摘 要：近代以来，在人们运用汉语进行哲学思考的语用实践中，涌现出诸多以“思”为词根的术语。聚焦子思竹简《五行》中的三“思”论，有助于回归中国传统思想对“思”观念的运用和理解，进而重思“思”与中国哲学的关系。“思”的观念在这篇文献中获得了一种全面深入的考察：首先，“思”不仅被放在一种元概念的位置，就其内涵而言，更在反思的意义下升华为一种对“思想”进行思想的哲学活动；其次，“思”被设想为一种由仁、智、圣三要素构成的复杂系统，这不仅开创了孟子“四端”说的头绪，其中体现的心性结构论以及圣智论中的记忆问题更刷新了今人对儒学核心观念的认知；最后，三“思”在整体上呈现出的形于内而表诸外的观念尽管受到黄老学派影响，却是对孔子精神的实质继承。可以确信，至少就思孟学派和宋明理学而言，儒学乃是一种面向“思”的学问。以“思”这一跨越古今的术语为中介，儒学的深处栖居着中国的“哲学”。
苟东锋，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授
《文史哲》2026年第4期，第60-69页
在近代中国人以汉语理解并消化“哲学”这一观念的整体实践中，我们已经创造出了一系列具有家族相似性的“哲学”二阶词。这些词中相当一部分并非哲学专业术语，却在某种实质意义上支撑了人们对“哲学”的领会。其中一组以一个中国文化的标识性术语“思”为词根，形成了诸如思想、思维、思考、思辨、思索、思量、反思、沉思、运思、深思等词。不难发现，在创造和运用这些词汇的语用过程中，我们实则已经进入了“哲学”，甚至将“思”的观念提炼了出来，以作为哲学的关键词或代名词。这种情况促使我们回过头来，反思中国传统思想中“思”的观念，进而重新确定“哲学”与“中国”的关联。就儒学来讲，不少学者都注意到“思”的观念，并认为它“是儒家经典中经常出现的一个词”，“是中国古代哲学的一个重要概念”，从孔子、孟子到宋明理学家都十分重视此一观念。随着简帛《五行》的出土，人们惊喜地发现处于孔孟之间的子思对“思”的观念进行了自觉的理论思考，而使我们认识到至少就思孟学派和宋明理学而言，儒学乃是一种面向“思”的学问。这样的判定有利于我们在古今中西的背景下重新考量儒学和哲学的关系。以下我们将对竹简《五行》中独特的三“思”论进行系统性的考察和重构，以呼应上述议题。
一、“思”的重要性及两种内涵
“思”字在《论语》中至少出现过25次，是由孔子建构的早期儒学话语体系的标识性术语之一。值得注意的是，孔子及其家族或许意识到了这个字的深意，因而特为第三代后人取名为伋，字子思。而子思也在有意无意间对“思”的观念进行了深入考察，在据信是子思所作的竹简《五行》中，“思”几乎构成了其理论体系中最重要的一环。竹简《五行》前两章是“全篇思想的总纲”，其基本构思是分别提出了基于“形于内”的仁、义、礼、智、圣五种“德之行”和基于“不形于内”的仁、义、礼、智四种“行”，然后将两个向度归为“德”与“善”，进而关联于“天道”与“人道”的关系。在紧接着论述“德之行”部分的一开始，子思指出：“善弗为亡近，德弗志不成，智弗思不得。”前面已将“德”“善”并举并分别归之“天道”和“人道”，此处又提出一个与“德”“善”并列的观念“智”，并将其特质提炼为“思”。由此至少从形式上来看，“思”是一个在重要性上不亚于“德”和“善”的元概念。
如何理解“思”的这种重要性呢？庞朴这样解释：“善在为，德须志（即心向往之）；为与志，必先知之；知则赖于思。儒者以思为人之五事之一，与貌言视听并列；见《尚书·洪范》篇。”这里的诠释思路是认为“知”（智）是“善”与“德”之所以可能的必要条件，“智”因而被独立阐述并由此引出了“思”的问题。庞朴所言极是，一般而言，“思”贯通着人的知（志）行（为）过程，离开“思”则知行无法展开。孔子讲：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”又言：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”这些“思”涉及知与行，即心理活动和身体活动的各方面，每方面对应不同的“思”，离开了“思”这种特殊活动，则其他活动都徒具其名而已。孔子所讲的这种“思”显然与《五行》所谓“智”之“思”同义，其内涵接近《大学》所讲的“心”之“在”，即一种用心或心思专注的状态。如果没有“心”之“在”或“思”，那么人所正在参与的各种活动就都失去意义了，所谓“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”。
