【文章信息】李勇 ：《 天下：一种新的全球正义观念》，《社会科学研究》2026年第4期，第78—87页。
【作者简介】李勇，中山大学哲学系教授
摘 要：在当代世界主义和民族主义的争论中，广义理解的天下观念可以提供一种新的全球正义的思路。首先，在当代全球正义的争论中，世界主义和民族主义论证的版本众多，它们之间的争议大多围绕三个焦点：全球正义的主体、分配正义的边界和模式、现实主义和理想主义等问题。其次，在这些争议的背景下，“天下”观念可以被理解成一种国家世界主义，进而为全球正义提供了一个不同于世界主义和民族主义的新的思路。
关键词：世界主义；民族主义；全球正义；天下
当代关于全球正义争论的其中一个焦点就是世界主义和民族主义之争。为世界主义辩护的理论的版本众多，但是其核心的一个观点是我们作为世界的公民，对国界外的其他人具有同国界内同胞类似的义务。为世界主义提供论证的学者众多，诸如博格（Thomas Pogge）、贝茨（Charles Beitz）、门罗多夫（Darrel Moellendorf）、谭（Kok-Chor Tan）、叶家威（Kevin Ip）、辛格（Peter Singer）、 舒（Henry Shue）、奥尼尔（Onora O'Neill）、凯里（Simon Caney）、吉尔伯特（Pablo Gilabert）等人。与之形成鲜明对比的是，民族主义者认为，因为我们的民族身份、分配正义的强制结构等诸多原因，我们通常只对国界内的民众负有特殊的义务。米勒（David Miller）、布莱克（Michael Blake）、沃尔泽（Michael Walzer）、罗尔斯（John Rawls）、瑞斯（Mathia Risse）、内格尔（Thomas Nagel）、撒基瓦尼 （Andrea Sangiovanni）、塔米尔（Yael Tamir）等当代学者为民族主义提供了各种论证。
在当代世界主义和民族主义的争论中，广义理解的天下观念提供了一种新的思路。首先，本文论证，虽然世界主义和民族主义论证的版本众多，但是它们之间的争议大多围绕三个焦点：全球正义的主体、分配正义的边界和模式以及现实主义和理想主义等问题。其次，本文论证，在这些争议的背景下，“天下”观念为全球正义提供了一个不同于世界主义和民族主义的新的思路。
一 世界主义的主要论证
世界主义目前是全球正义的主流观点，有来自各种途径的支持性论证，主要包括以分配正义为中心的政治哲学的路径、传统的道德哲学（后果主义、权利论和义务论）的路径，以及建立在人性基础之上的人本主义路径。
围绕分配正义为中心的路径来辩护世界主义立场的论证非常有影响力。在这一路径中，许多学者通过在全球范围内推广罗尔斯的分配正义的思路来辩护世界主义。虽然罗尔斯本人反对把自己的国内分配正义拓展到国际社会，内格尔等人也辩护了罗尔斯的这种观点，但是博格 1 、贝茨 2 等学者仍然论证罗尔斯的分配正义观适用于全球范围，进而辩护世界主义。博格的第一个论证基于人们的基本直觉，即一个人如果是非正义行为的受害者的话，这个人应得正义的补偿。而在国内社会中，那些过得最差的人因为家庭出生、性别、宗教或者其他偶然的因素而遭受不正义。类似地，在国际社会中，除了以上的偶然的因素之外，许多发展中国家的民众也是当下全球秩序的受害者，而这种全球秩序是发达国家制定和支配的。另外，博格的第二个论证是，与罗尔斯自己所接受的国内和国际的二元正义观相比，这种单一的全球原初立场更契合罗尔斯自己的原初立场的方法论。 3 贝茨的论证指出，当下全球层面的合作体系已经形成，这种合作体系类似于国内的合作体系；如果原初状态下的分配正义在国内合作体系中成立，那么这种分配正义在国际合作体系中也是成立的。 4
除了通过罗尔斯式的分配正义来辩护世界主义之外，有学者也通过联合体的分配正义的思路来辩护世界主义。门罗多夫论证，因为联合体中的制度对其成员的公共生活有持续而深入的影响，因此这样的联合体会产生分配正义的义务。联合体既可以是政治关系形成的，也可以是经济关系形成的。很明显，当下的全球化形成的经济关系所建构的联合体可以辩护一种世界主义的分配正义。 5 与门罗多夫的论证相比，谭给出了比联合体更弱的一种世界主义的辩护。谭认为，互惠合作的经济关系并不是全球范围的分配正义的必要条件。只要“存在能够对个体产生广泛且深入影响的制度”，就会产生分配正义的要求，进而辩护一种世界主义的全球正义观念。很明显，目前全球化的现实确实对每个个体产生了广泛且深入的影响，因此，一种世界主义的分配观念可以得到证成。 6 叶家威也论证了，目前全球层面形成的复杂的跨国性制度或结构，诸如全球贸易体系、金融体系和国际秩序，已经对个体产生了巨大影响，进而证成一种全球范围的世界主义的分配正义视角。 7
除了用分配正义的政治哲学的路径来辩护世界主义之外，传统的后果主义者也可以论证，我们有义务去帮助任何有基本需求的个体，即使这些个体是在国界之外。 8 例如，辛格求助于著名的后果主义原则，“如果在我们的能力范围内可以阻止不好的事情发生，而没有牺牲（具有相当程度）道德上重要的东西，我们道德上应该这么做” 9 ，进而辩护我们有义务去帮助国界以外基本生存需求没有得到满足的个体。
在后果主义的路径以外，舒求助于人权的观念来辩护世界主义的义务。 10 舒论证，基本的人权也意味着相应的责任。每个人所享有的安全这一基本权利和生存权要求其他人去为那些无法实现这些权利的人提供帮助和支持。因为这些人权是基本的，因此不管是国界内外的人都应该享有。进而，我们也有义务去帮助那些国界之外的人。
