摘要：从多学科角度力图证明,中国各民族的政治认同需要有多族协商的实践理性支持；以主权-空间共性统辖文化-情感特性是建设现代中国超级共同体的必要前提；中国民族关系新格局的形成离不开人们对历史的清醒认识和对民族多样性的深刻理解；族群和民族的多样化并不影响深层的政治认同,即多元和一体并不矛盾。
关键词：中国各民族；共生；政治认同；超级共同体；生存性智慧；实践理性
一
中国民族实践的历史和现状,是国内外学界颇感兴趣的研究领域。从理论背景来说,国际学术界的相关研究,尤其是对民族主义和民族（国民）国家的研究,通常以盖尔纳的《民族与民族主义》（盖尔纳著,韩红译,2002）和安德森的《想象的共同体》（安德森著,叡人译,2003）的西方模式为参照。盖尔纳强调工业革命如何摧毁了纵向统治的封建王朝,强调资本主义市场对接受过现代教育的“无面孔”自由工人的大规模需求,分析了要求在横向上“一个民族,一个国家”的民族主义如何缘起。安德森指出拉丁语的世俗化从而《圣经》的普及,如何从教会的垄断解脱出来,宗教如何失去往日的神秘。在这个“理崩乐坏”的大动荡中,作为宗教替代物的民族主义应运而生；印刷术扩大了人们的想象空间,共同的阅读习惯让读者产生认同,与千里以外的陌生人结成“想象的共同体”,即民族（国民）国家。
然而,中国从未经历过成熟的资本主义阶段,没有发展出西方国家那样的强大产业工人队伍；中国革命依靠农村包围城市取得胜利,不是从城市推向农村取得成功；中国现代化是后发现代化,有深厚的传统色彩,同样是“农村包围城市”。中国古老的印刷术没有帮助建立西式“想象共同体”,她当时也不曾有大量招收产业工人的现代城市。康纳（Walker Conner）的《族群民族主义》以及《马克思主义与民族问题》指出西方的民族－族群研究忽视历史,忽视情感,从而低估族群的政治力量（Connor,W．,Ethnonationalism,1994）。尽管康纳对西方学界忽视民族历史和民族情感的批评相当到位,但他把“民族形式,社会主义内容”归纳为“民族形式,民族内容”并不符合中国的“国家话语”。中国的社会主义制度仍然占主导地位,是民族平等、团结、互助、和谐的重要保障；民族形式和社会主义内容仍然是政府提倡和支持的民族政策理念。
中国学者面对全球化背景下错综复杂的民族关系和国际关系,尤其是面对苏联东欧剧变之后国内西藏、新疆欠稳定的复杂形势,重新审视民族问题,围绕民族译名问题和民族区域自治政策的适切性,做认真的学术思考,进行广泛的学术争鸣,试图更新兴邦安国的理论依据。张海洋认为,中国文化的结构是“多元一体、和而不同”；多元民族文化是“中国和平发展的社会资本”,是“中国构建和谐社会大厦的基石”（张海洋,2006）。马戎提出“去政治化”论,认为新中国把民族问题政治化,把“模糊”群体“识别”为独立民族,强化了民族意识,增加了民族政治权力,使“民族分裂运动”有了基础。因此,中国要用“族群”代替“民族”,淡化其政治意义（马戎,2004）。陈建樾著文商榷,认为他“忽略了世界各国扶持少数民族弱势群体的国际经验”,混淆了“殖民主义、大民族主义、沙文主义和民族解放运动的性质”（陈建樾,2005）。潘蛟著文认为中国过去把“民族”译成“nationality”是经过仔细斟酌的,是妥当的；相反,把56个民族换称为“族群”倒容易产生误会（潘蛟,2003）。潘蛟另著文指出,去政治化是“再东方学化”,是“西方学畅想”（潘蛟,2009）。郝时远认为民族区域制度是“民族因素与地方因素相结合的制度模式”,是“《中华人民共和国宪法》对民族区域自治予以体现国家统一意志的基本规范”；“观察和评价中国的民族区域自治,必须立足于中国的国情,不能简单地用国外的民族自治模式评判中国的民族区域自治”（郝时远,2009）。这些不同观点反映了学者们对中国民族现实民族关系的不同认识,以及对民族区域自治形成和发展过程的不同评价。