进而言之，“思”至少有两种内涵。一种是日常意义的思考或思虑，例如：“学而不思则罔，思而不学则殆”“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。另一种则指反思，除了上面所引述者外，就《论语》来讲，还有诸如“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”“季文子三思而后行。子闻之，曰：‘再，斯可矣’”等。“思”的这两种内涵，后者更为重要且具有学术价值。孟子学说中与“性善论”直接相关的几个“思”就属于此类。例如：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳”。这些“思”可以宽泛理解为用心和专注，然而，在“性善”的理论背景下，更应当具体地理解为反思。因为既然“我固有之”或“人人有”，如能调整一下平时的正向思维，反过头来，用心找找，就能发觉所要寻思的东西不在外面，这就叫“智弗思不得”或孟子所谓的“自得”。由此可见，反思亦即一种“内自省”，其特质是将思的方向由外逆转为内。
就此来看，竹简《五行》的“思”仅与“德”或“德之行”密切相关，与“善”或“行”则无甚相契之处。这不仅因为从文本内容看，接下来几章所谈的“思”都属于阐述“德之行”的部分，更因为从理论上讲，只有“德之行”的“形于内”才谈得上反思和自得，而“行”的“不形于内”则无所谓反思。也就是说，当人们着眼于“行”的时候，“思”的对象只是外在的“有始有终”的“善”行，只有进入到反思的层面，才能回头发现“有始无终”的“德之行”，从而领会到仁义礼智圣有一种“形于内”的“天道”属性。孟子就是在反思“天道”的层面使用“思”的：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”如果将“诚”理解为“德之行”，那么，只有“德之行”才是“思”的对象。这套话语和思维方式显然来自子思。实际上，孟子与竹简《五行》的差异主要是他只承认“德之行”这一个层面，且不是“德之行五”，而是“德之行四”（仁义礼智四端）。孟子反复强调的“思”也是专门针对四端之心的。由此也可以佐证，“思”仅与“德之行”相关。
总之，不管是子思在“德之行”中强调的仁、智、圣之“思”，还是孟子提出的“思诚”，都应当从反思的角度理解。而所谓反思，即不再以外在事物为“思”的对象，而是反身向内，实际上是以“思”本身为“思”的对象。可以发现，在《五行》之前，孔子等人对“思”的分析虽然也有反思的用例，总体上却缺乏对“思”本身的理论考察。例如，根据《荀子·法行》记载，孔子曰：“君子有三思，而不可不思也。少而不学，长无能也；老而不教，死无思也；有而不施，穷无与也。是故君子少思长则学，老思死则教，有思穷则施也。”这里的“三思”所“思”内容主要指各种外在事物，是在不同的情境下思考或关注相应的具体问题，这与孔子的“九思”以及《韩诗外传》中所说的“民劳思佚，治暴思仁，刑危思安，国乱思天”是同等意义的。诚如庞朴引用《尚书·洪范》所讲的那样，“儒者以思为人之五事之一”，“思”贯通了所有的领域，但是只有到了子思这里，“思”本身才成为“思”的对象。在某种意义上，这种作为“思”的“思”的出现使得儒家学说上升到形而上的哲学高度，因为一般的思想还只是思想某种对象，而作为反思的“思思”则是“思想思想”。
二、“思”的种类与心性三要素
