的传统，没有把关注点放在自然或彼岸方面。中国哲学的基本问题不是“何者为第一性”，而是天人之辩。许多人以外来的问题、外来的范式为尺度，武断地剪裁中国哲学，无不以失败告终。
中国哲学中的天人之辩脱胎于原始宗教。在原始宗教的视域中，天是主宰者，人是天的附庸，没有主动性可言；在哲学的视域中，人成为主动的一方，天成为被动的一方。天只是人生存的环境，不会干预人事，自然谈不上主动性。子产大概是最早以理性眼光看待天人之辩的先驱，他说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？”（《左传·昭公十八年》）他率先提出哲学意义上的天人之辩，可惜没能留下哲学著作，还不能写成哲学史个案。第一个留下哲学著作的先秦哲学家是老子，中国哲学史个案自然应当从老子写起。
老子在中国哲学史上最大的贡献，就是率先建树道的理念。他所说的道，既是万物的源头，有形而上学的性质；也体现在万物之中，有形而中学的性质。从形而上学的角度说，道“有物混成，先天地生”（《老子》第二十五章）；从形而中学的角度说，道“独立而不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章）。道把显在的万物同潜在的万物统一起来，把“有”和“无”统一起来，故可称为“一”，乃是一个最高的哲学范畴。
老子从道至上的立场评判天神，终于用哲学的权威取代了原始宗教的权威，开启了中华民族的文明时代。从道的立场上看，天神不再主宰一切。道“吾不知谁之子，象帝之先”（《老子》第四章）。天神与道相比，不过是晚生后辈而已，并没有能力干预人间事。天神与人一样，都是听命于道，并不比人高明。天神不是人的主宰者，人也不是天的附庸：二者等值，都取法乎于自然之道。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）人在天神面前，完全可以堂堂正正地挺起腰板，做一个自足的个体，做一个人格独立的自然人。
老子率先发现人的自然属性，认为人是自然界中存在物之一，不啻自足的个体。道家把遵道而行的践行者，叫做圣人；把与圣人相反的人，则叫做俗人。这些人背道而行，其实是道的疏离者。俗人应当向圣人看齐，争取早日超凡脱俗。圣人充分体现出自然人的个体性，有如初生的婴儿。老子喜欢把圣人同婴儿类比，如圣人“如婴儿之未孩（借为咳）”（《老子》第二十章），“含德之厚，比于赤子”（《老子》第五十五章）。道家礼赞的圣人，有如下几个特点。
第一，少私寡欲，贵生重己。老子认为，圣人既然是自然人，当然有维系自身生存的需要。要求自然人完全根除私欲，显然不现实。自然人对于私欲固然不放纵，但也加以节制，做到少私寡欲。其实，只维系生存并不需要多少生活资料，自然界很容易满足。以婴儿为例，他只需要有母乳就够了，绝不羡慕大鱼大肉、食前方丈。庄子指出，人从自然界获取有限的生活资料，犹如小鸟栖于一枝，对茂密的森林没有任何伤害；犹如鼹鼠在长河中喝一口水，对水的流量不会有什么影响。圣人和俗人对待生活的态度有着根本不同：俗人为面子着想，喜欢讲排场，而“圣人为腹不为目”（《老子》第十二章）。圣人能填饱肚子就行了，绝不把吃饭当成一种无限的精神追求，绝不同他人盲目攀比。圣人吃的食物很简单，只为维持生存；如果吃得太多、太精细，反而对健康有害。道家珍视自然生命，讲究“贵生”和“重己”，绝不把身外之物放在眼里。杨朱主张“不拔一毛以利天下”（《列子·杨朱第七》），认为自然生命比什么都重要。一毛虽小，却是生命个体中不可或缺的要素；天下虽大，与我的生命何干？道家喜欢离群索居，尊重个体，不看重群体。他们没有像儒家那样热心肠，并不为人唱赞歌。在道家眼里，人不过是自然界中的普通一物而已，没有什么可炫耀的特殊之处。造化弄人同造化弄物没有什么两样，无尊贵之分，无君子小人之别。在道的面前，人和物等值：人可以转化为物，物也可能转化为人。庄子说：“若人之形者，万化而未始有极也。”（《庄子·大宗师》）人也不必刻意地追求为人。“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。”（《庄子·大宗师》）在造化者即道的面前，人是渺小的，微不足道。庄子维护了“道”的尊严，不得不牺牲人的尊严。