奥尼尔论述，义务可以比权利更好地辩护世界主义的责任观念。 11 奥尼尔认为，许多权利并不对应一个确定的义务承担者以及清晰的义务内容。奥尼尔认为，我们只有通过恰当的国际机构才能够明晰我们对全球贫困人口的义务。 12
除了以上道德哲学的路径（后果主义、权利论和义务论）以外，人本主义论证也比较有影响力。比如，科尼认为，如果我们认为存在合理的道德原则的话，同时，如果这些道德原则适用于某些人的话，那么，因为人性的相似性，这些道德原则应该也适用于所有人。而平等主义的分配原则就是这种意义上的道德原则，因此，平等主义的分配原则适用于所有人。 13 类似地，吉尔伯特也论证，道德平等是一个实质性的概念，如果每个人真的是在道德上平等的话，那么我们应该在全球范围内把个体作为道德关怀和尊重的终极单位，在设计分配制度的时候给予平等的考量，而这正是世界主义的要求。 14
虽然以上世界主义的论证所依赖的规范性价值不同，但是它们有如下共同点：首先，它们把个体看作全球正义的基本主体，国界内外的个体应当被一视同仁。其次，它们认为分配正义的原则适用于全球范围，国界内外适用同样的分配正义原则。最后，它们不认为现实的民族国家之间的现状成为其规范性论证的反例，它们更关心全球正义的应然问题。接下来我们将讨论民族主义的主要论证。
二 民族主义的主要论证
与世界主义针锋相对的是民族主义。米勒是全球正义争论的一个主要参加者，也是民族主义的代表人物。米勒认为民族身份（nationality）应该被看作一个基本的道德原则，在我们的生活中扮演着重要的角色。 15 类似于家庭身份，民族身份也会产生一些特定的义务和要求。米勒认为，支持民族主义的论证既可以是工具性的也可以是非工具性的。我们对于民族同胞的特殊责任可以更有效地实现对于所有人的关爱，这是一种工具性的论证。如果没有这些特殊责任，类似于没有家庭责任一样，老弱病残、有需要的人可能无法得到更有效的关怀。换句话说，对同胞的偏爱事实上使得某种兼爱得到了更有效的实现。以上对民族特殊责任的支持可以概括为一种普遍主义的论证，这种普遍主义的论证依靠的是一种后果主义的辩护。不过，米勒更倾向一种对民族义务的特殊主义论证。 16 在他看来，民族身份和民族情感是一种最基础的理由，无需还原成其他的价值来进行辩护。因此，我们的民族身份和对本民族的情感为我们对本民族的特殊责任提供了一种非工具性的辩护。类似地，我们的家庭成员身份和对家庭的情感也为我们对自己的家庭的特殊责任提供了一种特殊主义的、非工具性的辩护。
除了米勒通过民族身份来辩护民族主义以外，还有学者借助其他重要的规范性的观念来辩护民族主义。比如，布莱克通过“强制”（coercion）的概念来支持民族主义。 17 布莱克认为人们可以自主地决定该如何生活。而自主性要求一个人有能力去规划自己的生活，而能够规划一个人生活的其中一个必要条件就是社会规则和规范的执行。自我规划要求我们必须能够预测其他人会怎么行动，尤其是其他人肯定会遵从共享的社会规则和规范，而这就是国家的最重要作用之一。国家可以辩护其所特定的强制的规则和规范，而这些规则和规范使得我们免于不想要的干扰。因此，我们确实需要国家和国界。在一个无国界的世界中，规则和规范缺少强制，无法得到实现。在这里，强制被理解成是民族国家的一个本质的特征。 18 沃尔泽也是通过“自我决定”（self-determination）的概念来辩护民族国家的自主性。国家“应该被允许（按照它们自己的政治理念）来进行自我管理”。 19
分配正义的实现也是民族主义的重要辩护。比如，罗尔斯和他的一部分追随者辩护分配正义只能在国家内部实现。 20 罗尔斯认为国际社会中存在几种不同类型的民族、国家或者人民（peoples）。虽然一个国家可以为处于不利境况下的其他国家提供人道主义援助，但是这种帮助也仅仅是一种援助，而不是类似于国内社会的分配正义。罗尔斯这种观点的其中一个重要理由就是，一个国家在经济、政治等方面的表现最主要还是取决于这个国家自己的政治文化。如果一个国家经济上不发达，甚至是很落后，这主要是这个国家自己的责任。如果我们坚持一种突破国界的全球性分配正义观念，要求别的国家对这个国家承担起重新分配的责任的话，这种义务则是对其他国家的一种不公平的要求。
瑞斯也认同罗尔斯的观点，他认为国内正义和国际正义相比，具有特殊的地位和不同的标准，国内正义应该是更加平等主义的。国内正义和国际正义的基础不同，我们不能直接无条件地把国内正义的标准和论证推广到国际社会上，坚持一种平等主义的国际分配正义观念。 21
内格尔也基本上接受了罗尔斯的这种观点。内格尔认为，法律和集中的强制力对于协调大规模人群是必须的。这种制度安排是为了保证正义的原则得到执行。 22 我们要么通过建构一个全球政府来实现全球分配正义，要么只能在国界内实现分配正义。但是，现存的全球组织不是一个全球政府，而只是一些松散的自愿联合体。它们的存在是建立在协商的基础上的，无法实现分配正义。内格尔甚至建议我们可以首先通过强制力建立一个全球权力结构，这个结构不一定完全符合理想的正义和公正原则。同时这个权力结构起初可能更符合当下大国的利益。内格尔的建议是，之后我们可以再不断改善这个结构。只有通过这种方式，我们才能在事实上解决当下很多紧急的全球正义的问题。不过，内格尔的这个提议对于世界主义者来说是不可接受的。