竹简《五行》在突出了“思”的重要性之后，提出了三种“思”，并论及它们的关系：“思不精不察，思不长[不得，思不轻]不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。”从句式上来看，第2章后半部分讲：“君子无中心之忧则亡中心之智，无中心之智则无中心[之悦，无中心之悦则不]安，不安则不乐，不乐则无德。”庞朴将这段话理解为“思孟学派认定的天道形于人心的基本秘密所在”，并将其内核概括为“忧—智—悦的式子”。显然，上述“思”论所表述的即这个式子的后半部分，论述了与广义之“智”相关的三“思”如何通达“悦”，进而成德的过程。这里有两个问题需要澄清。
首先，三种“思”是什么关系？这涉及与三“思”对应的是三种并列的“形”，还是“形”的三个阶段？贾淑杰注意到这个问题并予以了回应：“此句提出了‘仁’‘智’‘圣’对应的思的三种状态：‘精’‘长’‘轻’。与此相应的是德‘形于内’的三个不同阶段：‘察’‘得’‘形’。‘察’为第一阶段，见天道而知其为天道。‘得’为第二阶段，知天道后得天道。‘形’为第三阶段，将仁义礼智圣五行形于内。至此，天道‘形于内’的过程完成。‘形于内’后再经‘和’就成德。”贾淑杰的这个看法值得重视，因为他意识到一个重要问题：所谓“德之行”是一还是多？既然《五行》明确提到“德之行五和谓之德”，那么这里自然是和多为一。如果我们将“清”“长”“轻”视为“思”的三个阶段，就可以实现三者的和合为一。况且，《五行》稍后论圣“思”有这样的表述：“圣之思也轻，轻则形”，这恰好可视为“形”的完成。然而，《五行》首章明明已提出了仁、义、礼、智、圣都可以“形于内”，此处又为何只是论圣才用到“形”字？可见，贾淑杰的判断存在可商榷之处。
我们认为，一方面，“形于内”的“德之行”确实存在“多”的形态，然而，“清”“长”“轻”所对应的“察”“得”“形”并非“思”的三个阶段，而是“形”的三种状态。因为从内涵来讲，“察”“得”“形”都表达了内心的某种获得和成形的状态，看不出明显的递进之意。另一方面，就仁、智、圣所对应的“清”“长”“轻”三“思”而言，存在着某种更为复杂的递进关系。其一，作为进一步论述三“思”关系的章节，第4章明确提出“不仁不智”和“不仁不圣”，亦即：若无仁思“清（精）”之“察”，则无智思“长”之“得”；若无仁思“清”之“察”，亦无圣思“轻”之“形”。再加上第17章提出的“圣智，礼乐之所由生也，五[行之所和]也”，这说明圣之思的层次更高，是仁思的递进。其二，第5、6、7章显示，圣“思”相对于仁智之“思”亦有根本不同，前者的外在表现是“玉音”，后两者形之于外的形态是“玉色”，这又说明圣是仁智的某种递进。可见，三“思”之间的确存在递进关系，但这种递进却并不对应“形”的三个不同阶段。
进而言之，我们还应当从庞朴概括的作为思孟学派“天道形于人心的基本秘密”的“忧—智—悦”的式子来理解仁、智、圣的关系。陈来曾指出所谓“中心之忧”“当近仁之端也”。由此推知，“忧—智—悦”的式子整体上呈现为“仁”的三个发展阶段，而“中心之智”是其中的关键环节，其基本内容即仁、智、圣三“思”。这个式子的基本意思是“中心之忧”可在“中心之智”的提升下转化为“中心之悦”，进而“安”“乐”“德”的过程。可以发现，这里存在一种广义的仁与智：广义的仁是一个由“中心之忧”的原点出发，经过“中心之智”的提升，进而到达“中心之悦”的纵向发展的过程；广义的智则是一个包含了仁、智、圣三种“思”的横向格局。这种仁智交错双彰的模型最终构成一种菱形结构，这个菱形结构的纵轴是以“忧—智—悦”为骨架的纵向展开的仁，中间的横轴是以仁、智、圣三“思”为内容的“中心之智”。而居于顶点的“德”实为“仁且智”的结晶，所以可看作“圣”，即子贡所谓“仁且智，夫子既圣矣”。由仁智圣的这种复杂结构出发就能解释为什么一方面圣智之“思”是仁“思”的递进，另一方面圣“思”是仁智之“思”的递进。
