摘 要：出土文献如何促进早期中国哲学史脉络梳理，这是中国哲学史研究界普遍关心的一个问题。一方面，新材料会使某些久被淹没的哲学史上的文本与思想内容重见天日，补充着今人对早期中国哲学史环节的了解，乃至以其新奇性或特殊身份刺激当今学界纠正某些根深蒂固的偏见，此之谓“改写中国早期哲学史”；另一方面，新材料的整理、释读、哲学史定位，每每要依托传世文献及其解读所形成的哲学史地图及语境，上述“改写”如果野心过大就总会有英雄气短之憾。出土文献与传世文献之间，远不是简单的改写与被改写或依附与被依附的关系。《文史哲》国际版（英文版）10.2以“出土文献与早期中国哲学”为主题，四篇主题论文分别涉及如下四个重要议题：（1）常用的“牍版”这种写作载体的篇幅形制是否足以决定早期中国文献采取“短章”著述形式；（2）《太一生水》为何有别于《老子》尚“道”而尚“一”；（3）在什么意义上可将黄老思潮的“先德后刑”政治理念及与之相关的天道阴阳五行等自然哲学构想视为汉代儒学的前奏；（4）《五纪》“中”论在“中”观念源流中的位置。对这四篇论文进行扩展性品评，有助于具体而微地展示出土文献对早期中国哲学史脉络梳理的促进作用。概而言之，欲以出土文献研究为契机促进早期中国哲学史脉络梳理，研究者需要更自觉地放宽其哲学史视野，本着对中国哲学史宏观逻辑的关怀，探索并打造长程的哲学史叙事妥当安排相关的传世文献与出土文献，以此带动哲学史逻辑的认知突破。
作 者 ： 邹晓东，山东大学儒学高等研究院暨《文史哲》编辑部副教授
原 载：《道家文化研究（第三十七辑）》第168-193页
《道家文化研究》即将推出土文献研究专辑。机缘巧合，即将出版的《文史哲》国际版（英文版）10.2主题也是“出土文献与早期中国哲学”，我在一定程度上算是这组主题文章的编者。在编读过程中，受这组文章启发，我在几个点上对出土文献如何促进早期中国哲学史脉络梳理产生了一些具体思考，不揣谫陋作成这篇学术评论文章，希望通过《道家文化研究》求教于方家和学界。
《文史哲》国际版（英文版）10.2遴选译发了徐建委《牍与章：早期短章文本形成的物质背景》、王中江《早期道家“一”的思想的展开及其形态》、徐莹《先德后刑与先刑后赏：两种早期刑德学说的比较》、曹峰《清华简〈五纪〉的“中”观念研究》共四篇主题论文。这四篇论文中，《牍与章：早期短章文本形成的物质背景》一文专注于出土文献的形制与早期中国文献的文体特征，并不涉及具体文本的解读与思想阐发问题。另外三文则涉及《太一生水》《黄帝四经》《五纪》等出土文献的思想内容，以及这些思想内容与早期中国哲学史脉络的关系问题。本文旨在对这四篇主题论文进行扩展性品评，通过实例演示出土文献之于促进早期中国哲学史脉络梳理的潜力。具体做法是，或者侧重揭示相关论文研究理路的贡献与限度，或者基于更宽的中国哲学史视野对相关论文的学术洞见做进一步的引申发挥（包括构思一个较原论文更长程的历史逻辑叙事），或者有所针对地补述某种异质材料与异质思路以引起进一步思考，以此与《文史哲》国际版（英文版）10.2四篇主题论文进行较深入的思想学术对话。通过对这些有代表性的研究成果进行较深入的学术评论，本文希望能对学界进一步思考出土文献如何促进早期中国哲学史脉络梳理这一问题略有启发。
一、出土文献形制考察的文体学洞见及其限度
出土文献除了充当阅读理解意义上的文本，与传世文献思想进行异同比较或填补传世文献留下的思想资料空白之外，其材质特征同样是难得的研究对象。我们今天看到的传世文献，大多经过了北宋以来雕版印刷技术的再组织，书于简、牍、帛等载体上的早期文献的材质特征几乎完全失落。大量出土文献，为当今研究者们提供了接触早期文献实况的宝贵机遇。那么，通过考察出土文献的材质实况，今人能认识早期文献的哪些突出特征呢？徐建委《牍与章：早期短章文本形成的物质背景》一文，将着眼点放在了文体方面。