不同于布莱克和内格尔对强制作为分配正义实现的前提的观点，撒基瓦尼认为互惠（reciprocity）才是辩护民族主义的核心。 23 分配正义所预设的平等观念不仅仅在强制的体制中存在，在非强制但是互惠的体制中也存在。在这个意义上，互惠才是分配正义的前提。而正是在这个意义上，民族国家内部存在的长期稳定的互惠辩护了这种特殊的分配正义的关系，而这种关系不适用于国界外的人。
与以上建构支持民族主义的正面的、积极的论证相比，有些民族主义的学者聚焦世界主义的消极的后果，进而辩护民族主义。塔米尔论述，世界主义所提倡的全球主义会导致各民族原有的文化和社会身份的不稳定。 24 塔米尔指出，民族性也是一种文化上的身份认同。民族身份类似于家庭、部落和友情，有助于我们抵制异化和孤独。更重要的是，世界主义甚至是新自由主义会导致既有的社会阶层的不稳定。很多国家，甚至是发达国家中过得最差的阶层很可能也是全球市场和投资的受害者。没有一个中央集权的政治系统，一个国家中过得最差的人不会在这种全球化的交往中得到境遇上的改善。而恰恰是这些改善要求某种保护，而这种保护只能通过国家来提供。
以上民族主义者从不同角度辩护了我们对民族同胞的特殊义务。虽然其论证的侧重点不同，但是他们分享如下几个特征。首先，他们把民族国家看作全球正义的基本道德主体。民族国家之间如何互动，而不是个体之间如何互动是他们讨论的关键。其次，他们并不认为分配正义的原则适用于全球正义，人道主义的援助才是这里需要的。最后，民族主义者可以被看作为现实主义者，而不是理想理论的支持者。 25 他们把现实的民族国家之间如何互动的方式作为核心要素纳入到了关于全球正义规范性的讨论中。而以上的这些特征和支持世界主义的论证特征之间有明显的区别。
三 民族主义和世界主义的争议焦点
我们会发现，以上两个部分所讨论的世界主义和民族主义双方的论证都比较有说服力。民族主义者的论证聚焦民族身份的重要性。而与之相对，世界主义者的论证聚焦全球共同体的重要性。因此，在我们选边之前，需要能够理解他们之间真正的分歧。本文认为，民族主义者和世界主义者之间存在至少三个实质性的争议。
首先，双方关于全球正义的最基本的道德主体存在争议。对于民族主义者来说，全球正义的基本主体应该是民族国家。在当下的国际关系中，国家是主要的参与者。虽然国际组织，诸如世界贸易组织、世界银行和国际货币基金组织等，在决定国际关系方面也扮演了重要的角色，但是它们也是通过不同的国家来施加自己的影响。跨国公司也是当今国际关系的重要成员。诸如苹果、脸书和沃尔玛这样的公司在全球影响力巨大，它们也影响全球经济的发展。在绝大多数情况下，它们也是通过与地方和中央政府合作的形式发挥作用。另外，民族主义者论述，国家对于服务所有公民的福祉具有至关重要的作用。对他们来说，类似家庭作为社会的一个基本单位，国家也是国际社会的一个基本单位。我们无法想象没有家庭的社会，类似地，我们也无法想象没有国家的现代国际社会。
与之相对，对世界主义者来说，全球正义的基本道德主体应该是个体公民。民族和国家作为历史发展的结果，它们并不是个体之间互动初始形成的共同体。而且正是因为现代民族国家的兴起，战争以及国与国之间的对抗才永无停歇。因此，国家最多只是个体民众过上好生活的工具 26 ，甚至可能不是一个好工具。既然民族国家已经成为很多个体过上美好生活的障碍，尤其是对很多发展中国家的受苦的个体来说，民族国家不需要被当作一种先天的、应然的存在。个体的福祉应该是任何规范理论终极的目的。
其次，双方关于分配正义的边界存在争议。 27 对于民族主义者来说，民族国家是分配正义的边界。早期，双方围绕我们是否有义务去帮助那些国界之外的人这个争论展开。当下，双方都认为我们有义务去帮助那些国界之外的人。但是双方就这种义务的本质展开了争议。 28 即使是民族主义者也认为，我们有义务去帮助那些国界之外的人。不过，他们认为，这只是人道主义的援助义务，而不是分配正义。而人道主义的援助义务和分配正义之间有两点重要的区分。其一，如果一个人没有完成人道主义援助，他可能只会受到道德上的谴责。类似地，如果我们没有为自己的社群中有需要的个体提供帮助的话，可能也会面临类似的道德谴责。不过，如果我们没有完成分配正义的义务的话，可能更多涉及的就是社会和政治的不正义。而这种不正义是更加严重的，进而需要更多制度性的措施来纠正。我们没有善待那些受到不正义亏待的受害者们，实际上等于我们也在伤害他们。因此，对持有这种新的版本的民族主义者来说，如果我们没有帮助那些国界外需要帮助的人，我们可能需要面对道德谴责。但是，对世界主义者来说，这就不仅仅是道德谴责的问题，而是正义的问题。其二，救助的程度是不同的。一个民族主义者可以通过坚持充足主义的福祉观念，进而辩护救助的某种最低程度。 29 不过，世界主义的分配正义观念很可能并不会仅仅停留在一个救助的最低限度上。可能某种形式的平等主义需要最终被预设。
最后，民族主义和世界主义就彼此研究的方法也有争议。民族主义者持有某种现实主义的或者非理想理论（non-idealism）的方法。 30 他们对民族身份认同非常重视。他们认为民族身份是个人身份完整性的重要组成部分。我们确实对家人、友人和我们自己的民族和祖国有特殊的情感。在观看国际运动赛事的时候，我们通常支持自己的国家队。与之相对比，世界主义者的研究体现了某种理想理论（idealism）的方法，他们看重平等的理念。他们并不认为我们强烈的民族情感具有太多的规范性价值。作为全球公民的规范性价值比我们对自己民族特定的偏爱更重要。我们对国界之外的人具有公正的义务。
