原文刊发于《船山学刊》2026年第3期71至88页
林乐昌，兰州大学哲学社会学院教授。
摘要：方法在治学中的重要作用是毋庸置疑的，而且研究方法往往要受学术态度和科学精神的制约。为了使张子学的研究更有成效，有必要汲取中国古代方法和西方现代方法的资源，择善而从，运用于研究工作的两个层面：一是文本解读层面，二是思想阐释层面。适用于文本解读的方法多为源自中国古代的传统方法，而适用于思想阐释的方法则主要源自西方现代哲学不同流派的方法。今天从事中国古代哲学研究的学者，尤其是从事包括张子学在内的宋明理学研究的学者，多数受现代方法的影响，而关注和使用传统方法的则比较少。其实，治学素来法无定法，同样研究张子学，不同研究者对方法论的理解和所采用的具体方法都有所不同，关键是在治学实践中摸索出一套适合自己的有效方法。
关键词：张载；张子学；研究方法；学术态度；科学精神
近年来，有学者强调方法在学术研究中是最重要的。其实，胡适早就提出，方法在治学中具有“主宰”作用。他说：“我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着‘方法’这一观念打转的。‘方法’实在主宰了我四十多年来所有的著述。”[1]105 对此，余英时评价说：胡适治学“有一种非常明显的化约论（reductionism）的倾向，他把一切学术思想以至整个文化都化约为方法”[2]49。胡适的治学对象广泛，他是在博通之学的意义上论方法的。此外，还可以在专精之学的意义上论方法。钱穆说：“今言研究朱子学之方法，则莫如即依朱子所以教人读书为学之方，以读朱子之书，求朱子之学。”[3]243。这便是就专精之学而论的。张子之书素称难读，而且，在宋明理学各家学说中，张子学也素称难治。有鉴于此，今天的张子学研究者更要开阔视野，从古今中外的方法论中多方借鉴，摸索出一套适合自己的有效方法。以下，本文将从学术态度与科学精神这两个制约研究方法的因素论起，然后分别论述研究张子学的传统方法和现代方法。
一、
制约研究方法的两个因素：学术态度与科学精神
在胡适看来，研究方法与学术态度、科学精神这两个因素是密切相关的。[2]50可以认为，研究方法往往受学术态度与科学精神的制约。
学术态度，包括诚实的态度和严谨的态度。诚实的态度，能够避免在研究中因迁就主观预判而罔顾文本事实。《周易》乾卦《文言》曰：“修辞立其诚。”孔颖达把“立其诚”疏解作“立其诚实”[4]16。这是中国的传统学风，但这种学风时或不免遭受污染。例如，有学者为了证明张子之学的性质属于气本论，便宣称张子曾言及“天人一气”，并标明此语出自《正蒙·乾称篇》。[5]230但不难查证，《正蒙·乾称篇》中根本就不存在“天人一气”的字样，即使遍查张子著作也找不到“天人一气”之类的说法。
研究张子学，还应当具备严谨的态度，以避免文本错引和文本误读。先看文本错引。张子说：“性者万物之一源。”[6]21这是其宇宙生成根源论的著名观点。这句话，有学者错引作“‘气’是万物之源”[7]557；另有学者则错引作“心”是“万物的一源”。[8]38将其关键词“性”错引作“气”或“心”，尽管只是一字之差，却能够导致误判张子学性质的后果。再看文本误读。《二程集》收录的《与吕大临论中书》，是后学对程颐与吕大临二人“论中”书信的编辑整理本。这一文献属于对话体：前一段以“大临云”开头，下一段则以“先生曰”开头，如此反复交替。其中，“先生曰”的“先生”，无一例外都指程颐。以“大临云”开头的共有七段，其中称“先生”者共有七见，也都指程颐。文中载：“大临云：圣人智周万物，赤子全未有知，其心固有不同矣。……此义，大临昔者既闻先生君子之教，反求诸己，若有所自得，参之前言往行，将无所不合。”[9]607有学者在引用这段话时，为了牵合己见，认定其中的“先生”指的是“张载”。[10]30这就导致同一文献中所用的“先生”可以指程颐，间或也可以指张载，这有违古代文献叙事的成例。