该文对已有相关研究成果的引用显示，李学勤、李零、鲍则岳、夏含夷、艾兰等学者早已指出：早期中国文献在流传过程中，不仅某些字词会遭改易，片段之间的排列组合也会发生变化，包括整个片段的增删。这说明，短小的片段式论述是早期中国文献的构成单元。徐建委在《牍与章：早期短章文本形成的物质背景》这篇论文中，充分肯定了这些观察，进而提出了“如何解释早期文献往往以一定规模的短小片段作为排列组合单元这一普遍现象”的问题。作者认为，早期文献的材料载体的形制规模，是早期短章体裁形成并流行的物质背景。通过合参汉画像石及相关文献，徐文指出，牍是早期中国书写的常用载体。统计表明，排除簿籍类实用文献这样的例外情况，出土牍版上的文献书写绝大多数都在500字以内，与早期中国文献的构成片段（单元）篇幅相当。作者进而推断，以牍版为常用载体的早期中国文献书写，因为受牍版尺寸制约而形成了短章形制，这种短章形制很可能逐渐成为一种文体形式，对后来的写作起到了规范的作用。这一判断无疑有助于学界更加务实地看待早期文献的体裁特征。
在承认徐文上述洞见的同时，我想针对此文发表两点引申性评论：
第一，牍版的篇幅限制固然可以用来解释“传世的超过半数的周秦汉文献，其基本构成单位是章”这一现象，但无法解释“《易经》《尚书》《诗经》《仪礼》《周礼》《春秋》《楚辞》等少数文献”。后面这些文献各有与自身内容密切相关的篇章构成逻辑。例如，《易经》六十四卦各成一个文本单元；《诗经》与《楚辞》诸篇之间当然相互独立；《尚书·洪范》按内容即分为“九畴”。这些文本的单元划分，可以说完全与牍版载体的篇幅限制无关。再如，《尚书·盘庚》的三部分实由盘庚王在“即将迁移之前”“迁移完成之际”“迁移一段时间之后”的三次讲话构成，《尚书·周书》中的多篇诰文同样也都是在记录实际政治生活中的告诫文辞。对此类文本来说，完整记叙王的告诫内容，要远比遵守外在篇幅形制重要得多，一页牍版如果空间不够，完全可以用两页或多页。
第二，《论语》《老子》以相对独立的短章作为构成单元，很大程度上与它们所处的思想阶段有关：它们很大程度上属于思想学术议题、视角、论点的初步设置者，相应学派的思想史尚未发展到深长的思辨性论述阶段。举例来说，《论语》大约是孔子及弟子精彩对话的粹编，站在后来发展了的儒家思想角度看，其中既有荀学外铄思维之倾向，亦有孟学性善论与仁义内在思维的苗头，然而均未长篇大论地展开。成书时间晚于《论语》的《中庸》，大部分篇幅仍由孔子语录构成，且《中庸》中的绝大多数孔子语录在《论语》中皆有相同或相似者。然而，《中庸》首章的议论体文字显示，其作者或编者已然具有相当集中的问题意识与论题主张。《中庸》中的孔子语录选编，相应地亦显示出了以问题与主张为中心的长程思想逻辑线索，可看作是儒家性善论正式出场的一个标志性文本。《孟子》虽仍然具有较强的语录色彩，但其中所记的不再是点到为止的零碎隽语，而是会围绕诸如“性善”抑或“性无善无不善”等议题展开多回合的长篇辨析与争论。语录体在《孟子》这里急剧膨胀，原因不在于文本书写的物质载体，而主要是因为思想学术已经进展到了围绕突出主题进行深长论辩的阶段。《孟子》之后的《荀子》更是干脆以论文体取代了语录体，个中原因大概在于语录体的场景交代、与谈人之间的分歧争鸣有碍长程思辨的系统性表达（造成“破碎”效应），论文体则可更加自如地以我为主进行长篇大论的问题、视角、理路阐发。论文体裁虽然也分段落，但同一篇论文的诸段落之间往往有着层层递进或平行比较、多方面论述等逻辑关系，这远非书写载体的篇幅限制所能解释者。
总之，徐建委《牍与章：早期短章文本形成的物质背景》这篇论文，以实际数据向读者显示了“牍”这种书写载体凭借其篇幅限制对早期中国文本造成的文体影响，有助于学界以更加务实的眼光看待早期中国文献往往由短章构成这一体裁特征。不过，思想学术有其自身的演进逻辑，书写载体的单页篇幅从来都限制不住实际的内容表达需求。早期短章文本字数区间与单页牍版篇幅限制之间的广泛适应，大概只能视为篇幅限制对内容表达构不成太大妨碍情况下的一种便利性适应。一旦内容表达需要反复超出“单页牍版通常在500字以内”的容量限制，则书写者就定然会采取“一页不够两页，两页不够多页”或者“缩小字体，在一页牍版上书写一千字以上”等措施，而非固守以“500字以内短章”为著述单元的体裁。