因此，民族主义者和世界主义者之间就全球正义基本的道德主体、分配正义的限度和研究方法的属性之间存在重要的争议。我们应该如何对待这些争议？同时，这些争议有哪些重要的影响？我们可以选择支持其中一方，也可以认为一个更加完善的全球正义的理论需要综合双方的一些立场。当然，我们肯定不能坚持：全球正义的最基本主体既是国家又是个体。类似地，我们也不能坚持：分配正义的边界既要限制在国内也要突破国界，或者全球正义的理论既是理想的，也是非理想的。
通过前文的论述，本文揭示了世界主义和民族主义之间的根本冲突，这是本文的第一个论点。虽然在缺少更确凿的论证的前提下，本文无法证明，相互冲突的民族主义和世界主义的立场不能够独自构建出一个可持续的、值得意愿的世界秩序。但是，至少揭示了民族主义和世界主义争议的焦点。同时，论证其中一方的优劣，也超出了本文的论证范围。接下来将论证第二个论点，即来自儒家传统中的“天下”观念的现代阐释，包含了民族主义和世界主义中的部分概念元素，可以被看作是讨论全球正义的第三条道路。本文不是论证一个更强的论点，即天下比世界主义和民族主义要优越，可以克服二者的所有理论问题。这个更强的论点也超出了本文的论证范围。
四 天下的两种解读
许多学者认为，天下的观念，是中国传统文化中最重要和最有特点的观念之一。梁治平系统梳理了“天下”这个观念在中国历史上的流变。从春秋战国时期对超越特定部族与地域的想象，到秦汉时期一统天下的政治实践，以及五服、九州，王者无外、天下一家等都被纳入对“天下”观念的历史理解中。 31 葛兆光也从历史的角度，对“天下”观念进行了梳理。在利玛窦的世界地图带到中国之前，在古代中国人心目中，自己是世界和文明的中心，京城、诸夏和夷狄有明确的区分，南蛮、北狄、西戎、东夷被用来指称天下边缘的文明。 32 还有很多学者把“天下”观念放在儒家传统中，更多从儒家思想的角度进行阐述。向世陵论述天下一家的家天下观念，是建立在儒家宇宙视野和生生流行的人道关爱基础之上的。 33 干春松也强调“感化”“让”“仁爱”等概念为儒家的天下观念提供了心理的基础。 34
天下观念引起了来自哲学、历史学、国际关系等学科学者的广泛讨论，因为篇幅所限，无法一一列举。不过，本文认为，天下观念的讨论目前涉及广义和狭义两个维度。从狭义上来理解，天下可以被理解成西周时期的某种仁政王道的政治秩序，有一定历史的相关性。从广义上来理解，天下指称某种道德的和政治的秩序，这种秩序不是建立在平等而又相互竞争的民族国家基础之上的。
大多数讨论天下的哲学学者关注的是广义上的天下概念。赵汀阳20年前的讨论使得这个广义上的天下概念成为争论的焦点。 35 赵汀阳认为天下这个概念可以指称三个不同的东西。 36 首先，天下可以指称整个世界，这是其地理学上的含义。其次，天下也可以指称天下一家，这是其心理学上的含义。第三，天下也可以指称一个世界政府，这是其制度性的含义。 37 赵汀阳似乎并没有在狭义的维度上讨论天下概念。姚新中认为赵汀阳的讨论连接了历史与当代性，更着眼于未来。 38 他认为，天下概念的独特之处是其从天下内部来观天下。与之相对，民族国家这一现代性的概念是从外部来观看世界。对他来说，天下对全球秩序持一种整体主义视角，每个个体和每个民族都是这整个世界的一部分。没有人是外在于这个世界的，因此没有谁是真正的敌人。更进一步说，天下更多是一种道德的视角，而不是政治的视角。它使得我们能够以一种独特的视角观看世界。不过，这种视角并不必然蕴含一种特定的制度设计。
我们可以把赵汀阳对天下的理解建构为特定版本的世界主义。他的天下体系蕴含了世界的各个部分之间是平等的观念。除了赵汀阳，还有其他学者也把其天下理解成世界主义，诸如刘悦笛、彭国祥、陈玄武、李晨阳等人。彭国祥论述孔子持有的是一种有根的世界主义。他认为对孔子来说，作为道德心灵的“仁”是以人性为基础的一种价值原则的根基，超越了地域和族群。“君子怀德、小人怀土”。一个君子不会满足于仅仅关爱自己的故土。同时，他也论述，孔子一生周游列国，试图传播自己的仁爱理想，也是一种世界主义的表现。而孔子这种建立在人性和实践基础之上的世界主义使得他不同于其他的西方世界主义者。 39
不过，也有学者指出，在对天下概念的世界主义的解读中，儒家在偏爱和仁爱问题上也存在张力。 40 偏爱的观念支持一种对儒家的民族主义的解读。与之相对比，仁爱的观念支持一种对儒家的世界主义的解读。比如，陈玄武论述，即使儒家识别出个体生活的四个维度：自我、家庭、民族认同和文化认同、世界，儒家仍然需要承认“我们对全球人类共同体的义务和责任：参与到创建世界和平中”。 41
李晨阳也把天下解读成一种识别出家庭重要性的温和的世界主义。认为爱国的生活类似于家庭生活，本身是有价值的。这种价值是独立于我们生活中的其他追求。“经典思想家们所理解的儒家，确实把家庭生活作为有意义的生活的基础。这样的儒家可以积极地对集体生活进行贡献，她可以是一个有热情的爱国主义者，她也可以成为一个世界主义者，按照完整的人性来生活。她也可以成为一个宇宙主义者，感受到与这个宇宙的深层次的联系。不过，最终来看，她还是植根在她的家庭生活中的”。 42
