摘 要：“信”在儒学中通常是指“我”作为有德之人赢得别人的信任，此是“信”字第一义。“人信我”取决于“我之诚”，释“信”归“诚”之“诚信”可谓“信”字第二义。进而，“天命之谓性，率性之谓道”“自诚明，谓之性”以“性”为奠基，“诚/诚信”遂转化为“性-诚”。“性-诚”有两种诠释：第一，“性”本身就是“诚”，“诚”本身也是“性”，直接来自“天命”，不待后天人为努力；第二，“诚”就是“注意体察并服膺性的处境化指引”，以“我将吾性信为可靠向导”为前提。“我信吾性”即“信”字第三义，陆王心学尤重此义。由此，心学意义上的“心灵”可以解析为由“我（心灵决策中枢）”“被信的吾性（可靠的内在向导）”“被防范的私欲”“有效知识积累”等多要素构成的综合体。
关键词：信；诚；性；我信吾性；心灵综合体
《论语》中有“人而无信，不知其可也”（《为政》），“与朋友交，言而有信”（《学而》），“主忠信”（《子罕》）等推崇“信”的语录。《孟子》用以言说性善的“四端”之心却只涉及“仁”“义”“礼”“智”，而不包括“信”。（参见《孟子·公孙丑上》）“信”被孟子轻忽，原因可能在于它并不主张额外的品行规范，而只是要求人言行一致、持之以恒地践行“仁”“义”“礼”“智”等道德条目。如若违背“仁”“义”“礼”“智”等规范，一个人再言行一致、持之以恒，主流舆论也不会赞誉其为“信”。“信”作为传统儒学中的经典道德条目，无疑是褒义词。人们不会把一个说到做到的杀人越货的强暴者，定性为“信”这一道德条目的践行者。就此而言，“信”从属于“仁”“义”“礼”“智”等基本道德条目。
围绕上述“信”，即言行一致、持之以恒地践行“仁”“义”“礼”“智”等道德条目，已有研究考察了“信”字含义内化进程的三个阶段：由侧重（1）作为社会评价结果的“信誉”，转向聚焦（2）用来赢得或配享“信誉”的行为与品格，进而深化为（3）相应行为与品格何以可能、如何达成的形上学与工夫论。（参见余治平，第10-18页；何善蒙，第79-88页；李祥俊，第56-63页）上述三阶段论言之成理，但由于几乎适用于儒家一切道德条目的观念演进史，而未能将“信”字的特殊效能揭示出来。在儒学史上，“信”字的特殊效能要等到陆王心学郑重使用“初信欲归”（《陆九渊集》，第10页）、“信得及”（《王阳明全集》，第153页）、“信得良知”（《传习录校笺集评》，第337页）等提法之际，才会在儒家哲学中掀起实质性波澜。“信”字的这种用例即便在陆王心学中也不是很多，但足以作为一个新的门类引起关注。这种特殊用法不仅突破了我作为有德之人赢得别人信任这一经典意蕴，而且带出了一种值得进一步发掘的心学心灵观。笔者拟将陆王心学的这种“信”字用法，与“信”字经典意蕴进行比较，展示前者的实质性突破，并建构性地揭示蕴含在其中的心学心灵观。
宋明心学中的“初信欲归/信得及/信得良知”所代表的“信”字用法，可以概括为“我信吾性”。这种儒家信仰的特点，在于不向外求。信的主语“我”和信的宾语“吾性”，皆位于当事人心灵内部。“吾性”之所以能承担“我”的信任，一个重要原因在于它被设想为不是僵死的而是能动的，如牟宗三所言“即活动即存有之实体”（牟宗三，第47页）。“吾性”与“我”之外，人的心灵中还有其他能动的要素，或与“吾性”相协或与“吾性”相违，这些成分共同构成了人的心灵综合体。通过解析“信”字的逻辑主语、逻辑宾语，揭示蕴含在“信”字特殊用法中的心学心灵观，相关探讨会在某种意义上突破王阳明“心一也”（《传习录校笺集评》，第37页）的表述，而把看似铁板一块的“心”呈现为多重主体交汇的心灵综合体。这一解释有助于学界重新理解心学心灵观。
一、“信”字前两义：“人信我”与“我诚信”
在现代汉语中，“信”字主要有两个含义：一是我相信或信任什么，二是我具有被别人相信或信任的品行。在陆王心学使用“信得及（本心）”“信得及（性善/善性）”“信得良知”等提法之前，传统儒学中的“信”主要取上述第二种含义。作为儒家“仁”“义”“礼”“智”“信”等基本道德条目之一，“信”探讨的不是我作为有德者应该相信或信任什么，而是我如何赢得别人的信任，而成为公认的有德者。《论语》中的一系列语录正是在这个意义上使用“信”字的。
“信”与承诺有关。“言而有信”（《论语·学而》）往往被视为“信”的基本特征，但并非任何承诺与践行承诺之举都有资格归入“信”德。对不合道义的承诺，践行得再果决、再有成效，也不会被正人君子称为“信”。孔子曾说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《论语·子路》）。坚定果决的承诺与践行承诺，若不切合道义时宜，则反而使当事者沦入小人行列。由此来看，“仁”“义”“礼”“智”“信”五种道德条目的关系是：“信”从属于“仁”“义”“礼”“智”的内容规范，“仁”“义”“礼”“智”则借助于“信”的执行力与稳定性落实为人的品行。“信”在儒学中的原初价值乃在于此。