其次，为何只谈到了三种“思”？既然“思”的问题涉及“形于内”的具体形态，那么，竹简《五行》为什么只讨论了仁、智、圣三“思”，而未论义与礼？这至少可从两方面考虑。其一，《五行》后文第17、18章明确提出：“圣人知天道也。知而行之，义也。……见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。”这说明圣可以生义，智仁义可以生礼，并且相较于圣、知、仁三者偏重“知”，义与礼更侧重于“行”的层面。由此可知，竹简《五行》在论述“德之行五”时并未忘记义与礼。义之“思”和礼之“思”或许也可成立，只不过它们一方面可以在仁、智、圣三“思”的基础上生成，另一方面并非一种纯“思”，而是作为特殊的“行”之“思”连接着“知”与“行”。其二，《五行》不提义礼之“思”的另一个可能原因在于仁、智、圣对应仁者、智者和圣人三种人，而礼人、义人或礼者、义者的说法似乎并不普遍。《荀子·解蔽》意有所指地提到“空石之中有人焉，其名为觙”，其人“好思”，最后说“仁者之思也恭，圣人之思也乐。此治心之道也”。这不得不使人想到以对“思”的关注而见长的子思（孔伋），其中虽未提到“智者之思”，但是正如子思所言“智弗思不得”，“智”本身就意味着“思”，这似可说明“思”的类型所对应的是进行三种不同“思”的人或者由三种不同的“思”所构成的“心”。
上述考察关涉儒学的心性结构。众所周知，孟子有“四心”或“四端”之说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”由“弗思耳”可见，“四心”也就是四“思”。子思的三“思”与孟子的四“思”的性质相同，内容和数目不同。从思孟学派的发展来看，孟子的四“思”说是将子思的“五行”说进行了简化，保留了“德之行”的层面，并去掉了“圣”的一种结果。由于孟子后来的影响极大，所以我们对四“思”已经习以为常，反而对“五行”学说中的三“思”论缺乏应有的认识。就两者的差异而言，孟子的四“思”表面看保留了仁、义、礼、智四重向度，实际上一方面将四“思”同质化和扁平化了，另一方面则存在以仁笼罩义、礼、智的问题。如此一来，子思的三“思”论所包含的仁、智、圣之间立体交融的丰富内涵就被遮蔽了。可以预见，重新回到和发掘子思的三“思”论不仅可以与西方哲学诸如柏拉图的灵魂三分说（理性、激情、欲望）或康德的知、情、意三分论（认知、道德、审美）进行某种互动，而且也可以在一定程度上介入当代儒学研究关于心性结构的讨论。
三、圣智之“思”与记忆问题
综上所述，竹简《五行》三“思”之间所呈现的递进关系，首先是将圣“思”视为仁智之“思”的递进，而有圣论和仁智论；其次是将仁与圣智分开，将仁“思”视为圣智之“思”的基础，进而有仁论和圣智论。前者在包括《论语》在内的传世文献中多有论及。后者中的仁论虽有“清”或“精”的争议，但总体亦不难理解，引人关注并且作为一个难点的是圣智论。
竹简《五行》三“思”论的核心文本如下：“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。”不少学者都注意到竹简《五行》多次将圣智连用，与聪明构成一种聪明圣智论。上述章节即其典型，但是如果更仔细地分析就会发现，其阐发圣智有一个惯用思路，即在“智之思也长”与“明”、“圣之思也轻”与“聪”之间均以“不忘”过渡。人们往往认为“聪”即“圣”，“明”即“智”，但“聪”“明”何以产生？这里指出，两者均以“不忘”为前提。可见“不忘”在圣智之“思”的发展过程中发挥着关键作用。《说文》解释说：“忘，不识也。”段玉裁注：“识者，意也。今所谓知识，所谓记忆也。”可见，“不忘”即不忘记或记住。