除了以上对天下的世界主义解读之外，白彤东、贝淡宁（Daniel Bell）等人倡导一种对天下的民族主义解读。在白彤东那里，天下的观念本质上就是一种贤能主义式的民族主义，具有仁爱色彩，但具有等级秩序。白彤东论述，首先，天下体系并不是一个废除国家的世界政府。相反，在这个新的天下的世界秩序中，国家仍然是国际秩序的成员。不过这些国家并不是基于种族的民族国家，而是基于文化和政治的身份认同。更进一步说，仁爱，而不是权力，是这些国家秩序的基础。 43 因此，在白彤东看来，天下体系中，儒家的偏爱观念还是更基础的。儒家爱有差等的原则，要求一个人应该优先自己民族国家的利益。其次，在白彤东看来，天下的另外一个特征是等级制的：文明国家之间的联合来对抗不文明国家。白彤东这里借用了罗尔斯的关于自由国家和正派国家联合体的用法。他认为，文明国家是仁政王道、为人民服务的国家，而不是那些为统治者或者政治精英服务的国家。
贝淡宁和汪沛分享了这种对天下概念的民族主义的理解。 44 他们认为在强国和弱国之间有两种不同含义的等级秩序。第一种是弱的互惠关系，这种关系建立在两国相互利益的基础之上。不过，他们认为这种关系是脆弱的，因为当强国发现这种关系更有利于弱国的时候，强国可能会放弃这种合作。例如，当发达国家发现出口高科技设备给一个发展中国家，这个发展中国家可以通过这些设备发展出类似的高科技的时候，可能会决定禁止这种出口，进而中断这种合作。第二种是强的互惠关系。它更多是从长远的共同利益出发来看待两国的共同合作。因此当发达国家拒绝出口高科技设备的时候，这种强的互惠关系会把这种行为看作为不利于双方长远的共同利益的举措。当然，这种强的互惠关系的理念很难在当下的民族国家体系中践行，因为直接的、短期的民族国家利益是当下大多数国际交往政策的主要考量。
另外，贝淡宁和汪沛也强调天下观念的等级特征。他们也区分了王道和霸道，他们认为，在天下体系中，实行仁政的超级大国可以支配世界。所以，在他们的理论中，超级大国不是支配的充分条件，只是必要条件，而实行仁政也是支配的必要条件。
基于本文所讨论的世界主义和民族主义之间的区分，如果一个世界主义者认为，个体是全球正义的基本主体，而分配正义应该被拓展到国界之外的话，那么，天下观念似乎不符合世界主义的基本特征。在天下观念中，抽象的个体并不是全球秩序的基本主体，同时我们对国界之外的人的帮助似乎并不涉及分配正义。
那么，天下是一种民族主义吗？在天下观念中，国家确实是全球秩序的基本成员 45 ，虽然它也有夷夏等级秩序之分。同时，在天下观念中，仁政王道的国家有人道主义救助的义务。不过，虽然天下观念并未承诺分配正义的要求，但是确实包含了“天下大同”“天下为公”等世界主义的理想。
以上把天下视为一种世界主义的诸多论证有其合理之处。不过，儒家传统确实认为家庭是道德生活的基础。但同时，我们也应该对所有人仁爱，包括陌生人。因此，一方面，我们识别出偏爱是儒家道德哲学的基础，而这种偏爱会支持某种形式的民族主义。另一方面，仁爱也会支持某种形式的世界主义。在接下来的讨论中，本文不会基于以上的诸多讨论，直接主张天下观念是一种民族主义还是一种世界主义，而是提出一种新的国家世界主义的解读。
五 作为一种国家世界主义的天下观念
以上把天下作为一种世界主义或者民族主义的解读，的确揭示了儒家全球正义理论的核心特征。在一方面，爱有差等和国家之间关系的等级特征支持一种民族主义的解读。但是，另一方面，仁爱、大同和天下为公等概念支持的是一种世界主义的解读。那么除了民族主义和世界主义之外，是否有另外一种刻画天下概念的理论图景？
作为民族主义和世界主义之外的另外一种可能，依皮（Lea Ypi）提出了一种国家世界主义（statist cosmopolitanism）。 46 这一理论的基本观点是，国家仍然是全球秩序的基本成员，但是世界主义是全球秩序的目标。在依皮看来，国家对于实现全球的平等具有工具性的价值。
依皮在分配正义方面分享博格等人的观点和论证。她认为，很多发展中国家的绝对贫困与他们所处的国际交往中的不利境地之间有因果关系，而这种不利境地很大程度上是由发达国家造成的。正如博格所论证的，国际借贷权与国际资源权等国际社会的通行做法，使得发展中国家处于绝对贫困的人群应得某些正义分配。不过，与博格不同的是，依皮认为，只有通过国家这种政治共同体，我们才更有动力来矫正全球范围内的不正义的事情。
依皮的国家世界主义具有如下三个特点。首先，她是一个平等主义者。她认为在全球范围内的所有个体都应该享有平等的道德地位和分配正义。其次，她认为国家之间也应该享有一种无差别的平等地位。没有哪个国家应该优先于其他国家。最后，她认为一个平等主义的全球分配正义是最终目的。
不过，本文认为，天下观念所体现的是另外一种形式的国家世界主义。首先，天下观念确实承认个体之间在道德上的平等地位。 47 不过，对于儒家来说，君子和普通人之间的区分也是非常重要的。君子和普通人之间的道德成就的差别在社会资源的分配方面似乎也是相关的。
其次，天下观念并没有承诺国家之间无原则的平等。白彤东、贝淡宁和汪沛所讨论的夷夏之别对天下观念也是重要的。仁政王道的大国应该在天下体系中承担更多责任。而这种国家之间的区别很明显在政策和制度层面有深层次的影响。
最后，天下观念并没有接受平等主义的全球分配正义观念。儒家确实接受大同的观念，即“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”。（《礼记·礼运》）这种大同的理念强调天下所有人的共同福祉和繁荣。不过，这与大多数世界主义者所坚持的分配平等观念差之甚远。本文认为，大同体现的是一种充足主义而不是平等主义的分配理念。 48 所有人基本需求的满足是天下观念所要求的。