二、《太一生水》思路如何从《老子》思想转出
出土文献着实丰富了学界对早期中国哲学史的了解。例如，《荀子·非十二子》所批评的子思、孟子的“五行”说其内容究竟是什么这一学术史公案，因为郭店楚简《五行》篇的面世而在很大程度上得以结案。不过，这一典型案例也显示出了出土文献研究对传世文献的依赖性。脱离开对数量巨大的传世文献的熟稔，出土文献研究中的释文工作、议题提取、思路疏通都将变得难上加难。而一旦将传世文献与出土文献加以合参，出土文献的纠偏与补白功能就会显现出来。
在《老子》《管子》《庄子》等传世文献中，“一”尽管是重要话题，但绝对无法盖过“道”而成为文本中的概念制高点；相形之下，在出土文献《太一生水》《凡物流形》中，“太一”或“一”几乎完全取代了“道”，而被奉为宇宙万物生成的根源和母体。鉴于这种对比与反差，王中江《早期道家“一”的思想的展开及其形态》这篇论文，将目光聚焦在了早期道家“一”论的四种不同形态或阶段上，在考察各形态或阶段不同特点的同时，尝试指出它们之间的传承与演变联系。该文合参《老子》《太一生水》《凡物流形》《管子》《黄帝四经》《庄子》中涉及“一”的典型文本，依次展示了“一”从数字到本根的概念演变、“一”作为创生和万物的根据、政法实践层面的“执一”“一众”和“一法”，以及《庄子·齐物论》思维下的“齐一论”这四个思想史环节。借由此文，读者可对早期道家的“一”观念史，获得一个简明的概览。
基于此文上述所论，我想着重探讨一下这个问题：既然可以大致认定出土文献《太一生水》系《老子》后学作品，那么，如何设想《太一生水》思路从《老子》思想的转出逻辑？
我们知道，《老子》有着非常浓厚的宇宙生化论兴趣，其所谓“道”，最重要的含义之一就是它乃宇宙生化之源头。一方面，源头具有生产能力，因而不可谓“无”。传世本《老子》第25章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”作为宇宙生化源头的“道”，被说成是“寂兮寥兮”的“混成之物”，虽然广漠含混，但总归是某种“有”。另一方面，宇宙的源头又意味着整个宇宙的开始，而在开始之前可谓一无所有。作为宇宙生化源头的“道”，因而又得被说成是“无”。传世本《老子》第1章似在有意识地兼顾了这两个方面，而曰“无名天地之始；有名万物之母”。但是，对《老子》来说，同时平等地兼顾“有”“无”两方面，并不容易。我们知道，在“有”和“无”、“强大”和“弱小”之间，《老子》的否定辩证法更高看“无”与“弱小”，因为在“产生-生长”图景中，一切“有”与“强大”者皆产生、成长自“无”与“弱小”，一旦“壮大”就要走向衰亡。《老子》第40章曰“天下万物生于有，有生于无”，这相当于将第1章中兼顾“有”“无”的“始/母”分解为了“有=母”与“无=始”两个阶段：“无=始”→“有=母”。二者相较，“无=始”显然更受《老子》否定辩证法青睐，而更有资格被称为“道”。相形之下，前引第25章称为“大”“道”的“可以为天下母”的“混成之物”，则因其“有”，严格追究起来，便不配被称为最原始的“无=始”意义上的“道”。《老子》第42章，似乎正是缘着上述逻辑，重构了其宇宙生化图景：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”如王中江在《早期道家“一”的思想的展开及其形态》文中所指出的，这明显是以“道”与“一”为两回事，用“一”指称“道创生万物过程中第一个阶段上的东西”。如果进行一下概念对应的话，我们可以说，“道”即“无-始”，“一”即“有-母”也即“先天地生的混成之物”，“二”即“天地”，“三”即“天地与天地之间的气”：“道→一→二→三→万物”=“无-始→有-母（混成之物）→天地→天地气→万物”。
