编者按：本文原载《哲学与文化》2025年第10期，第189–192页，原题为《黄玉顺〈中国情感哲学的当代复兴：蒙培元“情感儒学”研究〉——当代儒学复兴的情感进路回归与重构》。参阅黄玉顺：《中国情感哲学的当代复兴——蒙培元“情感儒学”研究》，四川人民出版社2024年1月版。

“生活儒学”是由黄玉顺教授所创立的一种新的儒学形态，使儒学真正有效地切入当今的社会生活。《中国情感哲学的当代复兴：蒙培元“情感儒学”研究》是黄玉顺教授对其恩师蒙培元先生哲学思想的总结。文集从蒙培元一生治学的不同阶段，由情感、心灵、境界、存在等诸多概念范畴入手，全面客观地厘清了“情感儒学”发展的理论进路。同时作者基于“生活儒学”的视角，对蒙培元哲学思想和其对于当代儒学、哲学思想的理论意义和贡献做出了分析与评价，并且为当代新儒家的发展困境和现代人的价值危机等诸多现实问题的解决提供一定思路，充分展现了“情感儒学”的理论价值。

壹、解构：儒家情感哲学传统的“接着讲”

在本书中，黄玉顺教授指出蒙培元的“情感儒学”从最传统的“心性论”到基础性意义的“主体思维”再到最高的“心灵境界”三个阶段依次递进深入，“阐明中国哲学主体思维乃是认知、情感、意志、实践的统一，而其核心乃是‘人生的意义’；由此又突显出中国哲学主体思维的终极指归——‘心灵境界’问题”（页2）。全面阐释儒家思想具有的现代性意义的理论体系，但始终是围绕“情感”这一线索和发展脉络而推进的，而这一过程的实现则是“接着讲”的直接体现和最终成果。

其一，从儒家“情感本位”的传统来说，蒙培元情感哲学的回归和重新发现则具有开创性的意义。“情”的地位的确立，是他首要解决的问题，尤其在情与心、情与性的关系方面，作出了新的界定：“情与心是一样，是可以‘上下其说’的，往上说，情感与道德理性相联系；情感作为人的存在的基本要素，其中本身固有普遍性的理性原则，因此，它是与‘真’统一的。由此挑明了中国哲学‘情性合一’‘情理合一’的原则”（页5）。

其二，从儒学发展的历史来看，蒙培元的情感哲学可以看作是儒学千年发展以来的又一突破，它实际上颠覆了孔孟以后特别是以宋明理学为代表的出现的那种力图构建“性—情”的形而上学架构，将儒学追寻本源的视线重新聚焦到了“情”上，进而还原了孔孟儒学的“情—性—情”观念。这里也须注意，这两种不同理论进路当中的“情”的本质也发生了变化，“前一‘情’是本源性的生活情感，而后一‘情’则是形而下的道德情感”（页25）。由此，蒙培元揭示并确立了儒学“情”的本源性的传统，区别于牟宗三所主张的“内在超越”，明确以“情感超越”为基本立场，进而阐发“存在—情感—境界”的情感儒学体系。

贰、建构：“存在—情感—境界”三位一体的情感儒学理论体系

黄玉顺教授指出，蒙培元通过论述情感与境界、情感与价值、情感与理性等中国哲学中种种基础性的概念范畴关系将情感儒学理论构建于一个以“存在—情感—境界”三个方面的相互关系为基本结构的严整体系之中。

首先，把境界问题归结为情感问题，主要涉及两个方面：一是“生命情感”，这是“情感”问题，也即是通常意义上所说的“生命的直观体验”；二是对这种生命情感的更高层次的“存在认知”，这才上升到“理性”与“觉解”的问题，所谓“理性”，即是对于“情感”的“觉解”，“理性”乃是以“情感”为基础的。“简而言之，所谓最高境界，其实就是意识到或者说是‘觉解’到‘人是情感的存在’”（页27）。这样才能达到“天地万物本吾一体”的境界。