第二，不相往来，和睦相处。在道家眼中，圣人都是自足的个体，既无利他之心，也无害人之意。对于他者既无所谓爱，也无所谓恨。大家凑在一起，自然能够和睦相处。庄子用寓言的方式表达了他对人际关系的看法。他写道：两条快要干死的鱼，在车道沟里“相濡以沫”，苟延残喘，仿佛一副亲密无间的样子，其实是一出行将死亡的悲剧。最好的办法是把这两条鱼放到湖里，让它们畅快地遨游起来，谁也不管谁，“相忘于江湖”。这样，岂不更有诗意吗？道家所向往的和谐，不过是消极的和谐。他们主张彼此互不干涉，充分尊重对方的生存空间，永不发生冲突。庄子不仅主张人与人和睦相处，而且主张人与禽兽也和睦相处，“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）。道家不愿承担社会责任，不想到朝廷里去做官，宁愿到山林里去修道，享受个体自由。
第三，贵柔守雌，崇尚无为。老子指出，并非每个人都是道的践行者，也有相当多人沦为道的疏离者。前者奉行“天之道”，损有余而补不足；后者奉行“人之道”，损不足而补有余。社会上的不公平都是俗人造成的，老子奉劝他们不要疏离道，回归“小国寡民”社会。他对理想社会的描述是：“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《老子》第八十章）
道家认为，万物的发展过程中充满矛盾现象。例如有白，就有黑；有刚，就有柔；有雄，就有雌；等等。老子的应付策略是“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”（《老子》第二十八章）。聪明的圣人善于把握下位优势，获取发展空间。道家把这叫做无为。所谓无为，就是遵循天道而为，不胡作非为。“无为”才会收到“无不为”的功效。道家把人从天神的威严下解放出来，发现了人的自然属性，迈出了先秦人学的第一步。道家彰显了人的主动性，但没有充分彰显人的主观能动性。人对于道还是一个被动的遵循者。人似乎只是宇宙中的个体，还不是社会群体中的一员。道家礼赞的婴儿，不能算完整意义上的人。道家忽略了一点，单个婴儿没有生活能力，如果离开他人的照顾，恐怕不能存活。道家发现了人的自然属性，却忽略了人的社会属性。由道家人学理论的局限引发出儒家思潮。儒家不否认自然人，但更重视社会人。他们继道家之后，迈出先秦人学的第二步。
二、儒家：社会人的群体性
儒家不认同道家的人学理论，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），意思是说道家只发现人的自然属性，还没发现人的社会属性；他们只了解自然意义上的个体，却不了解社会意义上的群体。儒家从道家那里接过道的观念，进一步深化了对人自身的认识。道家发现人对于天神的主动性，却没有发现人对于道的主观能动性。孔子超过了道家，强调人不是被动地遵循道，而是积极的弘扬者。他说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）只有人才会使道从自在之物转变成为我之物。孔子很看重道，曾表示“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。他所说的道，不是自然无为的天道，而是积极有为的人道，即做人之道。他认为，人不但是自然的个体，而且还是社会中的成员。人不可能单独存在，需要与他人互动。人与人的关系，与其说是婴儿，毋宁说是兄弟。人首先是小群体家庭中的兄弟，长大后成为社会大群体中的成员。人不仅仅是自然存在，更重要的是社会存在。人决不是万物之中的普通物，而是高于万物，“天地之性人为贵”（《孝经·圣治章》）。儒家盛赞人的社会属性，不像道家那么冷漠。