二
英文nation来自拉丁语,是nasci一词的过去分词,表示“出生”,因而相关的拉丁词nationem表示“繁殖”。然而,nation也指没有血统关系的人群,这种含混不清让本不属于同一个nation的美国人同属一个nation,让美利坚人和德意志人、英吉利人和华人有同等民族地位（Connor,W．,1994）。确实,美国自称The United States,而联合国称The United Nations,显然自相矛盾,也许互换最好。
国内学界对“民族”的考证已经相当多（郝时远,2004；黄兴涛,2002；金天明、王庆仁,1981年；李毅夫、韩锦春,1984；彭英明,1984）,大致把“民族”现代用法的起始定位在19世纪30年代以后。更为重要的是,“中华民族”一词起初单指汉族,后来随着现代国家观念的成熟,产生出“中国国民”的含义,是“五族共和”和多族共和的思想表达；与此同时,民国初期的某些满族和回族的代表人物也用“中国国民”或“中华民族”的概念表达满汉、回汉的融合不二（黄兴涛,2002）。
显然,辛亥革命前后的“中华民族”有一个从“政治－文化排他”到政治包容进而文化融合的演进思路。回顾中国近现代历史,文化融合或同化并不十分理想,而政治包容性的战略思考反倒符合“中国国民”的以空间中国统辖文化中国的“五族共和”的实用考量。一般来说,民族同化并不那么容易,特定语言和特定文化有顽强的生命力,能够和强势语言和强势文化共生,形成双语和双文化的互补格局。与此相应,少数民族语言（如蒙古语）中也逐渐形成以多族共建为核心的“大中国”概念,印证了在汉语表达中文化统辖的排他性“中国”向政治统辖的包容性“中国”的过渡。这种由政治空间统辖文化时间（即历史多样性从而民族多样性）的过渡,也可以解释成“中国”一词的古义（“中土”）（陈连开,1989）回归。
人类学常识告诉我们,文化的边界和语言、种族、政治或国家的边界难以重合,如非洲裔美国人说英语,英国和法国不仅语言相异且文化不同,有的中国少数民族语言跨国界通用。因此,要建构一个全国均质的共同文化,让国民说同一种语言、行同一种风俗、持同一种信仰的理想,终究是西方主流民族安邦定国的理想,在实践中很难操作。关于人类共同语言的理想往往和古代宗教相联系：圣徒发明语言和文字,把它们赐给人类。例如,《创世纪》中的亚当首先给各类创造物命名,埃及神话中的托斯神是语言和文字的发明者,婆罗门神给印度人带来书写知识,神龟给中国人送去书写文字（戴维·克里斯特尔著,方晶等译,1995：386）。弗兰西斯·培根提出绕过字母和语言,用“实体符号”表示事物,让人类拥有一个共同语；柴门霍夫发明了世界语,但至今没有得到联合国认可成为国际语言（戴维·克里斯特尔著,方晶等译,1995：540～541）。当然,英语现在是某种意义上的“国际语言”,但其内部变体很多,有美国英语、香港英语等等,而且它在英语国家以外的地区不过是第二语言。文化的情况也是如此。随着全球化和数字化进程,各种文化因素跨社群、跨国家互相融合,从衣食住行到思想观念,从网络语言到电视专栏,马赛克拼接比比皆是,克里奥尔化已经成为社会日常的一部分。同样,族际通婚也已经成为普遍现象,越来越为人们所接受；跨国婚姻、跨国收养也呈上升趋势。所有这些都进一步证明文化、语言、种族、政治或国家的边界不必一致,也很难一致。
由此我们可以明确指出,中国多族共生、多族共建的超级共同体只能在以国统族、以政治中国统辖文化中国、以主权－空间共性统辖文化－情感特性的框架中稳定发展。如果相反,用以文统国、以文化中国统辖政治中国、以文化－情感特性统辖主权-空间共性,那就要付出昂贵代价而且终究不能实现。这种一族中心的思想和实践会影响政治秩序和政治权力的建设,影响其规范性、认可性和效益性的全面完善。也就是说,按照“中国国民”意义上的“中华民族”理念和实践轨迹,以成熟的政治符号和政治文化统辖当下中国的多元民族和多元文化,是比较规范、比较认同和比较有效益的方略,既符合“美美与共”的中国古代智慧,也符合五十六族共和的现代政体。