如果将“不忘”或“忘”理解为记忆问题，很快就会发觉中国哲学对记忆的关注点与西方哲学有明显不同。西方人很早就将记忆与知识问题联系起来，如柏拉图认为知识不可教，只有通过“回忆”才能获得，此即所谓“回忆说”；又如洛克为解决知识来源问题而提出了著名的“白板说”。比较而言，中国哲学体现在“忘”或“不忘”中的记忆思想虽然也与知识相关，如子夏说“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣”，但更多情况则超出了知识，如孔子说“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”，将记忆与修身成德联系起来。又如叶公问子路孔子是怎样一个人，子路不知道如何作答，孔子提供了一幅自我白描：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”这也是将记忆用于做人问题的论述。同样，庄子大量运用了“忘”这个词，如“坐忘”“相忘”“两忘”，其表述的哲学主题依然不在知识论问题，而在人生问题及养生论上。史书中常讲“前事之不忘，后事之师，也将“不忘”视为人生经验。仔细品析，其中所涉及的“忘”的含义并不是一般意义上的记忆内容的丢失，而是侧重于在意、注意或用心。根据邓文韬的梳理，所谓“忘”主要有三种内涵，“在心理学中，‘忘’被定义为记忆的‘提取失败’。在日常理解和脑神经科学中，‘忘’被定义为记忆的‘信息缺失’”。这两种“忘”的定义为人们所熟悉，而第三种可能的定义，即“缺乏注意”却往往不被注意。应当说，中国哲学中所讲的“忘”主要是第三种。
若将“忘”理解为“缺乏注意”，那么“不忘”就是“保持注意”。“注意”是有方向的，因而“忘”或“不忘”就涉及方向选择重点的问题。从儒家思想来看，有些东西是无论如何不能忘记的。如孔子说：“一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”人在生气愤怒时就容易犯糊涂（惑），一犯糊涂就容易忘记什么才是最宝贵的。在孔子看来，最宝贵的恰恰是自身和亲人。荀子对此进行了深入讨论，提出：“斗者，忘其身者也，忘其亲者也，忘其君者也。行其少顷之怒而丧终身之躯，然且为之，是忘其身也；室家立残，亲戚不免乎刑戮，然且为之，是忘其亲也；君上之所恶也，刑法之所大禁也，然且为之，是忘其君也。忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，是刑法之所不舍也，圣王之所不畜也。”荀子将人放入一个更广阔的社会空间，然后分析了由怒气而争斗所造成的结果，这些结果不仅有“忘身”“忘亲”，还有“忘君”。除了“身”“亲”“君”需时刻注意而不能忘记之外，“故旧”也不能忘，如孔子说“故旧不遗，则民不偷”，《左传》也有“不忘旧，信也”的说法。不过，在所有这些应当珍视的对象中，“亲”是最不应当忘记的。这尤其表现在亲人去世后，不能忘怀。《论语》中有“慎终追远，民德归厚矣”之说，强调对逝去先祖的追忆。荀子则更明确地讲：“故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与？则彼朝死而夕忘之，然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎？”这更是将对亲人的追念上升到人禽之分的高度，认为那些面对亲人的离世而“朝死夕忘”的人，连鸟兽都不如。
以上讨论的“不忘”或“忘”都可以理解为对某些特定事物能够维持或不能维持一种持久的注意力。其所注意的对象既可以是具体的人或物，也可以是某种抽象的观念。如“忘言”“忘本”“忘道”“忘初”“忘贫”“忘死”“忘忧”等等。可以发现，当人们这样使用“忘”时，其含义就相当于“不思”，“不忘”则相当于“思”。例如，孔子所言“见得思义”就可以理解为“见得而不忘义”。《诗经》的“中心藏之，何日忘之”也可以理解为“何日不思之”。由此可见，《五行》讨论“思”时引入“不忘”的观念，可谓大有深意。此前的解读表明在《五行》之前，人们对“思”主要是从所“思”的对象入手，对“思”本身的关注是《五行》的重要特点。同样，对于“不忘”，此前或其他文献也多侧重从所“忘”或“不忘”的对象着手，忽略了对“不忘”本身的考察。就其本身而言，“不忘”乃是一种持久的关注或重视，然而重视却有两种讲法。