孔子认为，组建社会必须从家庭做起，因为家庭是社会的细胞。有血缘关系的兄弟在家庭中已养成合群体的素质，以后自然会善待陌生人，成为社会中的合格成员。这就是推己及人。把人视为兄弟是儒家的标志性观点。司马牛慨叹自己没有兄弟，子夏安慰他说：“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。儒家主张能把所有社会成员聚合起来，都做一个社会人。这种观念为中华民族提供了共有的精神家园；而道家的自然人观念只能为个人提供安身立命之地。
道家颂扬自然人，无需再找共识；儒家颂扬社会人，必须找到共识。孔子指出，人们组建社会需要两个条件。一个条件叫做“仁”，即价值共识，用这种共识可以把社会成员联络起来，结成社会。另一个条件叫做“礼”，即制度共识，用这种共识把人们组织起来、管理起来，使社会有效运转。这两个条件缺一不可，否则社会便组建不起来。实现前一个条件，孔子叫做“为仁由己”（《论语·颜渊》）；实现后一个条件，孔子叫做“约之以礼”（《论语·雍也》）。孔子初步形成儒家的社会组建理论，只是没有来得及展开论证。这项工作由他的后学孟子和荀子分别完成。
孟子展开了孔子的仁学，提出性善论学说，借以引导人们主动地向善。孟子认为，人之所以为人，当然要体现合群体原则。人之所以能组成社会，就是因为以价值共识为纽带。他把这种价值共识叫做人性善。人有天生的聚合力，能结成群体，这就是人性善。善的反义词是恶，恶不能帮助人们组成社会。评判恶的尺度是善，不是恶。恶必须由善界定。所谓恶，就是善的丧失。善是人特有的素质，无论怎样乖巧的狗，都不能融入人类社会，只能做人的宠物。人有先天的善性，犹如水往低处流一样，同后天历练没有关系，故孟子将其称为良知、良能。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）良知良能是万善之源，由此形成恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，叫做四端；由四端进而形成仁、义、礼、智等四种道德规范。孟子断言：“仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）人性善好比一个老根，儒家倡导的伦理规范皆发端于此。
孟子所说的人性善只是一种理想主义的价值预设，不意味着在现实社会中人人皆善。现实社会是复杂的，其中有善人，也有恶人；有君子，也有小人。即便存在小人，也不能推翻人性善理论。他举例说，牛山变成秃山，岂能归咎于山性？变秃的原因是牛羊啃食、乱砍盗伐，跟山性有什么关系呢？小人之所以为小人，乃是善性的流失所致，跟人性善有什么关系呢？小人找回失掉的善，也可以重新变回君子，孟子把这叫做“求其放心”（《孟子·告子上》）。总之，人性善就是社会组成的价值共识，舍此不能组建社会。只有两个性善的人，能凑到一起，惺惺相惜，进而结成牢固联盟；而两个性恶的人，都以对方为地狱，怎么可能抱成一团呢？可见，组成社会的价值共识，只能是人性善，不能是人性恶。
荀子展开了孔子的礼学，认为现实的人有善亦有恶，不能笼统而论。必须设法遏制恶的趋向，使人们被动地不为恶。在荀子看来，要想组建社会，仅仅设置价值共识远远不够，还必须设置制度共识。他把制度共识叫做礼义。有了礼义，社会才能正常运转。荀子指出，人不是普通一物，万物之中人为贵。他把存在分成四个层次。第一个层次是无机物，如水火有气；第二个层次是植物，有气亦有生；第三个层次是禽兽，有气、有生还有知；最高层次是人类，除了气、生、知之外，还有了礼义。有了礼义作为人们的制度共识，就可以组建社会、管理社会。人掌握了社会的力量，便能在宇宙间取得至尊地位。