三
西方的民族主义起源各有不同,而且是经济社会发展的“副产品”（Tilly,Charles．,1994）。不过,这种“副产品”却摇身一变,占据了国际意识形态的主流,让那些没有过民族主义经验的非西方共同体面对西方世界的坚炮利舰和节节胜利,“哭喊着”也要建立自己民族（国民）国家。然而,包括中国在内的这些人们共同体毕竟处于前资本主义阶段,有浓厚的封建主义、殖民地－半殖民地的背景；它们的民族主义努力是后发的,存在许多本土特点,面临如何变革历史、如何继承传统的双重困境。中国的“后发民族”拥有许多国际学界经常忽略的历史和现实特点：中国大一统的历史、“中国”为“中土”的古义、中国国民观念的出现、空间中国对文化中国的统领、多民族入主中原统一中国的记忆、多元文化长期交流,共生共建的事实,常常被一些研究者所忽视。在他们那里,少数民族不是同化消失,就是抵御同化,寻求独立。这种索绪尔式的二元对立分析方法,不符合“一生二,二生三,三生万物”的中国传统思维模式,也不符合中国各族在历史上有分有合、以合为主的长时段互动过程。透视中华民族的形成过程,重新总结中国民族的共生智慧,丰富国际社会关于民族共生的理论和实践知识,应答国内外民族主义新高潮的挑战,已经刻不容缓。
中华民族概念的形成和发展,是一个典型的“重叠共识”过程,也是特定历史背景下特定事件的发生以及各利益集团政治博弈的结果；这种结果是在长时段的不确定性中达成的,各民族也为此付出代价,来之不易。起初“中华民族”是一个带有浓重我族主义（“恢复中华”）色彩的口号,表现为强烈的排他仇异（“驱逐鞑虏”）。后来,由于形势需要,“五族共和”成为主流,建设现代国民国家,团结各个族类,组成“中国国民”,成为许多“爱国者”的追求。这时,一些汉族和少数民族代表人物,如梁启超、杨度、端方、志锐、熙凌阿、王宽、萨伦等提出融合满汉和同化蒙藏回,由此形成“中华民族”的主张。革命党领袖人物黄兴、刘揆一等领衔发起成立了影响很大的“中华民国民族大同会”（即后来的“中华民族大同会”）。《庸言》杂志的吴贯因撰写《五族同化论》一文,提出全国人民应统称“中国民族”（Chinese Nation）,其中的nation一词有“民族”和“国民”两个意思,因此可称“中国民族”或“中国国民”,而在以后的概念操作中,“中华民族”逐渐取代了“中国民族”和“中国国民”（黄兴涛,2002）。
推敲“中华民族”的语义,以汉语“中国国民”和蒙古语“中央诸根”的释义为佐证,再重现它原来与“汉族”同义、后来兼具汉化他族及多族共融的“语用史”,可得出这样两个关于“中华民族”的含义：一为建立在华夏文化和拟制血缘之上的中华民族,以汉字文化和炎黄崇拜为核心；一为建立在主权政治和公民意识之上的中华民族,以多元一体和国家认同为核心。中国由传统文化认同的帝国体制转入现代主权共识的国民国家,形成统合多族、定边国界的超级共同体,这是举国政治认同的第一前提。也就是说,建立在主权政治和公民意识之上的中国国民（中华民族）以多元一体的国家认同为核心价值,并且有望围绕此核心价值培养出举国认同的政治文化。“去政治化”从而实现“文化化”显然会让相当于“中国国民”的“中华民族”失去多族认同的政治符号,失去以国统族的根基,显然是不可取的。当然,无论是“去政治化”还是“文化化”都是政治动员口号,不能不通过政治手段来实现,因此这些口号本身是高度政治化的。反过来说,要实现全民语言和文化同一,也不过是遥远的理想,几乎没有什么个案支持,因为作为符号现象的语言和文化有丰富的能产性、可塑性、传承性和创新性,是很难同化的。例如“所向披靡”的英语,迄今也发展出多种多样的变体,如印度英语、澳大利亚英语、非洲英语、东南亚英语、香港英语等等（Bolton,K．,2007）。所以,想要通过语言和文化上的同化来实现中国的“匀质化”是不可行的；而推行双语和多文化但在国家层面高度认同的多元一体政策,反倒是可行的。