出土文献《太一生水》明显继承了《老子》的否定辩证法取向，如曰“天道贵弱，削成者以益生者”。同时值得注意的是，《太一生水》通篇并未使用“无”字，而与《老子》第25章类似，将宇宙生化的源头“大一”称为“万物母”。就此而言，《太一生水》中的“大一”，相当于《老子》第25章中的“大”“道”。也就是说，作为《老子》之后的道家文本，《太一生水》放弃了以“无”论“道（大一/天道）”的做法，认为只要后续点明“天道贵弱，削成者以益生者”便足以承袭《老子》的否定辩证法精髓，而不必通过将“道（大一/天道）”说成是“无”这种极端论述去服膺这种否定辩证法。个中原因大概在于，“道（大一/天道）”既然具有生产能力，将其说成“啥都不是/啥都没有”的“无”就并不合适。“道（大一/天道）”作为宇宙生化之原点，即便寂兮寥兮无形无象，但就其显出了生育万物的功能而言，将其称为“万物母”要比称为“无”更加合适。与此同时，《太一生水》也像《老子》一样，努力在作为“万物母”的“大一”与其所生成的“万物”之间做出区分，以免读者将“大一/万物母”误解为“万物”之一。《太一生水》进行上述区分的措施是，在“大一”与“天地万物”之间安插“水”，作为产生于“大一”又反过来辅相“大一”的生产与管理中介，以此既拉开“大一”与“万物”的距离，同时又通过“水”这种辅相中介对“万物”进行管理。
关于“水”产生于“大一”，又反辅“大一”进一步生产，《太一生水》论述如下：“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。”接下来则是天地相辅成神明，神明相辅成阴阳，阴阳相辅成四时，四时相辅成寒热，寒热相辅成湿燥，湿燥相辅成岁，也即不同层次的万物相互作用，形成世界运作的一个周期。“天”，是“水”反辅“大一”的产物；“天”反辅“大一”生“地”，发生于“水”反辅“大一”生“天”之后。“天”“地”的辈份或位阶当然不及“水”，遑论与“生水”的“大一”比肩。“地”产生之后，接下来的世界运作环节皆通过某一层级的万物相互作用发生，而非“大一”在某层级的中介反辅下产生，其辈份或位阶当然更低，而更加不会与作为本源的“大一/万物母”相混淆。可以说，正是以“水”为首辅的层层中介的引入，勘定了“大一”与“万物”的分野。作为首辅的“水”，则可以说是本源与万物之间的界限，其特殊地位与角色在“湿燥相辅，是以成岁”这句结语中再次有所体现。“湿燥”，无非就是水气或水分的多少。《太一生水》的上述宇宙生化图景之所以将“湿燥（本质上是水之多少）”作为“成岁（形成世界运作的一个周期）”的直接动因，可能与亚里士多德对泰勒斯何以会提出水本源说的揣测相类似。亚里士多德说，泰勒斯主张水是万物本源的一个可能原因，是看到“万物都以湿的东西为滋养，而且热本身就是从湿气中产生并靠潮湿来维持”或“万物的种子都有潮湿本性，而水则是潮湿本性的来源”。传统中国农业社会同样容易注意到这些情况。除此之外，另一个促使《太一生水》将水设为大一首辅的可能动因，是《老子》第8章对水德的称赞：“上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。”由于“水”由“大一”直接产生，且是“大一”之首辅，将“湿燥（本质上是水之多少）”设想为“成岁（形成世界运作的一个周期，也即一整年）”的直接动因，这其中便蕴含着“大一”通过“水（湿燥）”管理世界的周期性运作之意。
三、黄老思潮：先秦与汉代儒家之间的桥梁
当代著名思想家李泽厚（1930—2021）曾多次在褒扬的意义上评论指出，汉儒大张旗鼓地吸纳原本不属于儒家的阴阳五行等思想，这一做法大大开阔了汉代儒学的思想格局。与之相反，当代著名的《尚书》研究大家刘起釪（1917—2012）则对阴阳五行等思想在汉代儒学中的流行持非常消极的批评态度，认为以春、夏、秋、冬四时配五行中的木、火、金、土，以五行配五味，进而配五方、五色、五声、五虫、五嗅、五祀、五谷、五畜、五脏、五帝、五神等等，实乃“荒谬怪诞不可理喻”。就学术史研究而言，首要的任务不是贬褒论断，而是理解学术史现象。刘起釪先生的极端消极论断，实际上不是促进了我们对汉代儒学大规模吸纳阴阳五行等思想这一突出现象的理解，而是使之更加显为一个谜题。毕竟，我们不能说汉儒正是为了追求“荒谬怪诞不可理喻”的学术效果，而长期大规模地发展上述学说的。毋宁说，那么多儒家学者愿意在那么长时间里从事阴阳五行等思想与传统儒家主流思想的结合工作，最重要的主观原因只有一个，那就是，他们当时普遍认为这是正确的思想学术方向。那么，这种普遍的看法又是缘何产生的呢？对此，我们能否给出余英时（1930—2021）先生所提倡的“内在理路”解释？徐莹《先德后刑与先刑后赏：两种早期刑德学说的比较》这篇论文，有望就这一问题给我们带来一些启发。