很多时候，承诺未必需要专门表达。每个社会都有主流的价值观，只要一个人不明言反对主流价值观，在未与之深交的情况下，人们往往会自动将其视为一个承诺遵守主流价值规范的人。于是乎，只要看到此人稳定输出与此人身份、职位相称的行为，人们就会倾向认为此人有“信”德，而对他产生信任，此即《论语·阳货》所谓“信则人任焉”。
以上所论，就是“信”字在儒学中的第一义，即通过持续践行道德条目，赢得别人对我的信任。在此义中，“信”的主语是“别人”，“我”则既是“被别人信”的宾语，又是“信”的逻辑主语。需要注意的是，“我”在此义中充当“信”的逻辑主语时，“信”并无宾语，而是一种“我”所具有的“可信”品质。换言之，“信”字第一义并不支持“我信什么”这种表达。总之，该义以我作为有德之人并能够赢得别人的信任为基本特征。
接下来要探讨的是“信”字第二义。“信”字第二义的基本情况，是释“信”归“诚”。而“诚”字又分两义。其中，第二义虽在相关原始文本中未与“信”字直接挂钩，但本文下一节将会讨论并指出陆王心学正是从“诚”的第二义引申出了“初信欲归”“信得良知”的思路与提法。
为什么会有上面所谓的“释信归诚”这回事呢？不难指出，为实现“信”字第一义，即切实践履为人处世的基本原则以及我之身份、职位所承诺的应然道德条目与公认责任，需要切实加强主观保障，在动机上下足工夫。在为人处世基本原则以及身份、职位所承诺的应然道德条目与公认责任较为明朗的情况下，最突出的问题就是意志薄弱或知而不行。《大学》曾以三分之一的篇幅论述“所谓诚其意者”，所针对的正是“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善”的问题。毫无疑问，一个“意志薄弱-知而不行”的人，不可能作为有德者取“信”于别人。《大学》将此一问题置于“所谓诚其意者”论题下进行探讨并将问题归结为当事人“意不诚”。当事人一方面了解应然道德条目与公认责任，另一方面由于心中又有其他意念与之竞争，导致缺乏持之以恒地践行应然道德条目与公认责任的充足主观动机。《大学》为此提出“诚其意”“诚于中”的倡议，要求读者自觉强化对应然道德条目与公认责任的认同。一个人能在主观动机层面“诚其意”“诚于中”，自然就能在行为表现层面“形于外”，从而在主流社会中取“信”于人。“诚”与“信”因而关联互训起来，《说文解字》将“信”解释为“诚也”，段玉裁将其解释为“人言则无不信者，故从人言”，《释诂》则将“诚”解释为“信也”。（见《说文解字注》，第165页）“诚信”这一复合词大概由此而来。我们将这种解释称为“释信归诚”，这里“信”与“诚”同义。
“释信归诚”之“诚信”，是“信”字在儒学中的第二义。此第二义的“信”，表示在意念与动机上向应然道德条目与公认责任看齐的主观努力与主观状态，兼具动词性与名词性。当事人“我”，可以被看作动词性“信”的主语，也可以被看作名词性“信”的定语。但即便作为动词，第二义的“信”也不带宾语，而并不涉及“我信什么”。
上述“信”字第二义，即“诚”字第一义，《大学》“诚其意”之“诚”属于此义。“诚”字在儒学中，除了第一义之外，还有第二义，即《中庸》“自诚明，谓之性”之“诚”。“诚”字第二义可表示为“性-诚”，由此可引申出“我信吾性”这一“信”字第三义。下面，笔者专门对《中庸》所使用的“诚”字第二义进行讨论。
在宋明儒学史上，《大学》《中庸》堪称正典中的正典。朱熹、王阳明等道统论者，在正典本义等于道统真理等于最佳义理这一信念促动下，持续对《大学》与《中庸》进行一体化诠释，力求将自己认定的道统真理和最佳义理注入这两个重要的文本中，构建系统的道统论。但以“历史感”突出的现代学术目光来看则会发现，过于强势地将原本相对独立的经典文本的主导性问题意识、义理方案进行同质化诠释，会导致抹杀历史上思想（哲学）形态多样性、妨碍思想史（哲学史）演进逻辑考察的弊病。（参见邹晓东，第11-93页）《礼记》之《大学》《中庸》主导性问题意识与方案义理的实质差异，实际上区别了“诚”字二义，由此可以初步析出“信”字第三义。