四
族群和民族意识并不是由某个人或某群体控制的,它们是接触和互动的自然结果,也就是说,没有接触和互动就没有族群意识和民族意识（Barth,F．,1998）。在当今全球化和数字化的生存环境下,远距离交通的便利和互联网的便捷,人们接触交往的频率之高达到空前,他们根据不同的对话者和交往者不断调整身份,不断变换认同,而族群意识和民族意识也得到强化。与此相应,自1990年以来20多个主要族群（ethnic groups）建立了新国家,“族群时代”取代了“历史的终结”（Hutchinson,J．And A．Smith eds．,1996）。这意味着,即便把“民族”换成“族群”也并不排除“分土裂国”的可能性。族群很容易变成政治共同体（Weber,M．,1996：35～40）,或者说,族群是一种政治现象,传统文化只是它的表达形式,是政治动员的手段（Cohen,A．,年代不详：83~84）。在英国和美国这种族群政治化的例子非常多,从“符号族群”（symbolic ethnicity）到“新族群”（new ethnicity）,不一而足（Gans,D．,Symbolic Ethnicity；James,W．,年代不详：146～155；155~161；161～163）。苏联和东欧剧变原本不应该由族群民族主义（ethnicnationalism）引起,但以族群（ethnically）为基础的民族（nations）却继承了苏联和东欧的遗产,成为这笔遗产的载体和工具（Hutchinson,J．And A．Smitheds,1994）。民族主义既服务于“用过去颠覆现在”（如用传统经文质疑现行教义）,也服务于“破旧立新”（如“青年意大利”,“青年埃及”,“青年土耳其”,“青年阿拉伯党”）（Ke-dourie,E．,年代不详：49～55）。历史和现状告诉我们,族群和民族会长期存在,会和政治紧密关联,因而总会有引发社会冲突的潜能。我们提出的问题不再应该是“族群冲突为什么突然出现”？而应该是“族群冲突为何潜伏这么多年”（Lijphart,A．年代不详：258～261）？换句话说,现代人做出各种令人发指的事情是现代性的副产品,与族群无关,与种族更无关（Fishman,J．年代不详：63～69）,即现代性挟持了族群和种族,迫使它们变异,被“当枪使”。在当代世界,全球化发展带来全球化风险,人们身处“风险社会”,社会进步的两面性也突显出来,怀疑与信任、安全与风险失去平衡（乌尔里希·贝克著,何博闻译,2004）,个体认同－本体安全和集体焦虑-群体认同形成紧张关系（肖瑛,2009）。在这样的风险社会里,族群常常成为政治工具,而作为外力压迫之“政治成果”的后发（即非西方）的“民族”起初就是一个政治共同体,现代性的不确定性更让它充满危机感和政治敏感。在后发型现代国家中,现代性把个体化意识和个体化实践牢牢嵌入社会和国家之间并日益彰显,个体、社会和国家之间存在不确定关系,形成族群的风险环境,族群也常常被“裹挟”加入风险社会,结果族群的存在本身成为族群自己的风险环境：风险的族群生产族群的风险,族群的风险再生产风险的族群。