综合考察黄老思想的内容构成，研究者会发现，黄老思想乃是一个“兼糅并包、涵融各家，以黄帝为标帜，以《老子》思想为素材，目标在于经世、治事，策略则是道、法兼容，天道、政道一体，治国、治身一理”的“杂家”流派。通常来说，“杂家”意味着缺乏核心的哲学竞争力，否则定可以其核心竞争力名家，而不会被归为“杂家”。黄老思想在一定程度上流行于战国时期的稷下学宫（始建于公元前374年，存续约150年），后又成为汉初的主流治国思想，笼统的一个“杂家”概括可能低估了这股思想潮流所具有的难以替代的特质。徐莹《先德后刑与先刑后赏：两种早期刑德学说的比较》这篇论文，聚焦于出土文献《黄帝四经》及传世稷下学宫文集《管子》相关篇章中的刑德学说，并将其与商鞅、韩非所代表的法家刑德学说进行多方位比较，最终得出了“黄老是在法治主义勃兴的时代大潮中，对传统天命政治的创造性回归”结论。黄老思想的创造是一种综合性创造。当时中国处于大争之世的现实，与秦用法家治国耕战绩效显著的示范效应，使得黄老思潮较先秦儒家更加重法。与此同时，在法家用严刑与稀缺的重赏强制重塑人性与风俗以高效地服务于统治者耕战目标这一做法映衬下，原本为《老子》所批判的先秦儒家的“德政”“仁政”“礼义”，反而显得更加亲近于《老子》的“守柔”“无为”“任自然”立场。于是乎，在正视并解析法治与刑赏手段的同时，黄老思想亦大量收编了先秦儒家的德政思想，并自觉持守“先德后刑”的格局原则，以一种宽缓从容的方式顺应人性、利用人性富国图强。徐文多次显示，黄老的“先德后刑”之德不限于法家意义上的“赏”，而是兼容了包括先秦儒家“仁政”“爱人”思想在内的诸家之学，这种带着儒家“德政”底色的“先德后刑”思想不能被简单归入“法家”范畴，因为法家（韩非）“刑德二柄”意义上的“德”专指用来驾驭臣民的“庆赏”，并不具备缓和严苛“急政”的格局性功能。
了解过徐莹文中的这部分内容之后，我们便可以着手回答为什么“那么多儒家学者愿意在那么长时间里从事阴阳五行等思想与传统儒家主流思想的结合工作”这一问题了。对此，我们可做如下观。先秦儒家经历了从孔子式以德为主但较为务实，到孟子式道德理想主义的演进。我们知道，《论语·为政》记载孔子讲过“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”，但真轮到孔子执政的时候，孔子也会相机动用雷霆般的刑罚手段，如“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯”。《礼记·大学》在解说何谓“诚其意”时，最后甚至端出了孔子谈论“听讼”时所说的“无情者不得尽其辞，大畏民志”这句极具“他律”色彩的语录。可以说，儒学如果一直处于这种“实用主义”形态的话，则在战国大争之世严刑峻法已然显示出巨大效用的时代背景下，它将不难进一步强化自己的法治主张而拓展其“德法并用”的格局。然而，孔子及早期儒家的“德治”取向，后来演进出了孟子式的道德理想主义。这种道德理想主义，对“义”与“利”、“德”与“力”、“王”与“霸”等严加区分，甚至以“性善”论以及“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”等颇具形而上学乃至宗教意味的提法，将儒家对“义”“德”“王道（仁政）”的推崇强化到了无以复加的地步。这种局面极大地限制了以儒学为基础大幅度吸纳刑罚法治手段的空间。