《大学》“所谓诚其意者”论，笼罩着诸如“见君子”“十目所视”“十手所指”这样的外在监督氛围。这种外在监督意识，导致《大学》所谓“诚其意”在很大程度上是指努力在心思意念上向作为监督标准的应然道德条目与公认责任看齐，以便具有纯正、充足的主观动机，顺畅、稳定地践行这些应然道德条目与公认责任。（参见邹晓东，第156-160、188、221-224页）此即“诚于中，形于外”（《大学》）。能做到这一点，便可免于因外在监督和舆论而担惊受怕，也可免于因明知故犯而内心纠结。这就是“诚”字的第一义，指的是一个人具有表里如一地践行应然道德条目与公认责任的纯正、充足的主观动机。
《中庸》之“诚”，则属于“诚”字第二义，密切联系着“性”与“率性”。《中庸》开篇的“天命之谓性，率性之谓道”具有统摄全篇的效果。《中庸》所谓“诚”，其本质是“率性”。用通俗的话讲，“天命之性”即每个人生而固有的内在可靠向导，“率性”即注意体察并服膺此内在向导指引。这里使用“向导”“指引”二词，意在显示“天命之性”是“即活动即存有”的。向导指引发生在处境中，是处境化的，而每个当事人的具体处境又是不断变化的，处境化的向导指引因而是即时而具体的，当事人遂需要保持注意体察的意识。《中庸》有言：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”“所不睹”“所不闻”“隐”“微”等提法，意味着人无法对自己的“性”本体进行直观。但无法直观并不意味着“性”不存在、无表现，否则，便无须也不可能有“戒慎”“恐惧”了。“性”本身尽管无法被直观，但“性”作为生而固有的内在可靠向导，随时随地“见”“显”处境化应然指引。当事人只有保持“戒慎”“恐惧”的警惕，才能及时体察到这些出现于内心“隐”“微”之际的指引。（参见邹晓东，第188、245-249页）
在用词上，《中庸》未将上述“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的“慎其独”称为“信”，下文中的“自诚明，谓之性”这一提法毋宁说是将其称为“诚”。“明”指的是知晓应然之道，“自诚明”之“自诚”可理解为“经由诚”，这意味着，知晓应然之道是经由“诚”实现的。那么，这里的“诚”又是什么意思呢？“谓之性”将“诚”与“性”联系起来。一提到“性”，人们就会想到《中庸》开篇的“天命之谓性，率性之谓道”。于是乎，“自诚明”的“自诚”实际上就是“经由性”，而“经由性”即“率性”。“率性之谓道”如上所述就是：注意体察内在可靠向导的处境化即时指引，这样便可明白自己在当下处境中的应然动向。至此，笔者认为“诚”在《中庸》中最典型的用法，就是“诚”即“率性”。“性-诚”这一提法，可以用来表示“诚”字的第二义。
《中庸》认为天命之性的处境化即时指引是每个当事人为人处世的恰当意向的唯一来源，而践行恰当的应然意向当然会产生优异的实践效果，故《中庸》认为“能尽其性”的“至诚”者，即能率性而行的人，必然“能尽其性”“能尽人之性”“能尽物之性”“可以赞天地之化育”“可以与天地参”。这种又被称为“至圣”者的率性而行的人，自然会收到“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说”（《中庸》）的被信任、被拥戴的政治效果。就此而言，《中庸》仍是在前述的“我如何赢得别人信任，而成为公认的有德者”意义上使用“信”字的。
尽管如此，《中庸》所提倡的“如何”，并非持之以恒地践行应然道德条目与公认责任，而是对“性”（内在可靠向导）的处境化即时指引。应然道德条目与公认责任很大程度上属于既定认知与既定理解，“性”（内在可靠向导）的处境化即时指引则因时因势（因应变化着的具体处境）而发，有着超越既定认知与既定理解的灵活性。后者的这一切特征，都属于“性”（内在可靠向导）的“即活动即存有”的处境化即时应然指引功能。就其相信、信任“性”的自动发见（内在可靠向导即时出示处境化应然指引）而言，《中庸》之“性-诚”确实建立在“我信吾性”这一基础上。《中庸》所未能明确揭示的这一点，在陆王心学对“信”字的特殊用法中展现出来。
二、“信”字第三义：“我信吾性”
上文已经借着“诚”字二义论述了“信”在儒学中的前两义，并对“信”字第三义进行了提示。简单概括如下：
“信”字第一义：我以稳定的言行，履行对应然道德条目与公认责任的承诺，赢得别人的信任（人信我）。“我”系第一义“信”的宾语。
“信”字第二义：只有在心思意念和主观动机上充分向应然道德条目与公认责任看齐，当事人才能稳定输出合乎应然道德条目与公认责任的言行，从而取信于人。“诚”字第一义是在心思意念和主观动机上充分向应然道德条目与公认责任看齐，作为取信于人的关键条件而成为“信”字第二义，这就是笔者定义的“释信归诚”。