作为现代性社会尤其是网络社会的特点,在场的“体化（incorporating）实践”与不在场的“刻写（inscribing）实践”结合（保罗·康纳顿著,纳日碧力戈译,2000：90～127）,人与人的交往方式发生了质的变化,“数字化实践”（如网聊、视屏电话、浏览器等等）不仅扩大了人们的想象和实践空间,克服了时间限制,也重新定义了他们的“体化实践”：坐在电脑屏幕前,点击链接,敲打键盘,滑动鼠标,这些都成为我们的“身体记忆”,这些新培养起来的小小的习惯性动作,却能调动惊人的社会和物质力量（例如下达总攻令、控制核武器）,同时,这些“小动作”也因联结着“大动作”而成为人们自己的“动作环境”,即他们以操作电脑为环境并在此环境下生活,简称“电脑生活”。“电脑生活”以不在场代替在场,以小环境虚拟大环境,让大环境和小环境的区分变得模糊甚至失去意义,不确定性增加了,不信任度增加了,这是风险社会的突出特征之一。“电脑生活”是双刃剑,它既可以增进族群之间、民族之间的了解（如官方网站上对民族政策的正面宣传）,也可以让他们彼此误解甚至仇视（如网络上的民族仇恨语言）,这种不确定性来自族群和民族以外的经济、社会和政治因素。在现代性社会中,各种风险因素（族群只是风险的实践工具或表达形式）成为人类日常生活的组成部分。问题不是如何避免各种风险因素及其族群表达,而是如何以“大禹治水”的方式加以疏通和疏导,尽量减少消极后果,尽快恢复社会的良性运转。风险已经成为人类日常生活的一部分。根据霍林（C．S．Holling）的恢复力理论（resilience theory）,自然和社会生态总是处于“开发－保持-释放－重组”的循环之中,是一个动态过程。就像漂流的木筏,当重物突然被放上来时,它会晃动,但很快恢复平衡,只是平衡点发生了变化,而木筏本身似乎未发生变化；如果木筏上的载物重量被不断增加,木筏本身也会发生变化；如果把重物置于木筏下部,木筏就会慢慢沉没（Holling, C．S．,L．H．Gunder-son,and D．Ludwig,2002）。开发有限度,发展也有限度；自然和社会系统会发生周期性危机,族群与民族关系也会由于外界的各种突发事件而出现危机,如何更好地应对这样的危机,防患于未然,才是人类社会的应然态度。
就事论事地研究族群和民族,只能看出其中一二,不能掌握全貌；平面直观地研究族群和民族,只能局限于静态,不能掌握过程。就事论事和平面直观地研究容易把表面现象和深刻原因混淆起来,容易以偏概全。举民族区域自治制度为例,它本是多年来各民族政治协商的成果,最大可能地满足了各民族的切身利益。既然是政治协商,那就涉及各方让步,在同一个时段上有的让步多,有的让步少,但在长时段上能大致平衡。如果不涉及其他政治制度而单独在“民族区域自治制度”这个“木筏”上突然加载超重物,它就会沉没,带来“泰坦尼克”之灾。无疑,中国民族区域自治制度在实行过程中存在这样那样的缺点甚至缺陷,但在相关研究中有两点不能忽略：一是民族区域自治制度不够完善不等于这个制度出了问题（王希恩,2009）；一是民族区域自治制度是整个国家现行制度体系的一个组成部分,它们有共生关系,如果只观察民族区域制度,不把它和整个国家现行制度联系起来,就难以做出符合逻辑的分析,也难以得出可靠的结论。另外需要指出,无论在英美,还是在中国,扶持贫弱,给予优惠,仍然是长期国策,也是人类互相关爱的一种政治表达。民族区域自治制度和少数民族优惠政策毕竟是国家扶贫脱困的战略的一个组成部分。
五