而按照徐莹在《先德后刑与先刑后赏：两种早期刑德学说的比较》这篇论文中的考察，黄老思想家们创造性地拓展了《老子》与道家的“天道”思想，尤其是以自然界春夏秋冬四时的“生杀”节律界定“天道”，将“生”与“德政”相匹配，将“杀”与“刑罚”相匹配，从而为其整合儒家、法家的“先德后刑”主张奠定了形而上学乃至宗教理论基础。徐文还进一步指出，“帛书的天道刑德与阴阳紧密相连，而管子务时寄政的刑德赏罚还与五行联系在一起”。而在奉行法家“急政”的秦帝国二世而亡，汉初在强劲的“过秦”思潮下实行黄老政治的背景下，儒家如欲重新成为主流意识形态，一个很自然的做法就是将上述依托“天道”“四时”“阴阳”“五行”的“先德后刑”论嫁接过来，并予以新的改造和发挥。汉儒大张旗鼓地吸纳原本不属于儒家的阴阳五行等思想，大大开阔了汉代儒学的思想格局，其思想史逻辑或许在此。
顺便一提，相较于孟子的道德理想主义，既“隆礼”又“重法”的荀子很大程度上保持着孔子式的“实用主义”特征，而更容易和黄老思想对接。我们知道，商鞅之后的法家代表人物韩非、李斯皆曾师从过荀子，对荀子来说，在“先德”的前提下“重法”似根本不成问题。不过，荀子的“实用主义”气质，使其在很大程度上放弃了形而上学与宗教理论，“天人之分”成为其学说的一个重要特征。其“性朴”论或“性恶”论更是重在突显“君师”的“治教”作用，而远非像孟子那样旨在从“天道性命”的形而上学乃至宗教高度论证儒家道德。换言之，汉代儒家若单以荀学的“实用主义”面对、接纳黄老思潮，便势必会切割掉“天道”“四时”“阴阳”“五行”这些形而上学乃至宗教制高点，而使其“德刑兼用”思想看起来就只不过是一种人为的拼凑，且在需要进一步拿捏、改进这种“德行并用”思想之际将根本缺乏可资参考的更高根据。于是乎，汉代儒学虽然流行的是荀子式的“性朴/性恶”论（而非孟子式的“性善”论），但《荀子》的“天人之分”思想还是被董仲舒的“人副天数”“同类相动”等学说取代了，而黄老思潮中的“天道”“四时”“阴阳”“五行”思想亦长驱直入地进入了汉代新儒学的腹地。
四、两种“中”观念：人文德性配伍天道自然vs“性善-率性”之“时中”
2021年底，清华大学发布长篇战国竹书《五纪》，共130简，总共近4500字。曹峰在《清华简〈五纪〉的“中”观念研究》这篇论文中表示，“《五纪》为我们提供了一部关于中国古代“中”思想的典型文献，通过《五纪》的“中”，我们可以看到古人如何将人间的政治、法律、道德、伦理和天地准则匹配起来”，“其中蕴含着极为丰富的、令人震撼的思想史价值”，《五纪》研究“今后还大有文章可做”。曹峰在这篇论文中，分三个层次，对《五纪》的“中”观念进行了梳理。这三层内涵分别是：代表最高理念的“中”；作为具体德目的“中”；作为行为方式的“中”。这三层内涵各有丰富的内容。代表最高理念的“中”，总括人间的正当法则，并通过天文“数算”呼应宇宙法则。由于人间的秩序法则是由以“后帝”为中心的政治集团执掌维系的，作为最高理念的“中”，又指称或象征着统一四方的中央权威。除了申饬社会纲常之外，后帝所执掌的秩序法则之中，还突出地包含着天文历法与四时节气的测定。作为具体德目的“中”，既是“五德”（礼、义、爱、信、中）之一，又是“五德”之中居于中心的主宰之德。曹峰在文中指出，《五纪》中有少量“中”字确实通“忠”，指称用来“事君父母”或侍奉地位高于自己的人时需要具备的德，其中蕴含着“畏”的成分。而天，无疑是最高的侍奉对象，“中（忠）”因而又被安排与天相配。这大概是“中”凌驾于其他四德之上的原因所在。作为行为方式的“中”，目标是要实现中正、公平、无私、宽裕的行动效果。并且，曹文指出，《五纪》似乎认为“中”可以从人的身体自身中探知，因为人体尺寸表现出一系列可圈可点的“数算”特征。实际上，《五纪》的一大突出特征就是其中存在大量配伍与数算论述，“阴阳”“四时”“五行”“五德”“五度”“五色”“五谷”等观念（远不止这些）贯穿全篇。可以说，《五纪》虽然未必是儒家作品，但足以印证儒家思想元素早在战国时期就已经开始与阴阳五行等思想融合，前述令李泽厚印象深刻的汉代儒学新格局在先秦即已经有其苗头。