“信”字第三义：经由《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”和“自诚明，谓之性”等提法，“诚”被重新界定为注意体察并服膺生而固有的内在可靠向导的处境化即时指引（“率性”），这就是“诚”字第二义。蕴含在“诚”字第二义中的“我信吾性”，构成了“信”字第三义。“我”是第三义“信”的主语。
这里还有一个重要的学理问题需要略加交代，那就是“诚”字第二义的必要性何在？因为“诚”字第二义蕴含着“信”字第三义，所以，回答上述问题有助于把握“信”字第三义有何重要意义。简单来说，《中庸》之所以用“率性”重新界定“诚”，是因为作者深刻意识到了认知理解问题的重要性。《中庸》选编的一系列孔子语录显示，认知理解若出现偏差或重大错误，那么，当事人越是在心思意念和主观动机上充分向自己所理解的应然道德条目与自己所理解的公认责任看齐，其言行就越会表现出相应的偏差与错误。
于是问题就来了：要想恰如其分地做到“诚于中，形于外”，必须正确地认知与理解“诚于中，形于外”，那么，《大学》所谓的“诚于中，形于外”如何被正确认知与正确理解？鉴于一切外在指导和规范最终都需落实为当事人自己的认知理解，这个问题在根本上无法经由加强外在指导和规范来解决。认知和理解归根结底只能是每个当事人自己的认知和理解，要想恰如其分地获得正确的认知和理解，当事人心中必须有可靠向导提供指引。如前所述，《中庸》所谓“性”正是指人生而固有的内在可靠向导，“率性-诚”即注意体察并服膺生而固有的内在可靠向导的处境化即时指引，由此获得恰如其分的正确认知与正确理解。上面的这些讨论就是“诚”字第二义及其蕴含的“信”字第三义的必要性与重要性所在。
值得指出的是，“信”字第三义（“我信吾性”）在《中庸》等文本中尚处于潜在状态，而有待陆王心学加以揭示。下面，笔者通过分析三则文本，展示陆九渊与王阳明在“信”字使用上的突破之功。这三则文本的中间一则，来自朱熹《答梁文叔》，因被王阳明收入《朱子晚年定论》，故亦属于广义上的阳明心学文本。当然了，如果要更加精细地分配上述突破之功的话，那么也应当承认，朱熹因为曾在肯定意义上使用过“信”字第三义，当然亦有其功。
下面是陆九渊《与邓文范》书中第一段，其中的“初信欲归”这一提法，用的便是“信”字第三义：
昨晚得仓台书，谓别后稍弃旧而图新，了然未有所得。殆似觅心了不可得者，此乃欲有所得之心耶？初信欲归，此意极佳，但能不忘此意，更使深厚，则虽不归犹归也。（《陆九渊集》，第10页）
由陆九渊这封回信可推知，邓文范曾来书自述，他从陆九渊处返回后，开始尝试服膺陆九渊提倡的“本心”说。陆九渊所谓“本心”，相当于上述《中庸》之“性”，具体到每个人的话就是“吾性”。陆九渊的主要学说，可以用“复其本心”（同上，第6页）来概括。“复”“归”义近，故《与邓文范》书稍后有“归吾家而入吾门”（同上，第11页）之说，形容每个当事人“复其本心”就如回自己家那般亲切。
不过，邓文范在实践中遇到了困难。他虽然很大程度上已经被陆九渊的学说折服，但在尝试“复其本心”时一直“了然未有所得”，甚至觉得自己“殆似觅心了不可得者”。这原本可能引起对“本心”说的怀疑与放弃。令陆九渊欣慰的是，邓文范并未因此拂袖而去，而是自我宽慰说这种心境也许正是将要“有所得”的前奏，并将其定性为“欲有所得之心”（即将实现有所得这一突破的临界心境），而在来书中向陆九渊求证是否果真如此。陆九渊高度肯定了邓文范所表述的这种心境，并说“初信欲归，此意极佳”。“佳”在何处呢？陆九渊的逻辑可推衍如下：当事人在未得见“本心”的情况下，之所以能顶得住犹疑，坚持心学的内在体察原则并想要“复其本心”，这背后一定是其“本心”在发挥作用，使当事人萌生并维持“信”而“欲归”之意。此意的基本特征是“欲归”但“尚未归”，然而相信心中自有“归”处；“欲得见”但“尚未得见”，然而相信能在自己心中有所“见”。这是一种相当微妙的心态，值得进一步分析。
陆九渊的心学与《圣经·新约·希伯来书》（以下简称《希伯来书》）虽然属于不同的传统，但陆九渊《与邓文范》书中的“信”字用法，却与《希伯来书》有异曲同工之处。《希伯来书》11:1中提到：“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。”陆九渊《与邓文范》书所谓“初信欲归”，正是在尚未归、尚未得见的情况下的“信”和“欲”。此“信”、此“欲”所指向的“本心”，正类似《希伯来书》所谓的“未见”而“所望”之事。更有意思的是，陆九渊在大力表彰“初信欲归，此意极佳”之后，甚至萌生了搁置“归”的念头：“但能不忘此意，更使深厚，则虽不归犹归也”（《陆九渊集》，第10页）。换言之，当事人的“初信欲归”之意只要能深厚到一定程度，即便做不到“归”（复其本心/得见本心），也相当于已“归”（复其本心/得见本心）。这是因为，此种心境是出自并维系于心学人士所信的“本心”的潜移默化作用，“初信欲归”的当事人既然正处在“本心”的有效作用之中，便没有理由不满足于深厚的“初信欲归”心境。