荀子指出，人之所以胜过禽兽，奥秘在于人能群、懂礼义。论力气，人不如牛大，可是人却能驱赶牛负重致远；论速度，人没有马快，可是人却能骑马驰骋四方。这是什么缘故呢？就在于人能利用社会的力量征服牛马，让自然为人类谋福利。对于人来说，树立制度共识十分必要，舍此人类社会便不能运转、不能发展。
有些人把孟子同荀子截然对立起来，说孟子是性善论者、荀子是性恶论者，曲解了孟荀关系。孟子讲设置价值共识，荀子讲设置制度共识，都是儒学的题中应有之义。二人相辅相成，相得益彰。孟子侧重于仁学，荀子侧重于礼学，都以维护社会群体为宗旨。荀子把孟子没有讲透的地方讲透了，他不是推翻孟子，而是推进了孟子。
儒家的社会建构理论是深刻的，也是有局限的，即有意无意地脱离了个体性。儒家倡导的群体性，需要由道家的个体性来补充。中华民族在实践中把道儒两家融会贯通了。如冯友兰所说：“儒家墨家教人能负责；道家使人能外物。能负责则人严肃；能外物则人超脱。超脱而严肃，使人虽有‘满不在乎’的态度，而却并不是对于任何事都‘满不在乎’。严肃而超脱，使人于尽道德底责任时，对于有些事，可以‘满不在乎’。有儒家墨家的严肃，又有道家的超脱，才真正是从中国的国风养出来底人，才真正是‘中国人’。”儒家的社会建构理论过于抽象，未深入到人的本质。由这一局限引导出墨家思潮。墨家用现实主义的眼光看人，发现劳动才是人的本质。
三、墨家：劳动是人的本质
墨家接着儒家讲，但对人自身有更深刻的认识，迈出先秦人学的第三步。道家发现人的自然属性，儒家发现人的社会属性，墨家比道儒两家都深刻，迈上新的台阶。墨家认为，无论人的个体性，还是社会性，都关乎人类的存在形式。应当透过形式看，进一步发现劳动是人的本质。说到底，人就是要依靠劳动才能生存。墨家不像儒家那样抽象地谈论社会性，主张用具体劳动解释人的社会性。墨家的理论视野显然比道儒两家都开阔。
墨子指出，人与动物之间的本质区别，就在于人依靠辛勤劳动获取生活资料，否则便无法生存。人虽有二足而无毛，没有天然的生理优势，只好靠劳动弥补。食肉动物天然长着坚爪利齿，可以用来捕猎；人必须发明长矛和弓箭等工具，从事狩猎。食草动物靠野草就能填饱肚子；人只有耕种农田，获取粮食，才能养活自己。禽兽天然生就皮毛，可以御寒；人必须穿衣服保暖。禽兽随便找个山洞就可以栖身；人必须盖房子才能居住。总之，劳动就是人特有的生存之道，一日不作，一日不食。墨子把这叫做“赖其力者生，不赖其力者不生”（《墨子·非乐上》）。在墨家看来，每个人都是劳动者。工人做工是劳动，农民种田是劳动，王公大臣早朝晚宴也是劳动。社会就是由劳动者组成的人们共同体。
人们在劳动过程中，形成两种社会关系：一种是非功利主义关系，另一种是功利主义关系。我们先说非功利主义关系。劳动从来不是个人行为，而是一种社会活动，需要许多人相互配合。人们需要用价值共识协调人际交往，实现分工协作，提高劳动效率。儒家把这种非功利主义的价值共识叫做仁，认为培育价值共识应当从家庭做起，视他人为兄弟，主张爱有差等；墨家把价值共识叫做爱，认为爱只是劳动者之间的关联，同家庭无关，主张爱无差等。他们都希望把人们联络在一起，相互帮助，贯彻利他原则。这种共识有非功利主义性质，出于价值理性的诉求。墨家认为每个劳动者都应无条件地爱他人，无条件地为社会做奉献。比如，“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤下》）。墨家尊重劳动，尊重人才，珍惜社会财富，维护社会秩序，反对战争，向往安宁、和平、和谐的社会，表达了广大劳动者的良好愿望。基于爱的共识，墨家不认同儒家的“兄弟说”，另提出“朋友说”。墨子本人就是践行爱的典范，经常出面制止强国发动侵略战争，帮助被侵略的弱小国家守城。墨子是一位防御型的军事家，在《墨子》一书中，有许多军事学论著。