中国近代民族关系的发展变化史,也是近代国家整合的宏大过程。国民国家的建设与民族关系格局,是研究中国国民如何形成和发展成为一个超级共同体的重要方面。从近代国家整合的宏观视野出发,探讨近代中国各民族互动关系的特点、国家权力与民族社会之间的统属关系的演变及共生关系的形成过程,以及近代以后来自国家权力和西方人文科学对这一地域的“民族”建构与梳理过程等等,将构成“中国民族经验”,并成为解释今日中国民族关系格局的“不可缺场”的话语。中国边疆地区的民族关系有其历史渊源,其中贯穿着由古代的“文化中国”向现代的“政治中国”的过渡。第一次世界大战后,美国总统威尔逊倡导“民族自决”原则,“一族一国”的模式让诸族趋之若鹜,中国出现了“驱逐鞑虏,恢复中华”的运动,出现了旨在与外蒙古合并、实现民族解放的“东蒙自治政府”,出现了亲苏、搞独立的“东突厥斯坦共和国”政府等等,经过政治协商和实力较量,各种民族独立运动最终归入重新定义的中国国民和中华民族,到新中国成立之后,形成多元一体的成熟而稳定的格局。历史告诉我们,绝大多数国民国家都是在经历战乱、付出巨大的生命代价之后才形成的（Howard,M．,年代不详：254～257）,而在当下世界格局中,和平共处是主调,以战争寻求民族独立已经不符合既有国际规范,不被国际社会认同,而且代价巨大。对多民族国家尤其是像中国这样有着大一统历史的国家来说,多族共生、多族互补是大传统,也是实践理性,更是生存性智慧。回顾历史,寻找根源,民族区域自治制度并非空穴来风,并非谁照顾了谁,而是协商让步,互相照顾,求同存异,美美与共。毛泽东认为少数民族在政治上帮助了汉族,他们加入了中华民族大家庭；少数民族以“地大物博”与汉族“人口众多”互补,是互助关系。研究国家整合过程中的近代民族关系有利于克服结构主义平面、静止的惟心智观,让生动的地方实践和宏大的国家建设重新回归历史,让中国民族关系研究有一个符合学理和事实的定位。
研究族群和民族关系,就要让主流社会观点与少数民族观点互成对照,反映本土民众的心声,以“民族之声”表述中国各民族和谐共生的现状及互动过程。这也就是我们常说的“互为主体”、“将心比心”、“设身处地”等等。族群和民族的地方性知识和生存性智慧,是达成国民达成政治认同的宝贵资源。例如在贵州省雷山县的西江千户苗寨,至今保留传统民间领袖的角色,其中有代表性的是管理民间宗教的“鼓主”和管理民间农事的“事主”,他们各司其职,角色互补。鼓主主持12年一次的祭祖活动,主持年节,处理违反民俗的纠纷,让村民做“好苗人”；事主掌握新一年生产的开工,负责育种、插秧等等农事活动（张晓,2008）。鼓主和事主的作用填补了国家党政系统在行政上的空白,起到后者起不到的作用。按照列维·斯特劳斯结构主义公式,可以推出：
城市：乡村∷书记：县长∷鼔主：事主
城市出“思想”,乡村出“实践”；书记管“思想”,县长管“行政”；鼔主管宗教,事主管农事,它们有相同的结构,表达相似的深层意义。这种结构主义推理能给出这样一种提示：族群和民族的多样化并不影响深层的政治认同,即多元和一体并不矛盾。关键是要从本位和主位观察族群和民族,同时还要能够超越,从一个研究者的角度看问题,这也是一种“由二生三”。柯文提出认知义和团历史的三个不同角度：有知识准备的历史学家把它作为事件；亲历者观察有限,只能描述亲眼所见；政治家们则对它进行“活用”,使之为政治服务（柯文著,杜继东译,2000）。“历史三调”对于研究者的单一视角来说,是很好的矫正。研究族群和民族不仅需要多民族、多语言的视角,还需要多层面的视角,这样才能比较稳妥地把握族群现象和民族现象的复杂性。
总之,中国国民的认同及其研究,离不开了解族群意识和民族意识及其“无控性”（即它们是对外部形势的反应,本身不能加以控制）,离不开多族、多语和多维的视角,离不开对历史过程的仔细考察,离不开建立在多元族群和民族之上的超级共同体建设,也离不开发展超越“种见”、“族界”和“私利”的高层次共同政治“语法”。民族文化多样,民族感情多样,但都可以包容在同一个主权国民国家的政治空间当中。以主权－空间共性统辖文化－情感特性是建设现代中国超级共同体的必要前提。
来源：《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》，2010年第4期