类似的“信”字用法，也出现在朱熹、王阳明的一些论述中，虽然数量不太多，但都是有意为之且不容忽视。收入王阳明《朱子晚年定论》中的朱熹《答梁文叔》一书，其前两句如下：
近看《孟子》见人即道性善，称尧、舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。（《王阳明全集》，第153页）
在上面的引文中，“信得及”与“看得透”被相提并论。此“看得透”不是指“明心见性”，而是指对“《孟子》见人即道性善，称尧、舜”这“第一义”的理解得足够深刻。上引文字将阅读理解《孟子》说成“看《孟子》”，可资佐证。“于此看得透，信得及”，因而即对《孟子》性善论理解到位且笃信不疑，也即按照《孟子》性善论的论述相信并利用自己生而固有的可靠善性，这样“直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛”。当然，前提是，得能够准确辨识善性作为内在向导所给出的即时指引，对于如何做到这一点，朱熹在《答梁文叔》书中并无进一步交代。
陆九渊和朱熹皆为王阳明的前辈，二人的著述均对王阳明产生了影响。陆九渊和朱熹的上述“信”字用法，被王阳明继承。《传习录》中《答陆原静书》《又》之后的《钱德洪跋》记载：
《答原静书》出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问，只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用功，虽千经万典，无不吻合；异端曲学，一勘尽破矣。何必如此节节分解？佛家有‘扑人逐块’之喻，见块扑人，则得人矣；见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。（《传习录校笺集评》，第337页）
王阳明心学中的“良知”是“吾性”的同义词。上述引文中的“信得良知”，相当于笔者提到的“我信吾性”。在上引这段评论中，王阳明将“信得良知”与“在良知上用功”相提并论，他认为这是对待“良知”的正确方式。相形之下，“知解”“逐节分疏”“节节分解”在上述引文中则被置于“信”的对立面加以批评。这意味着，人只能基于“信”，去运用自己的“良知”能力。“信”与“知解”的对立，再次印证了“信”字第三义的“不见而信”的特征。
王阳明强调，“信得良知，只在良知上用功”不是将“良知”作为“知解”对象，这意味着不是通过直观“良知”本体而形成关于“良知”的知识，不是用所积累的关于“良知”的知识指导自己的生存抉择。不见“良知”本体，却“在良知上用功”，这何以可能呢？答案是，“良知”本体虽无法直观，但会在当事人心中即时闪现可体察的处境化应然指引。当事人注意体察并服膺这种即时的处境化应然指引，便是“在良知上用功”。在这种“用功”模式中，“信得良知”之所以重要，是因为：一方面，若不相信自己心灵中的“良知”这一可靠向导，当事人便不会凝聚保持“注意体察”的意向，从而不会及时体察到“良知”的处境化应然指引；另一方面，在缺乏“良知”信念（不相信有能动的、可靠的“良知”这回事）的情况下，当事人即便体会到了某些“应然感”，也还是不会将其当作“良知的处境化指引”郑重服膺。
类似的“信”字用法，还出现在“我此论学，是无中生有的工夫，诸公须要信得及，只是立志”与“学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人”（同上，第184、542页）等王阳明的语录中。限于篇幅，这里不再一一检视。值得一提的是，王阳明的“信得及良知”之说引起了王门后学的广泛重视。（参见张卫红，第36页）但阳明后学对此分化出两种理解倾向：一是王龙溪以“信得及”为前提条件，主张先天立根的易简工夫；二是江右王门偏向以“信得及”为结果效验，强调亲体彻透之后仍需时时保任。（参见胡志明，第19-25页；罗高强，第28-35页）这些后续的演化，在笔者看来，与如何辨识“良知”指引这一难题息息相关。此处暂且悬置。
三、“我信吾性”蕴含“多要素心灵综合体”