不过，一种可能的反对意见是，以上的讨论是否仅仅是简单地把天下观念还原成某种民族主义。白彤东、贝淡宁和汪沛的论证就是这样一种还原，这种还原是有问题的。大同观念是天下的核心部分，国家并不是天下的终极目标。“大道之行也，天下为公”才是天下观念的终极目标。如前所述，国界内外个体的幸福生活对大同是至关重要的。而“天下为公”的理念体现的恰恰是一种世界主义的取向。
把天下解释为一种国家世界主义可能面临一种方法论上的指责。有学者可能会指出，这种解释仅仅是把世界主义和民族主义的理论进行了某种融合，没有构建出一套区别于传统西方全球正义的独特理论，仍然依赖世界主义、民族主义的现有概念范畴。以上的指责有两个层面。第一个层面是针对“国家世界主义”这个理论本身的，即国家世界主义作为一种全球正义理论，仍然依赖世界主义、民族主义的概念范畴。因为本文不是在纯粹全球正义的层面来讨论国家世界主义是如何独特于世界主义或者民族主义的，因此对该层面的指责的回应超出了本文的范围。第二个层面是针对“天下”作为一种版本的“国家世界主义”，是如何区别于其他版本的“国家世界主义”。前面所论述的天下观念并没有承诺国家之间无原则的平等以及不接受平等主义的分配观念，恰恰是“天下”版本的“国家世界主义”独特于依皮版本的“国家世界主义”的地方。
此外，把天下解释为一种国家世界主义还面临诸多概念和实践的问题。比如，在这种天下体系中，仁政王道大国的标准是什么？仁政王道大国承担起更多道德责任的话，是否会和自己的国家利益之间产生冲突？仁政王道大国之间互动的规则是什么？仁政王道大国如何进行国际干预，如何在仁政王道大国和传统的帝国之间以及和新殖民主义的帝国之间作出区别？如何在天下体系中理解国家之间的平等？天下体系中的分配正义原则是什么？
对这些问题的回答，不仅仅可以辩护天下观念作为一种更好的全球正义理论，而且可以帮助解释清楚为什么天下观念是一个独特的全球正义理论。本文目前的工作只是呈现出天下观念的一些独特的理论特征，回答以上的问题，是下一步的工作。
基于以上分析，本文认为天下观念可以被理解成一种新版本的国家世界主义。这种国家世界主义坚持国家的优先性，但是追求全球的和平与发展。而这种版本的国家世界主义不同于依皮的版本，因为在依皮看来，国家仅仅具有工具主义价值，而世界主义才是最终的目的。但是，在天下观念中，国家不仅仅具有工具主义价值。
六 天下：解释还是辩护
讨论天下概念的工作可以有两种：解释性的和辩护性的。解释性工作的目的是在当下全球正义的概念框架下去理解天下观念的内涵，并分析与现有的世界主义和民族主义理论体系的异同。辩护性的工作的目的是呈现天下观点的优越性，说明天下观念比世界主义和民族主义都要好，可以解决或者规避当代全球正义理论面临的主要困难。
以上的所有讨论只是在做解释性的工作，而不是辩护性的工作。本文目前的讨论，只是表明了，天下作为某种形式的国家世界主义不同于传统的民族主义或者世界主义。从概念上说，天下更接近民族主义而不是世界主义。爱有差等的观念深深植入在天下概念中。而诸如米勒这样的民族主义者，通常识别出家庭、民族和其他传统共同体对个体的身份和人格完整性的重要意义。而民族的工具性和非工具性价值似乎也是儒家爱有差等观念的应有之意。另外，天下观念中蕴含了国家之间的某种道德的秩序，而不是一种无差别的平等。仁政王道的大国需要承担更多的全球责任。而这种道德秩序的观念与世界主义是不相容的。对世界主义者来说，每个个体在道德和政治上都是平等的。相应地，由平等的个体所构成的国家也不应该优越于或者低下于另外一个由平等个体所构成的国家。
对天下进行辩护性的讨论还需要大量工作。首先，需要说明天下观念要解决或者规避世界主义理论面临的诸多困难。本文以其中一个困难为例。世界主义通常承诺一种全球平等主义的分配方案，国界内外的人都应该规避运气平等所带来的分配不公。在证成这种平等主义时，世界主义内部存在两种路径。以科尼、吉拉伯特等人为代表的人本路径，强调人与人之间的自然平等要求全球范围的平等分配。以贝茨、门罗多夫等人为代表的联合体路径，强调分配正义是一种制度属性，全球合作的现实辩护了全球范围的平等分配。根据这种区分，天下观念如果坚持一种全球平等主义的分配方案的话，似乎更接近人本路径的辩护，即相似的人性要求天下所有人享受一种平等主义的分配方案。但是，人本路径面临一个重要的挑战是人与人之间的自然平等所要求的不一定是一种平等主义的分配，也可以是一种充足主义的分配。自然平等本身并不能辩护分配平等。人本路径面临的另外一个挑战是，在缺少互动和合作的语境下，平等主义分配要求很难证成。分布在世界两端的两个地区的民众在完全缺少互动和合作的情况下，仅仅因为人性的自然平等，要求一个地区的民众以平等分配的方式来调配资源，提升另外一个地区的福祉，似乎很难辩护。如何证成以人本路径来解读天下，进而回应以上分配正义的模式的两个挑战，仍然需要拭目以待。
其次，辩护的工作也需要说明天下观念可以解决或者规避民族主义理论面临的诸多困难。民族主义面临的一个挑战是在优先考虑民族利益的情况下，如何处理国家之间的竞争和全球问题。以全球气候变暖为例，因为缺少一个具有强制力的国际秩序，不同国家在处理温室气体排放的问题上，有各自的考虑，同时也要规避搭便车的问题。虽然在天下体系中仁政王道的大国需要承担起更大的道德责任，但是在这些涉及国家核心利益的问题上，如何在缺少强制手段的情况下，让很多国家宾服王化，是一个非常困难的问题。