一种是经验层面的重视，这主要表现为时间上持续关注。如孔子讲“久要不忘平生之言”，荀子说“临患难而不忘细席之言”。两者都强调“不忘”乃是一种长久的持守，不分场合。《礼记·祭义》说：“祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。”所谓“疏”“怠”，即不能勤勉持守。实际上，“礼”本身就表现为一种坚持和持守，因而《礼记》又言：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”显然，这种“不忘”之“思”中包含着长久、持久之义，这正是“智之思也长”。另一种则为超越经验层面的重视，这表现在不将注意力集中到形下层面，于是便反向注意到了形上层面。如孔子讲“忘食”“忘忧”，即不太在意食色声利这些感性经验层面的事物，其赞赏子路是“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者”，也是同样的道理。“食”或一般所“忧”之对象的反面则为“道”“义”或“仁义”，“忘食”“忘忧”因而意味着不忘“道”“义”等。“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”以及“君子喻于义，小人喻于利”等都表述了这样的内涵，其中的“谋”“忧”“喻”就可以理解为“不忘”，即“思”之义。这种因轻视形而下从而显示出形而上层面的重要性，或者说因轻视外在而重视内在的“不忘”之“思”，就是“圣之思也轻”。《淮南子》中说：“圣亡乎治人，而在于得道；乐亡乎富贵，而在于德和。知大己而小天下，则几于道矣。”其思想虽与儒家有异，但其以“忘”（亡）字表达的关注焦点从形下转移到形上层面，则与《五行》中“圣之思也轻”的思路一致。
进一步说，“智之思也长”与“圣之思也轻”中体现的两种“不忘”更多地表现为一种工夫论，依孟子之言即“心勿忘”，而“心勿忘”也就是孟子常讲的“思”：“心之官则思，思则得之，不思则不得也”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。“心勿忘”或“思”就是要常留意或常用心，用宋明理学从佛教借用的话来说就是“常惺惺”。论到谢良佐“惺惺之说”，朱熹表示“惺惺，乃心不昏昧之谓”，并将来自佛教的“惺惺”观念理解为“唤醒此心”，只不过是两种不同的“唤醒”。然而，值得注意的是，孟子和理学家是仁、义、礼、智混而言之，《五行》却将“不忘”专用于智和圣。其中体现了仁与圣智之间的某种根本差别。荀子说：“易忘曰漏。”“漏”字表明“忘”总意味着某种具体内容的缺失，说明“忘”的概念虽可理解为注意，但总与注意的内容无法剥离，这是其与“思”的重要差别。如果说“忘”的三种定义中的“提取失败”和“信息缺失”涉及记忆的内容，那么“缺乏注意”则涉及记忆的形式，然而记忆的内容和形式实际上是联系在一起的。《五行》既以“不忘”描述圣智之思，圣智就不能离开记忆的内容而只流于形式。记忆的内容涉及经验，因此圣智论体现了儒家不离经验而又超越经验的特质。总之，圣智论对记忆问题的关注集中表现了儒家的记忆哲学，并彰显出相应的儒学特质。
四、自内而外与“思”的呈现
以上依次分析了竹简《五行》所论述的“思”的内涵、种类以及仁、智、圣三“思”的特征及关系。最后，我们来概括三“思”的总体性特点。由《五行》第5、6、7三章的论述可以发现，三者分别描述了“仁之思”“智之思”和“圣之思”由“内形”通过一系列发展阶段最终呈现为“玉色”和“玉音”之“外形”的详细过程。这里的基本逻辑以《大学》之言来说就是“诚于中，形于外”，以《中庸》之语表述则为“诚则形”，亦即内心的真诚状态必然表现为外在的颜色容貌以及言行举止。《大学》举例说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。”这段话是在“诚其意”的解说中出现的，所谓“诚其意”就是“毋自欺”。