曹峰《清华简〈五纪〉的“中”观念研究》这篇论文，无疑令人印象深刻地展示了“中”观念在《五纪》中的突出地位。针对此前此后“中”的观念史，接下来，我想提供两个方面的补充信息，尝试构成一种更长程的“中”观念叙事。
其一，“中”这样一个如今看来空泛抽象的术语，为什么会被《五纪》，以及《论语》《中庸》等诸多早期中国文本选定为近乎最高级的德目名称？追踪“中”字在殷商甲骨刻辞中的使用，有助于回答这一问题。在对甲骨文“中”字的各种解释中，唐兰在罗振宇释义基础上的进一步申说，以及温少峰、袁庭栋在姜亮夫相关论述基础上的阐释，在我看来对思想史研究最具启发意义。唐兰在罗振玉相关论述基础上认为甲骨文“中”指旗杆，并进而写道：“盖古者有大事，聚众于旷地，先建中焉，群众望见中而趋附，群众来自四方，则建中之地为中央矣。列众为阵，建中之酋长或贵族恒居中央，而群众坐之右之，望见中之所在即知为中央，遂引申为中央之义，因更引申为一切之中。”以上阐发既解释了“中”字的“中央”义起源，亦启发我们认识到：“中”字与“中”德在早期中国文化中之所以享有如此突出地位，直接原因在于“中”自远古以来即是首领号召民众的旗帜标杆，代表着显赫的、统领四方的中央地位。那么，除了在位置上“居中”之外，“中”字高超的德性含义又是从何而来呢？在姜亮夫“中者，日当午则旌影正”，“故中有中正、平直、不阿之义”这一论述基础上，温少峰、袁庭栋进而追问“为什么古人要以旌旗之日影表示‘日中’呢”，并就一系列卜辞给出推测性解释说：“以上诸辞之‘立中’或‘中立’，当即立表以测日影之事，此在殷人为神圣大典，故卜辞中记述此事是由殷王亲自掌握的”，“而选择日期进行立中测影，很可能是测影以定节气”，个别卜辞或可引为这一推测的证据。天象与节气与人类劳作息息相关。古人往往以拟人的方式看待天文现象与四时节气，属人的德性品格与天文节气的现象规律因而常常共享修饰形容之词，“中”因其显赫的位置、权力的加持、所涉事务的重大性，而日益积淀为最高规格的德目乃至德目大全的代称。从这个角度看，将诸如“天道”“阴阳”“五行”“四时”等更具自然哲学色彩的观念与人事之“德”合参，远非战国时代（遑论汉代）的创举，而是早在《尚书·洪范》所代表的殷商时代乃至更早以前就已经出现。曹峰《清华简〈五纪〉的“中”观念研究》一文展示的相关内容，可视为这一古老传统在战国时代的延续。
其二，在以“人文德性”配伍“天道自然”的思路之外，“中”还有另一种影响巨大的谈论方式，那就是“性善-率性”意义上的“时中”。德目在数量、内涵上积累及与天道自然配伍的过程，既是德目系统经典化、权威化的过程，同时也蕴含着僵化、教条化的弊病。《中庸》在追随孔子语录高度表彰“中庸之为德，其至矣乎”的同时，对中庸或整个德目体系在实践过程中表现出来的僵化、教条化问题有着深刻的观察与反思。《中庸》颇具用心的孔子语录编辑，以如下这则语录开其端：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。’”古代和当今的一些学者认为，“小人之中庸也，小人而无忌惮也”这一句应该是在传抄过程丢失了一个“反”字，而应该补充为“小人之反中庸也，小人而无忌惮也”。我和更多学者的看法与此相反。“小人之中庸也，小人而无忌惮也”说的是，小人自以为是在遵守“中庸”之道，实际上却是在“无忌惮”地坚持自己对《中庸》的教条式僵化理解。作为对这种僵化了的教条式“中庸”观的纠正，《中庸》通过开篇的议论及精心选编一系列孔子语录，极大地发扬了上述这第一则孔子语录所表达的“君子之中庸也，君子而时中”精神。如何恰到好处地做到“时中”，而非教条主义式地墨守关于“中庸”或各种德目的僵化知识呢？简单来说，这需要当事人较为充分地体贴具体处境，具体问题具体分析。而这要成为可能，当事人就必须具有体贴处境、具体问题具体分析的能力。《中庸》开篇前两句——“天命之谓性，率性之谓道”，正是在谈论、设定人生而具有这种能力。我通常将《中庸》开篇所说的这种能力（“天命之性”），解说为“人生而具有的绝对可靠的内在向导”。此即儒家性善论所说的“善性”。通过体察此内在向导（善性）的即时指引，每一个当事人都可以在具体处境中恰到好处地具体问题具体分析，从而走出墨守关于“中庸”或各种德目的僵化知识的教条主义误区。此即性善论意义上的“率（循）性”，也即“体察生而具有且绝对可靠的内在向导的即时指引”。这种“性善-率性”思维，在《孟子》以及宋明儒学尤其是心学那里大放异彩，成为完全堪与“‘人文德性’配伍‘天道自然’”思路相抗衡的另一种儒家“中”观念传统。