墨子听到楚国将攻打宋国的消息，急忙赶到楚国的首都，想说服楚国打消侵犯宋国的念头。当时楚国的公输班（鲁班）发明了一种攻城的器械，叫做云梯，自以为有必胜的把握。墨子对公输班说，他已找到了破云梯之法。于是，两个人便在楚王的殿前演习起来。公输班的攻城器械被墨子一一破解，公输班依旧不服气，笑笑说：“吾知所以距子矣，吾不言”（《墨子·公输》），墨子也笑一笑，答道：“公输子之意，不过欲杀臣，杀臣，宋莫能守，可攻也。 然臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣， 不能绝也”（《墨子·公输》）。这就是墨子“止楚攻宋”的故事。墨家是一个讲究义务的团队，每个成员无论担当什么职务，都得交会费。墨家是为群体勇于牺牲的团队，甚至不惜献出个人生命。
墨家与儒家不同，除了培育价值共识外，还看到劳动者之间存在着功利主义关系。劳动自然会产生劳动成果，会涉及如何分配的问题。分配必须公平合理，这样才能保护劳动者的积极性。这是一种工具理性诉求。墨家主张每个人都做诚实的劳动者，做到强不凌弱、贵不欺贱，获得应有的劳动报酬。墨子本人就是热爱劳动的楷模，有丰富的生产经验。墨家既主张兼相爱，也主张交相利，照顾到非功利主义和功利主义两者之间的平衡，似乎很全面，其实隐含着矛盾。道理很简单，从非功利主义诉求出发，不能引申出功利主义诉求。墨家只能把二者平列出来，其实没有找到贯通二者的桥梁。这种非功利主义和功利主义之间的冲突，被法家化解了。他们的化解之道就是彻底放逐非功利主义，把功利主义推向极端，推行君主中央集权的专制主义制度。法家迈出先秦人学的最后一步。
四、法家：专制主义设计者
墨家基于非功利主义的考量，认同价值共识；基于功利主义的考量，认同制度共识，主张尚同，层层建立政府，把社会管理起来。法家对墨家作了片面化处理：否认价值共识，只认同制度共识。法家赞赏的制度，就是君主中央集权的专制主义制度。
法家没有完全接着墨家讲。他们绕开关于本质的话题，集中探讨用什么样的制度治理社会最有效。法家集大成者韩非不相信人们之间会存在什么价值共识，认为实际只有赤裸裸的利益关系。在他眼里，每个人都是功利主义者。在一群功利主义者之间，谈不上价值共识，那都是儒墨两家编造出来的谎言。法家主张由强者站出来充任社会领袖，采取暴力手段把人群整合成社会。法家只诉诸工具理性，坚决排除价值理性；只相信硬的一手，坚决排斥软的一手。他们主张富国强兵，凭借武力统一天下。
法家以极端的功利主义眼光看待人际关系，认为每个人总是把个人利益摆在第一位，视他人为对手。比如，医生为患者吮吸伤口中的脓血，绝不是出于爱心，目的是为了赚钱。棺材铺老板盼着多死人，不是诅咒，而是为销路着想。轿车厂老板盼望每个人都发财，不是祝福，也是为销路着想。家中添了男孩，邻居纷纷祝福；添了女孩，则满脸不高兴：可见家庭就是功利场。同样，朝廷也是功利场，君王拿爵位作为筹码，换取臣子的才干。“主卖官爵，臣卖智力。”（《韩非子·外储说右下》）“君臣也者，以计合者也。”（《韩非子·饰邪》）君臣关系即买卖关系，别指望臣子真的会效忠君王。
人在这个功利场中生存是很不容易的，需要有足够的生存智慧，弄不好就会被人算计。韩非编了这样一则故事：“荆王所爱妾有郑袖者。荆王新得美女，郑袖因教之曰：‘王甚喜人之掩口也，为近王，必掩口。’美女入见，近王，因掩口。王问其故，郑袖曰：‘此固言恶王之臭。’及王与郑袖、美女三人坐，袖因先诫御者曰：‘王适有言，必亟听从王言。’美女前近王甚，数掩口。王悖然怒曰：‘劓之。’御因揄刀而劓美人。”（《韩非子·内储说下六微》）
韩非认为治理社会的最有效制度，就是推行君主中央集权的专制主义制度。具体说，就是法、术、势三种手段并用。君王集一切权力于一身，既掌握立法权，也掌握司法权和行政权。