这并不是在宣布一条有关诚实的道德戒律，而只是指出了一个现象：人无法欺骗自己。任何一个人倘若做了不善之事，其内心状态必然会表现在外在的面貌言行上，倘若见到了正人君子，必然有所掩饰。所谓掩饰，就是以一种看起来正派的外貌言行来掩盖呼之欲出的不自然的表现。然而，既然“内形”必然表现为“外形”，那么这种掩饰往往就会是失败的，所以《大学》说这种掩饰只是一种自我欺骗而已，君子已经由其外在面貌言行等看到了内在的肺肝。此外，《大学》还从正面强调：“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”《五行》的三“思”论就整体而言也是从正面表述“形于内”的仁、智、圣必然呈现为相应的外在的“玉色”或“玉音”。
《大学》正是在这段阐述之后提到了“慎独”论，将“诚”的原则贯彻到底。任何一个人都无法做到完全掩饰内心的想法，即使隔离了所有人的目光，也依然如此。《大学》据传是曾子所作，而子思又为曾子的弟子。此外，相传为子思所作的《中庸》中也提到“慎独”，而《五行》亦将论述引向了“慎独”议题：“‘淑人君子，其仪一也’。能为一，然后能为君子，[君子]慎其独也。‘[瞻望弗及]，泣涕如雨’。能‘差池其羽’，然后能至哀。君子慎其[独也]。”从竹简《五行》的结构看，“慎独”论的提出是为了说明“德之行五和谓之德”，即“多”何以为“一”。帛书《五行》的《说》文解释说：“能为一者，言能以多□□。以多为一也者，言能以夫□为一也。君子慎其蜀（独），慎其蜀（独）也者，言舍夫五而慎其心之胃（谓）[独]。”由此可见，“慎独”之意并不止于通常所谓“慎其闲居之所为”，而是“慎其心”。“心”有“独”“一”无二的功能，可使“德之行五和”。简而言之，这个“独”或“一”就是三“思”或五“思”在总体上所呈现的自内而外的属性。自内而外，沛然莫之能御，就是“诚”，因而“诚其意”即“慎独”。
由此可见，这些思想息息相通，皆表述了一个十分质朴而自然的原则：人的内心活动总会表现于外，难以掩饰。因此，人需要真诚地面对自己，这就是“君子必慎其独也”。孟子曾这样描述象陷害舜、霸占了舜的财产之后又见到舜的情形：“象往入舜宫，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君尔。’忸怩。”这里所说的只是一般的内心感情的外露，将这种观念运用到道德领域应自孔子始。众所周知，孔子最重要的贡献就是于“礼”的观念之外突出了“仁”的观念，主张仁礼合一。礼强调外在仪容，仁强调内心真挚，仁礼合一意味着外在仪容方面的表现不是独立的，而是内在心性外显的一种结果。这一基本观念在《论语》中有诸多表达，如“巧言令色，鲜矣仁”。孔子之所以反感“巧言令色”之人，主要是因为其“色取仁而行违”，其声色言貌并非自内而外，这就好比无源之水，是虚假而难以为继的。孔子还认为“孝”有个“色难”问题，即“能养”父母并不值得特别称道，最可贵也最困难的是做到“敬”：“至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”“敬”强调发自内心的敬爱与敬重，这必然表现为外在的和颜悦色，然而，这实在很难做到，其中一个重要原因在于色难以伪装，不发自真心的和颜悦色，很容易被看出来。
孔子之后，黄老之学在研究外在的形名问题的过程中发现，命“名”的根据在于有“形”，因此人们所谈论的“名”有两种：一种是来自外在的物质现象领域的“形”，另一种则是来自内在的精神领域的“形”。前一种“形名”为人们所熟悉，后一种“形名”则尚不为人们所了解。于是我们可以发现，在黄老之学的文献中，涉及大量讨论精神领域的“形”的观念的材料，由此至少可以概括出“内形”的三个基本特点：其一，自足性，如“凡心之刑，自充自盈，自生自成”；其二，明晰性，如“心气之形，明于日月，察于父母”；其三，外显性，如“全心在中，不可蔽匿，知于形容，见于肤色”“戒心形于内，则容貌动于外矣”。其中第三条即在强调，一旦“形”于内心生成，这种“形”就不会隐匿而只藏于胸中，而是必然发显为外在的“形容”“肤色”和“容貌”。这些讨论无论从理论的深入程度，还是从用词的专业性和准确性来看都是很高的。比较可见，《五行》中仁义礼智圣“形于内”，及其谈三“思”外显于“玉色”和“玉音”的思想可能受到了黄老之学的启发，而非反之。然而，我们也应当看到，《五行》的相关思考也是孔子思想脉络的一种延续。