五、结语
出土文献如何促进早期中国哲学史脉络梳理，这是中国哲学史研究界普遍关心的一个问题。一方面，新材料会使某些久被淹没的哲学史上的文本与思想内容重见天日，补充着今人对早期中国哲学史环节的了解，乃至以其新奇性或特殊身份刺激当今学界纠正某些根深蒂固的偏见，此之谓“改写中国早期哲学史”；另一方面，新材料的整理、释读、哲学史定位，每每要依托传世文献及其解读所形成的哲学史地图及语境，上述“改写”如果野心过大就总会有英雄气短之憾。出土文献与传世文献之间，远不是简单的改写与被改写或依附与被依附的关系。欲以出土文献研究为契机促进早期中国哲学史脉络梳理，研究者需要更自觉地放宽其哲学史视野，本着对中国哲学史宏观逻辑的关怀，探索并打造长程的哲学史叙事妥当安排相关的传世文献与出土文献，以此带动哲学史逻辑的认知突破。
本文本着对长程的中国哲学史逻辑的关怀，对《文史哲》国际版（英文版）10.2四篇主题论文进行了扩展性品评。笔者认为，徐建委《牍与章：早期短章文本形成的物质背景》一文通过对出土文献尤其是牍版这一日常书写载体的形制数据的统计分析，解释了早期中国文献（包括传世文献）通常由五百字以内的短章组合而成这一文体现象，使学界可以更加务实地看待早期中国文献的上述体裁特征。不过，这种解释理路也有其限度，因为思想学术一旦演进到了内在地要求长程论辩乃至专题论述的地步，单页牍版的篇幅限制很自然地就会以“连篇累牍”的方式被加以克服。由此反观，早期文本多由短章组合而成这一现象，实与早期思想学术不擅长连贯的长程思辨息息相关。
以补白的方式将出土文献及其思想内容嵌入已有的早期哲学史画卷，强化后人对早期中国早期哲学史某些环节或特征的无知或轻忽，是出土文献促进早期中国哲学史脉络梳理的主要方式。王中江《早期道家“一”的思想的展开及其形态》、徐莹《先德后刑与先刑后赏：两种早期刑德学说的比较》、曹峰《清华简〈五纪〉的“中”观念研究》三文，一致强化了中国哲学史研究者对“大一”“阴阳”“五行”“四时”等通常被认为是阴阳家与杂家专属元素在先秦中国哲学史上的地位与影响力的重视。在简述以上三文洞见的基础上，本文本着（1）《老子》中的本根之“道”究竟是“有”还是“无”的思想张力问题，（2）先秦儒学与大肆吸收“阴阳”“五行”“四时”等思想的汉代儒学之间的过渡问题，以及（3）尚“中”观念的缘起与思路分化问题，与上述三文进行了较深入的思想学术对话。对话取得的哲学史逻辑认识成果是：（1）《太一生水》与《老子》丙组同抄于一卷，其以“大一”取代“道”作为宇宙生化之本根，可能是为了跳出《老子》之“道”时“有”时“无”的论说矛盾；（2）“天道”“阴阳”“五行”“四时”等更具自然哲学色彩的思想元素之所以会大张旗鼓进驻先秦及汉代儒学，根本原因也许在于儒学要想重新成为主流意识形态就必须大张旗鼓地吸纳战国以来显示出巨大政治实效的“刑赏”入驻，黄老思潮堪称这一融合的学术史桥梁；（3）尚“中”的观念缘起于先民首领立杆设旗居中号令民众的悠久传统，并在最高领袖亲掌立表以测日影等神圣大典的中央权威加持下不断强化，不过，“中”在最大限度地聚集德目、知识及威望的同时亦面临着教条化与僵化的危机，《中庸》《孟子》以“性善-率性”言“时中”的做法与对治这种教条主义僵化弊病息息相关。
（邹晓东：《出土文献如何促进早期中国哲学史脉络梳理——以〈文史哲〉国际版10.2“出土文献与早期中国哲学”专辑为例》，陈鼓应主编：《道家文化研究（第三十七辑）》，北京：中华书局，2025年，第168-193页。《文史哲》国际版（英文版）10.2导论仅节译了此文四分之一内容，此番推出中文版全文以飨读者。）