第一条是立法，牢牢掌握御民之术。由于立法权掌握在君王手里，他有权规定哪些事情人们可以做，哪些事情不可以做。立法的目的不是引导人们向善，而是驱使人们被动地不为恶，不要触碰法律红线。“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。”“故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”（《韩非子·显学》）在“大争之世”（《韩非子·八说》），君王除了选择法治之外，没有其他选择。韩非所说的“法”，就是一方绝对服从另一方，使社会形成等级秩序。“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”（《韩非子·忠孝》）他把君权、父权、夫权看成根本大法，赋予君、父、夫绝对的权力，留给臣、子、妻的，只有绝对服从的义务。立法是公开的，“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心”（《韩非子·定法》）。法有了透明度才能起到震慑作用。立法要严格。韩非建议制定一项法，凡“弃灰于公道者断其手”（《韩非子·内储说上七术》），这样就可以避免发生乱丢垃圾现象。立法是平等的。除了君王之外，人人在法律面前平等。即便王子犯了法，也与民同罪。韩非主张：“法不阿贵，绳不挠曲。”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”（《韩非子·有度》）
第二条是施术，牢牢掌握御官之术。治理万民首先需要治理各级官员。法是用来对付百姓的，术是用来对付官员的。只有有效控制了官员，才能统治百姓。韩非对术的界定是：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”（《韩非子·定法》）立法遵循公开原则，而施术遵循保密原则。君王应当让臣下对自己的行事琢磨不透，避免他们投其所好、扰乱朝纲。这叫做“主道利幽”。
第三条是造势，牢牢掌握最高权力。秦嬴政发明了“皇帝”一词，在“王”字上加一“白”字，表示已达到权力的巅峰。他自称始皇帝，希望世世代代延续下去。秦虽二世而亡，可是历代皇帝都奉行法家的极权哲学。每朝皇帝都是成功的造势者，他处在万民之上，皇权在握，君临天下。韩非认为立法和施术的前提就是造势，“抱法处势则治，背法去势则乱”（《韩非子·难势》）。势指君王拥有的权势，表示高人一等、说一不二。有了权势，臣下不得不服从。权势就是皇帝最大的资本。如果没有这个资本，无论怎样精明的皇帝都不能“正三家”（《韩非子·功名》）。为了造势，皇帝制定一整套上朝规矩，即便少不更事的孩童坐上皇帝的位置，臣子也得顶礼膜拜、表示臣服。
谁掌握住法、术、势三条，谁就是社会的最高统治者。在古代中国社会，韩非的学说被历代皇帝付诸政治实践。我们可以批评法家偏激，但不能指责法家不切实际。没有哪一个诸侯会接受道家、儒家、墨家的想法或说法，但他们都无法拒斥法家的做法。秦始皇依据法家学说，用武力扫平六国，完成了中国统一大业。法家设计的君主中央集权的专制主义制度固然是残酷的，却是人类历史发展躲不开的一步。要求古人拒斥这种制度而实行民主政治，犹同要求古人学会驾驶汽车一样不切实际。
综上所述，先秦哲人对人自身的认识逐步深化。道家认识到人的自然个体性，儒家认识到人的社会群体性，墨家认识到人的劳动本质，法家认识到治理社会的专制主义制度。中国历代帝王都采取法家设计的制度，把皇帝看成政治主体。直到1911年推翻帝制以后，才发现真正的政治主体是人民。从此，共和观念深入人心，中华民族的精神面貌发生根本变化。认识人自身是一个无尽的话题，永远不会停止。我们只能在认识世界的过程中，逐步深化对人自身的认识。我们有责任继承先哲留下的思想遗产，进一步取得合乎时代要求的理论思维成果。
原文刊发于《学术界》2025年第7期