从先秦儒学的内部分化看，子思与孟子以对“思”的强调而构成思孟学派，进而成为孔子后学的强大一脉。如前所述，孔子强调内在心性的自然展露，这主要表现了以“质”为本的观念。孔子提出：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。”“达”属于外在展露，须有内在的“质”作为根基，那种无“质”的外在呈现被孔子称为“闻”。进而言之，“质直而好义”的说法表明“质”可从“直”和“义”两方面理解。孔子将“直”视为一种重要品质并经常强调，如说“古之愚也直，今之愚也诈而已矣”。“诈”意味着欺骗和隐瞒，“直”则意味着真情的自然流露。此外，“好义”之士的“义气”往往在特定情况下油然而生，同样表述了“质”观念的特质。正是这种“质”的观念被思孟学派继承，后来从《五行》推进到了《孟子》，孟子这段话极为生动地表达了“性善论”所包含的心性生色的观念：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”在同样意义下，孟子还自信道：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”他认为心之所生，必发于政事，这是天下至理。于“质”之外，孔子未曾忘“文”，以继承“斯文”为己任并坚持“文质彬彬，然后君子”。众所周知，荀子将礼义文理的本质概括为“伪”，提出“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”。这实际上是强调礼义文理作为外在仪文不必自内而发，而有其独立性。由此可见，正是围绕着“思”的自内而外这一关键议题，荀子与思孟学派产生了根本分歧。
五、结语
综上所述，竹简《五行》可谓迄至那时对“思”的观念进行最全面深入之考察的一部儒家文献。本文在分析《五行》第3至9章的基础上，对《五行》的三“思”论进行了系统性重构。首先，从“思”的使用和界定看，“思”是一个一以贯之甚至比“德”和“善”更基础的元概念，其基本含义是用心或心思专注，具体则指反思。从子思到孟子，以“形于内”和“性善”为具体形式的反思将“思”的对象由外在逆转为内在，进而升华为一种“思想思想”的哲学思维。其次，就“思”的内容而言，子思提出了儒家心性结构的仁、智、圣三“思”论。三“思”之间构成了立体交融的复杂关系，其中值得注意的是以仁为基础而发展出圣智，进而展现为一种圣智论。就前者而言，三“思”构成了既不同于孟子的“四端”论，又异于各种灵魂或心性的三分论。就后者来讲，圣智论对记忆问题的重视，为确定“思”的特质以及儒家的经验论提供了新的可能。最后，从“思”的总体性特征来讲，子思鲜明地继承了由孔子确定了方向并在黄老学派获得了理论深化的形于内而表于外的观念，并以此构成了“思”的呈现形式。
长久以来，人们对现代汉语中以“思”为词根的诸多表述充当着支撑“哲学”一词的二阶词的现象缺乏关注。竹简《五行》的出土为我们重新锚定并反省“思”这一儒学乃至汉语言哲学的标识性术语带来了契机。在此之前，尽管人们已经意识到“思”在儒家的经典特别是孔孟之道以及宋明理学中都是一个重要术语，却始终对这种重要性以及儒家对其理解的深刻性没有具体认识。上述对竹简《五行》三“思”论的专题研讨刷新了我们对这些问题的理解。在古今中西的背景下，如何重新定位和理解儒学，已经作为一个时代问题横亘在中国学者面前。对儒家“思”论的深入考察可以使我们确认：尽管儒学在历史上呈现为内涵驳杂的体系，但就其内核和学派主流特质而言，儒学具有面向“思”的属性。以“思”这一跨越古今的术语为中介，儒学的深处栖居着中国的“哲学”。