心学之“信”本质上是“自觉自信”，陆九渊那句“收拾精神，自作主宰”（《陆九渊集》，第455页），将此淋漓尽致地表达出来。王阳明的龙场之悟“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”（《王阳明全集》，第1354页）与之异曲同工，其“向之求理于事物者误也”的自我批评，可谓陆九渊所谓“收拾精神”的方式之一。陆九渊所谓的“自作主宰”，正需要建立在王阳明“圣人之道，吾性自足”所表达的“我信吾性”的基础上。现在，笔者尝试追究这样一个问题：“我信吾性”会带出怎样一种心学心灵观？以下，笔者分三点论述。
（一）“我信吾性”意味着心灵并非铁板一块
“我信吾性”之“我”与“吾性”，都是心灵的构成部分。“我”处在主语位置，是“信”这一活动的发出者；“吾性”处在宾语位置，是“信”这一活动指向的对象。“吾性”尽管具足圣人之道（按照王阳明的说法），但在“我信吾性”的心灵结构中也并非主宰。究竟是“信吾性”，还是“不信吾性”，这由“我”说了算。以王阳明为例，在龙场之悟之前，王阳明心灵中的主宰“我”，很大程度上是“不信吾性”的；从龙场悟道开始，王阳明心灵中的主宰“我”，转向“信吾性”且日益坚定。有鉴于此，不妨将“我信吾性”中的“我”，称为“心灵决策中枢”，整个心灵“信不信吾性”由“心灵决策中枢”说了算。至于“吾性”，它在前两节中已被称为“生而固有的内在可靠向导”。“我信吾性”所带出的心学心灵观，至此可初步概括为：心灵=心灵决策中枢“我”+生而固有的内在可靠向导“吾性”。
作为心灵不同构成部分，“我”与“吾性”，可以说互为他者。但就二者属于同一心灵的构成部分而言，“我信吾性”是发生在心灵之中的一种“心灵自信”。这种“自信”虽然带有一定的宗教性，但与“信他”的宗教明显有别。
（二）“心灵决策中枢+生而固有的内在可靠向导”是“主体间”的组合
“生而固有的内在可靠向导”，也即被“我”（心灵决策中枢）信任的“吾性”。它虽然处在宾语位置，但具体如何发挥向导作用、具体给出怎样的应然指引，却不由信任的主语“我”（心灵决策中枢）来规定。就此而言，“吾性”绝非僵死的、任由“我”摆布的客体。我们在前面曾引用牟宗三的“即活动即存有”提法，强调“吾性”的能动性。用笔者的话来说，“吾性”是能动的可靠向导，能随时提供适切于处境的应然指引，这种应然指引就是当事人在该处境下的当行之“道”。作为能动的可靠向导，“吾性”便具有主体性与主权，即在具体处境中出示怎样的应然指引由“吾性”自己说了算。“吾性”被认为所具有的那种能适应一切处境的灵活性，是当事人跳脱教条主义与认知理解偏差的根本依凭。就此而言，“吾性”所灵活出示的处境化指引，不应被忽视或违逆。来自“吾性”即时指引的应然感，才是适切于处境的真知。
“心灵决策中枢”就是“信”的主语“我”，是更有能动性的主体。尽管“吾性”（生而固有的内在可靠向导）所显示的处境化指引应当被“我”（心灵决策中枢）采纳，但事实上“我”却未必采纳，有时候“我”甚至连注意体察“吾性”（生而固有的内在可靠向导）指引的意识都抛到了九霄云外。姑且不论这些情况是好是坏，“我”既可以服膺“吾性”指引也可以违逆乃至无视“吾性”指引的上述事实，显示“我”在“吾性”面前同样也是具有能动主权的主体。
这样来看，“我”（心灵决策中枢）与“吾性”（生而固有的内在可靠向导），便是一个人心灵中有着“交往”关系的两个主体性要素。这种“交往”关系，带有“双向主从”性质。一方面，“心灵决策中枢（我）”应当遵从“生而固有的内在可靠向导（吾性）”指引，在应然意义上，“吾性”为主而“我”为从。“吾性”具体怎么指引，“我”具体就应该如何遵从。“我”无权去左右“吾性”具体如何指引。另一方面，“我”若不相信、不信任、不遵从“吾性”，则任凭“吾性”如何指引，其应然指引都无法落实为“我”的实然决策。也就是说，在“吾性”应然指引是否实然主导心灵这一点上，“我”为主而“吾性”为从。上述两个方面构成了双向主从关系。
可以说，“我”（心灵决策中枢）与“吾性”（生而固有的内在可靠向导）之间，犹如司令部（喻指心灵总体）中总司令（心灵决策中枢/我）与军师（生而固有的内在可靠向导/吾性）的关系。在现实的司令部中，军师对局势有自己的看法，基于自己的研判提出建议，并希望总司令采纳自己的建议。现实中的总司令，既有权采纳军师的建议，也有权拒斥军师的建议，还有可能忽视军师的建议。总司令与军师之间关系，很好地喻示了“我”（心灵决策中枢）与“吾性”（生而固有的内在可靠向导）的“主体间交往”的关系。
（三）人的“心灵”中除了“心灵决策中枢（我）”“生而固有的内在可靠向导（吾性）”之外，还存在“其他要素”