当然，解释的工作只是第一步，下一步还是辩护的工作。天下观念中有充足的资源可以帮助我们开展辩护的工作。本文到目前的论证表明，世界主义和民族主义之间就全球正义的基本主体、分配正义的范围以及研究的路径方面存在重要争议。在这种争议的语境中，儒家传统中的天下观念可以作为一种新的全球正义理论来进行探讨。一方面，天下观念中的大同思想使得天下观念不同于其他版本的民族主义。另一方面，爱有差等，再加上国家之间的道德秩序使得天下观念不同于其他版本的世界主义。因此，天下观念既不是简单的民族主义，也不是简单的世界主义。它作为一种新版本的国家世界主义，虽然接受国家之间的道德秩序，但是其目标是所有人的共同繁荣与发展。
脚注
1. 参见Thomas Pogge，“Priorities of Global Justice，” Metaphilosophy，3 （1/2），2001，pp. 6-24.
2. 参见Charles Beitz，Political Theory and International Relations，Princeton：Princeton University Press，1999，p.198.
3. 参见Thomas Pogge，Realizing Rawls，Ithaca：Cornell University Press，1989，pp.246-258.
4. 参见Charles Beitz，Political Theory and International Relations，1999，pp. 165-167.
5. 参见Darrel Moellendorf，Cosmopolitan Justice，Boulder，Colorado：Westview Press，2002，pp.32-33.
6. Kok-Chor Tan，Justice，Institution and Luck：The Site，Ground，and Scope of Equality，Oxford：Oxford University Press，2012，p.158.
7. Kevin K. W. Ip，Egalitarianism and Global Justice，Palgrave Macmillan，2016，pp. 8-10.
8. 一个弱的民族主义者也会论证，即使我们没有正义要求的义务来为国界外的人提供资源，但是帮助有需要的国界外的人在道德上仍然是值得赞扬的。
9. Peter Singer，“Famine，Affluence，and Morality，”Philosophy and Public Affairs，vol. 1，nov. 3 （Spring 1972），p.231.
10. Henry Shue，Basic Rights，Princeton：Princeton University Press，1980，pp.13-34.
11. Onora O'Neill，Constructions of Reason：Exploration of Kant's Practical Philosophy，New York：Cambridge University Press，1989，pp. 191-200.
12. 不过谭对此进行了反驳。他认为，与权利相对应的义务的分配和执行层面的实践策略上的困难，并不能推导出权利在概念层面的问题。他认为以义务为基础的路径本身没有什么特殊之处。“从义务论的视角来看，权利和义务是一个硬币的两面”。Kok-Chor Tan，Justice Without Borders：Cosmopolitanism，Nationalism，and Patriotism，New York：Cambridge University Press，2004，p. 20.
13. Simon Caney，Justice Beyond Borders，Oxford：Oxford University Press，2005，pp. 35-38.
14. Pablo Gilabert，From Global Poverty to Global Equality，Oxford：Oxford University Press，2012，pp.584-592.
15. David Mille，On Nationality，New York：Oxford University Press，1995，pp. 49-80.
16. 特殊主义论证可以看作为非工具性辩护的一种。凸显特定价值的非还原性，强调这种特定价值本身的基础性，进而辩护这种特定价值，是特殊主义的普遍径路。
17. Michael Blake，Justice，Migration，and Mercy，New York：Oxford University Press，2020，pp.1-16.
18. 关于强制是否可以辩护民族主义这个主题，学术界有广泛的讨论。例如，瓦伦提尼（Laura Valentini）论述，系统性的和互动性的强制恰恰可以辩护世界主义的全球正义观念。参见“Coercion and Justice，”American Political Science Review，105（1）2011，pp. 205-220.