其次，蒙培元指出：“境界问题其实是一个‘心灵哲学’的问题；而所谓‘境界’，就是指心灵存在的方式”（页28）。于是，情感的维度经由境界的范畴便转化为了心灵及其存在的问题。黄玉顺教授对此作了进一步诠释，“人的主体性是由作为存在显现、生活显现的仁爱情感生成的，但人的主体性往往恰恰导致这种本然情感的遮蔽与遗忘，现代性的主体性就是如此，当今世界的诸多问题也是由此产生的；儒学的心灵哲学、境界哲学，正是要引导人们回归其本然的存在、本然的情感”（页28）。这里的作为“存在”显现的情感向度，是一种“前主体”的存在，具有根本性意义的存在。蒙培元恰是采用了这样一种“存在论”的进路才得以确立起“情感”的本源性地位，由此可见，黄玉顺教授的“生活儒学”是源于蒙老的“情感儒学”论，只不过他将“存在”指向“生活情感”，显现为“仁爱情感”，这为当代儒学的复兴提供了“存在论转向”，即“生活情感论转向”。

简而言之，“存在—情感—境界”构成了一个完整而又全面的“三位一体”的结构，即：“如果生活即是存在，那么仁爱就是生活的情感显现；而所谓境界，就是对这种情感存在的觉解”（页29）。三者并不是完全孤立的三个部分或者三个不同的发展阶段，而是相互之间存在互动联系的，构成了一个以情感为核心，以存在为表现形式，以境界为内在结构的有机整体，这也是蒙培元对于新儒家“情感转向”的创新性建构的突出成果。

叁、超越：“生态儒学”的情感维度

黄玉顺教授在书中谈到，作为蒙培元晚年自我“总结”的《人与自然——中国哲学生态观》一文，虽然是讲“生态儒学”，本质上仍是“情感境界论”。但这“绝非是现今通常意义上的所谓‘生态学’，也绝非情感儒学的什么‘应用’，而是情感的显现”（页27）。针对蒙培元生态哲学的主旨思想，作者分析了两个基本要点：

其一，“自然”概念与“情感”相融通。这里的“自然”不仅仅囊括了“天之自然”亦即自然界，它更与中国哲学的具有更加广泛的概念和普遍性意义的“天”具有内在一致性。“从某种意义上说，它是儒家的道德本体论与道家和禅宗的自然本体论的一种融通，是内外合一、情理合一、天人合一的概念，最终可以被理解为一种最高境界的情感体验”（页53）。所以，在蒙培元的生态儒学中，这个作为本体意义而存在的“天”实际上还是和“情感”的本体是相通的。

其二，“仁爱”是人与万物建立情感的基础。蒙培元认为“仁的内容、意义和范围的不断延伸，远远超出了人类中心论，变成真正意义上的生态中心、生态文化”（页163）。“这种仁的德性决不限于人间性，而是扩充、延伸到人与自然界的关系之中，因而是一种深层的生态中心”（页164）。可以看出，蒙培元的生态哲学思想仍建基于他的情感儒学，特别是“爱物”的说法，这种“爱”不仅是发自心底的最原初的朴素情感，更是儒家境界论“天人合一”乃至“民胞物与”的本质要求。“而其实质便是在人与自然界及万物之间建立起以情感为基础、以仁为核心的价值关系。

肆、小结

综上所述，黄玉顺教授的《中国情感哲学的当代复兴：蒙培元“情感儒学”研究》一书，一方面对其恩师蒙培元的“情感儒学”进路进行了较为全面的梳理，特别是对蒙老的哲学立场等方面给出详细阐释，从中我们不仅能看到蒙老对于儒学传统的坚守和回归，也更能看到“情感儒学”中“开放”的一面，这恰恰体现了儒学千年发展固有的内在张力——既有对于理想价值的追求，更有对于现实的“人”本身的关注。另一方面，黄玉顺教授此书涉及了主体、心灵、超越、自然、情感、生活等概念范畴，为研究儒家转型和当代复兴提供了新的视角，其所提出的路径将对于后续的研究具有极为重要的借鉴与引导之价值，值得后生学习与研讨。