继续将人的心灵比喻为司令部，这一比喻有助于揭示心灵中的“其他要素”。如果这个司令部中只有“总司令”和“军师”，那么，单单负责拍板而自身不负责智谋的总司令势必对军师言听计从，因为在军师提供的智谋之外并无其他选项。但如上所述，总司令既可以听从军师的建议，也可以拒斥军师的建议，还可能忽视军师的建议。这是因为该司令部当中还存在着“其他要素”，这些“其他要素”通过提供有别于军师建议的其他选项，分散乃至转移了总司令对军师智谋的关注与采纳。作为司令部的角色，“其他要素”同样具有自己的主体性和相应主权，并同样会凭此与总司令进行“双向主从”交往。总司令之所以有可能拒斥军师建议、忽视军师建议，正因为总司令与“其他要素”之间存在这种双向主从交往。
心灵中“其他要素”，就其导致“心灵决策中枢（我）”违逆或忽视“生而固有的内在可靠向导（吾性）”的处境化即时指引而言，在陆王心学中常常被贬称为“私”（《陆九渊集》，第2页）、“私意”（《传习录校笺集评》，第34页）、“私欲”（同上，第18页）。例如，具有活性的“过往经验”与“有效知识”记忆，倾向于取代前述“生而固有的内在可靠向导（吾性）”的处境化即时指引。面对当下遇到的事务，上述记忆往往在第一时间被激活，并将自己作为选项提供给“心灵决策中枢（我）”。“心灵决策中枢（我）”在被此类选项吸引的时候，便将注意力从“生而固有的内在可靠向导（吾性）”的处境化即时指引转移开来；“心灵决策中枢（我）”在选择某一此类选项的时候，便等于抛弃了原本应当注意体察并服膺的“生而固有的内在可靠向导（吾性）”的处境化即时指引。
心灵中的“其他要素”还包括当事人在当下处境中泛起的鲜活欲望，这同样会分散转移“心灵决策中枢（我）”对“生而固有的内在可靠向导（吾性）”的处境化即时指引的关注与采纳，乃至被“心灵决策中枢（我）”选纳为司令部（心灵总体）的意志。当事人在选纳“过往经验”“有效知识”“当下欲望”的实践过程中，有可能顺利如愿，也有可能出现这样或那样的挫折，故而会出现“乐”或“苦”的情感体验。一般来说，“乐”的体验会巩固“心灵决策中枢（我/总司令）”与“生而固有的内在可靠向导（吾性/军师）”“过往经验”“有效知识”“当下欲望”之间的现有主从交往模式，“苦”的体验则会促使“心灵决策中枢（我/总司令）”调整与“生而固有的内在可靠向导（吾性/军师）”“过往经验”“有效知识”“当下欲望”之间的现有主从交往模式。此间有诸多具体环节，以及我们暂未点出的其他重要要素（如至亲、经典、教师、朋友、舆论等），值得后续研究进一步探讨。
四、“心一也”与“多要素心灵综合体”
一言以蔽之，“我信吾性”所蕴含的心学心灵观，即“心灵=心灵决策中枢+生而固有的内在可靠向导+其他要素（过往经验+有效知识+当下欲望+苦乐体验+……）”（以下简称“多要素心灵综合体”）。假如将这一“多要素心灵综合体”模型呈现给王阳明，王阳明会不会认可呢？这一假设性问题，可以结合《传习录》下面这段对话加以探讨：
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，此语似有弊。”先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主、人欲又从而听命者？”（《传习录校笺集评》，第37页）
引文中的“心一也”提法，似乎与本文上面给出的“多要素心灵综合体”模型不太一致。对此，我们要作些辨析。
针对朱熹《中庸章句序》中的“道心常为一身之主，而人心每听命”（朱熹，第14页）这一论述，王阳明之所以强调“心一也”而反对“二心”之说，是因为在程子和朱熹的用词中，“人心”单指与“原于性命之正”的“道心（天理）”相对反的“生于形气之私”的“人欲”。（参见同上）既然认定“人心”与“道心”在内涵上截然对立，那么“人心”就根本不可能听从“道心”的命令。与此不同，前述从“我信吾性”中解析出来的“心灵决策中枢+生而固有的内在可靠向导+其他要素（过往经验+有效知识+当下欲望+苦乐体验+……）”心灵模型，则可以跳出王阳明的上述反驳。在这一“多要素心灵综合体”模型中，“生而固有的内在可靠向导”相当于“原于性命之正”的“道心（天理）”，“生于形气之私”的“人心（人欲）”则位于“其他要素”之中。这二者之间的对立，并不妨碍与这二者相对独立的“心灵决策中枢”可以（但非必然）遵从“道心（天理/内在可靠向导）”之命令。也就是说，上引《传习录》对心之一方听命于心之另一方的反驳，仅适用于“生而固有的内在可靠向导”“其他要素（过往经验+有效知识+当下欲望+苦乐体验+……）”之间，并不适用于“心灵决策中枢”与“生而固有的内在可靠向导”之间或“心灵决策中枢”与“其他要素（过往经验+有效知识+当下欲望+苦乐体验+……）”之间。就此而言，王阳明的上述“心一也”之论，不会直接影响从“我信吾性”解析出来的“多要素心灵综合体”模型。