19. Michael Walzer，Spheres of Justice，New York：Basic Books，1983，p.67.
20. John Rawls，The Law of Peoples，Cambridge：Harvard University Press，1999，pp. 30-43.
21. Mathias Risse，On Global Justice，Princeton：Princeton University of Press，2012，p.2.
22. Thomas Nagel，“The Problem of Global Justice，”Philosophy & Public Affairs，33（2），2005，pp. 113-147.
23. Andrea Sangiovanni，“Global Justice，Reciprocity，and the State，”Philosophy & Public Affairs，35（1），2007，pp.19-38.
24. Yael Tamir，Why Nationalism，Princeton：Princeton University Press，2019，pp.3-42.
25. 很多民族主义者可能不同意这种区分。比如罗尔斯就认为自己的万民法理论是一种现实的乌托邦（realistic utopia），而不是完全现实主义的。其中乌托邦的元素主要是把他所理解的政治原则作为范导性的理念用来评价和规范不同人民之间的关系。参见John Rawls，The Law of Peoples，pp. 11-12.
26. 虽然本文稍后讨论的国家世界主义也把国家作为全球正义的基本主体，但是它认为，个人才是全球正义最终的主体。
27. 如本文前面所讨论的，帮助国界外的个体可以有两种解释方式：人道主义援助和分配正义。从广义上讲，二者都是道德要求。不过，在狭义上讲，人道主义援助是一种道德要求，这种要求可以来自于品德和人性的要求。相比较，分配正义更多是正义这个政治价值的要求，和个人品德关系不大，更多是和制度以及结构性考量相关。
28. 谭较早指出了新旧争议之间的转变。参见Kok-Chor Tan，Justice Without Borders：Cosmopolitanism，Nationalism，and Patriotism，p. 20.
29. 当然，一个世界主义者也可以坚持某种充足主义，号召救助国界之外的人，而不是坚持一种强的平等主义的全球分配正义观念。参见Gillian Brock，Global Justice：A Cosmopolitan Account，Oxford：Oxford University Press，2009，pp.13，315-318.
30. 这里需要澄清两点。第一点，理想理论（idealism）和非理想理论（non-idealism）之间的区分与现实主义（realism）以及道德主义（moralism）之间的区分有重合但是有差别。现实主义认为，社会和政治领域独立于道德领域。道德主义认为，社会和政治领域是道德领域的延续。第二点，理想理论和非理性理论之间的区分边界有一定的模糊性。其中一个争论就是关于理想条件的定义。参见：Jacob Levy，“There Is No Such Thing as Ideal Theory，”Social Philosophy & Policy，vol. 33，no. 1-2，（Fall 2016），pp. 312-333.
31. 参见梁治平：《“天下”的观念：从古代到现代》，《清华法学》2016年第5期，第5—31页。
32. 参见葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，北京：中华书局，2011年，第107—109页。
33. 参见向世陵：《儒家视域中的“天下一家”观》，《中国人民大学学报》2017年第3期，第9—15页。
34. 参见干春松：《儒家“天下观”的再发现》，《探索与争鸣》2019年第9期，第11—121页。
35. 赵汀阳：《天下体系的一个简要表述》，《哲学研究》2008年第10期，第57—65页。
36. 赵汀阳：《新天下体系》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第27—28页。
37. 在2016年的《天下的当代性》一书中，赵汀阳不再讨论天下作为一种世界政府。参见赵汀阳：《天下的当代性》，北京：中信出版社，2016年。
38. 姚新中：《“天下体系”的当代性伦理分析》，《探索与争鸣》2019年第9期，第109—115页。
39. 参见彭国翔：《作为世界主义者的孔子：思想与实践》，《学术月刊》2023年第2期，第16—26页。
40. 天下概念是否应该被限定在儒家语境中讨论，是一个非常复杂的问题。因为篇幅所限，本文不进行讨论。
41. Xuanwu Chen，“Confucianism and Cosmopolitanism，” Asian Philosophy，vol. 30，no. 1，2020，p.47.
42. Chenyang Li，“The Cost of Divided Loyalties：Family，Country，and the World as Independent Values，”Journal of Confucian Philosophy and Culture，vol. 43，no. special（Feb. 2025）pp.188-189.
43. Tongdong Bai，Against Political Equality：The Confucian Case， Princeton：Princeton University Press，2020，pp. 175-213.
44. Daniel A. Bell and Wang Pei， Just Hierarchy，Princeton：Princeton University Press，2020，pp. 106-142.
45. 从严格的狭义的、历史的意义上来看天下观念的话，民族国家等都是现代的概念，可能用于讨论天下观念存在概念错位的问题。本文更多是在广义的、哲学的意义上来讨论天下观念。
46. 参见Lea Ypi，Global Justice and Avant-Garde Political Agency，New York：Oxford University Press，2012.
47. 儒家传统中的人性意义上的平等以及君子小人之别之间的张力问题，是一个复杂的问题，超出了本文讨论的范围。
48. 一个弱意义上的世界主义者可能也持这种观点。例如，努斯鲍姆认为，“在我的理论中，（分配）的临界点的观念要比完全的能力平等观念更重要。如我所论述的，我们也许可以合理地悬置如果所有公民都超过了临界点之后我们应该怎么办的问题，即使这个问题预设了目前难以实现的标准”。参见Martha Nussbaum，Women and Human Development：The Capabilities Approach，Cambridge：Cambridge University Press，2000，p. 12。