但即便如此，王阳明所谓的“心一也”“初非有二心也”等观点，也还是在泛泛意义上对我们的“多要素心灵综合体”模型构成一定挑战。基于“了解之同情”（见冯友兰，第613页），研究者可以这样看待王阳明对“心不一”图景的排斥。因为“不一”，所以“心灵决策中枢”与“生而固有的内在可靠向导”并非天然联盟。“心灵决策中枢”因而存在被心灵中“其他要素”蛊惑的可能。那么，“心灵决策中枢”怎么可能识破并拒绝蛊惑，进而选任“生而固有的内在可靠向导”作为其在位的军师呢？不难承认，选任在位军师，是需要可靠的眼光的。而在上述心学式心灵模型中，可靠的眼光归根结底只能来自当事心灵“生而固有的内在可靠向导”，但在“生而固有的内在可靠向导”尚未被选任为在位军师的情况下，“心灵决策中枢”无法依从“生而固有的内在可靠向导”的指引将其选任为在位军师。
针对“多要素心灵综合体”模型所面临的上述挑战，笔者仅作以下辩护。实际上，笼统的、不作划分的“心一也”之说亦有其理论困境，那就是，无法有效解说心灵可善可恶、为善去恶、弃善逐恶等机制。心灵可善可恶、为善去恶、弃善逐恶等议题对王阳明心学来说皆是重要议题。要探讨这些议题，就不得不对心灵进行划分。如上引对话所示，王阳明虽然口口声声称“心一也”，但还是通过“杂以人伪”的“杂”字等提法对心灵进行了划分。这表示王阳明本人也在一定程度上意识到，单纯铁板一块的“心一也”根本无法用来处理“可善可恶”“为善去恶”“弃善逐恶”等议题。另外，“心一也”这种看法并非王阳明首创，而是出自王阳明所批评的朱熹。朱熹在《中庸章句序》中写道：“盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣。”（朱熹，第14页）为了展开对“可善可恶”“为善去恶”“弃善逐恶”等议题的探讨，朱熹和后来批评他的王阳明一样，在别处又都对“一而已矣”（“一也”）的心灵进行了划分。
深度诠释王阳明“人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心”这一提法，可以引申出“心灵=心灵决策中枢+生而固有的内在可靠向导+其他要素（过往经验+有效知识+当下欲望+苦乐体验+……）”这一模型。上引王阳明语录中的“人心”“道心”，是对心灵总体进行定性评价的用语。褒义的“道心”，指“正者”起主导作用的心灵状态；贬义的“人心”，指“正者”不起主导作用的心灵状态。王阳明心学中的“正者”，正是前述“生而固有的内在可靠向导”，也就是其龙场之悟所强调的具足圣人之道的“吾性”。
“得其正者”就是心灵总体服膺生而固有的内在可靠向导指引，“失其正”就是心灵总体忽视或违逆生而固有的内在可靠向导指引。“心灵总体”只是一个笼统说法，“得其正/失其正”的主语，确切来说只能是前述的“心灵决策中枢”。在王阳明的心学中，“失其正”的心灵并非全然虚无或瘫痪，而是有着被称为“人心”的贬义能动性。这意味着，在“失其正”的“人心”之中，有别于“生而固有的内在可靠向导”的“其他要素”被“心灵决策中枢”选任为在位军师。
简要总结一下全文。在陆王心学中，“信”字有令人印象深刻的新兴用法，可以概括为“我信吾性”，即“‘信’字第三义”。“信”字第三义，既非“我作为有德之人赢得别人信任（人信我）”（“信”字第一义），亦非“释信归诚”的“诚信”（“信”字第二义）。“我信吾性”的“信”以“我”为主语，以“吾性”为信任的对象，带有不见而信、信而服膺的主体间双向主从交往性质。这意味着，“我信吾性”包含着一种以心灵为多重主体性要素综合体的心学心灵观，具体来说就是“心灵=心灵决策中枢+生而固有的内在可靠向导+其他要素（过往经验+有效知识+当下欲望+苦乐体验+……）”。这一多要素心灵综合体，既在一定意义上突破了王阳明“心一也”的局限，也可以在王阳明的具体论述中找到各种支持。如果能够适当减少其对“知解”“分疏”“分解”的学术方法的排斥，王阳明很有可能给出类似上述的多要素心灵综合体，并重启对何为吾性、如何识别吾性、心灵中的什么要素如何导致心灵失其正、心灵如何得其正、如何正视吾性之外的其他心灵要素等重要问题的探讨。用分析的方法呈现构成心灵的诸要素，有助于澄清心学心灵观，并为接下来细致地检讨心学的工夫论等议题提供有效的心灵模型参考。
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