研究张子学还需要具备科学精神，增强研究的科学性。这里所谓科学精神或科学性，一是指在研究中勇于对陈陈相因的观点提出疑问，并将这种质疑凝练为具有学术价值的问题意识，进而通过多方分析和求证来解决问题；二是指在研究中运用科学的方法。众所周知，科学有别于哲学，但这并不意味着哲学与科学是截然对立的。正如德国现代哲学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）指出的，尽管哲学“与实证科学有着各种差异，它对实证科学仍然具有一种切近的联系”[11]1。在研究中使用实证科学的方法（简称实证方法），是科学精神的体现。实证方法的特点是把充分的文本证据和史料证据，包括儒家经典和张子著作的证据，以及学术史的证据运用于研究过程，从而为学理论证工作提供坚实的支撑。文本证据、史料证据与学理论证结合在一起，将有助于张子学研究获得信实可靠的结论。与实证方法相互为用的学理论证方法，包括哲学方法在内。哲学方法要求研究工作能够洞察问题的本质，论证过程必须符合逻辑，具有理论说服力。此外，哲学方法还应当运用整体重构思维，搭建诠释张子学的理论框架，进而呈现张子学的思想体系。体系，也称系统。在《中国哲学史新编》的“绪论”中，冯友兰指出，在中国古代哲学家的著作中，虽然没有“形式上的系统”，但这并不等于没有“实质的系统”。他说：
中国哲学史工作者的一个任务，就是从过去的哲学家们的没有形式上的系统的资料中，找出其实质的系统，找出他的思想体系，用所能看见的一鳞半爪，恢复一条龙出来。在写的哲学史中恢复的这条龙，必须尽可能地接近于本来的哲学史中的那条龙的本来面目。[12]41
研究张子学的任务也是如此。在研究中，除了使用传统方法之外，还需要使用现代方法，借助整体重构思维和框架思维，尽可能地接近张子学思想体系的本来面目。
二、
研究张子学的传统方法：从校勘到考证
为了使张子学的研究更见成效，有必要广泛汲取中国的传统方法和西方的现代方法，择善而从，使之运用于研究工作的两个层面：一是文本解读层面，二是思想阐释层面。文本解读是表层工作，其任务是准确地训解张子著述中的疑难字词和专门术语；而思想阐释则是深层工作，其任务是透过张子著述中的疑难字词和专门术语，对其概念、命题、原理和思想体系进行阐释。如前所述，钱穆强调用“读朱子之书”的方法研究朱子学。他还说：“朱子教人读书，必以熟读其人之本书正文为主。”[3]243同理，研究张子学的方法也必以熟读张子其人之本书正文为主。熟读的目的是读懂，未能读懂则谈不到研究。张子之书，文字古奥，素称难读。对于其代表作《正蒙》，朱熹曾说“此书精深难窥测”[13]4879。因而，熟读并读懂张子之书就一定要讲求方法。适用于文本解读的方法，多为中国古代的学术方法，诸如训诂方法、校勘方法、辑佚方法、考证方法等等。当然，西方古代也有类似的方法，它们多被包括在“西方古典学”内。而适用于思想阐释的方法，则多为西方现代哲学不同流派的方法，例如马克思主义哲学关于逻辑和历史辩证统一的方法，德国伽达默尔和法国利科（Paul Ricoeur）关于哲学解释学的方法，英国柯林武德（Robin George Collingwood）关于“提问—回答”的方法，等等。其实，中国传统学术中陆九渊的“六经注我”、章学诚的“辨章学术，考镜源流”、戴震的“训诂通义理”等方法，与以上提及的现代方法也有相通之处。今天从事中国古代哲学研究的学者，尤其是从事包括张子学在内的宋明理学研究的学者，多受现代哲学方法的影响，而采用传统学术方法的则比较少。无论是传统方法还是现代方法，都包括多种具体的方法。
（一）避免日读误书而不知的校勘方法
陈垣说：“校勘为读史先务，日读误书而不知，未为善学也。”[14]29不唯读史书，读哲学书亦然。校勘，是对古籍传写和刊刻中出现的文字错误加以改正，以恢复古籍本来面目的方法。若不重视此法，日读误书而不知，必将导致研究的偏差。即使是不专事古籍校勘的学者，也应当具备一点校勘学知识。被日本学者神田喜一郎称作“清代校勘第一人”的顾千里曾提出“书必以不校校之”的原则。他解释说：“书必以不校校之：毋改易其本来，不校之谓也；能知其是非得失之所以然，校之之谓也。”[15]265
首先，看张子之书本不当校，校而致误的例子。南宋《诸儒鸣道》所收《横渠经学理窟》，其《气质》篇第四章云：
人须常存此心，及用得熟却恐忘了。若事有汩没，则此心旋失。失而复求之，则才得如旧耳。若能常存而不失，则就上日进。立得此心方是学不错，然后要学此心之约到无去处也。立本以此心，“多识前言往行以畜其德”，是亦从此而辨，非亦从此而辨矣。以此有心，则无有不善。[16]230-231
末句“以此有心，则无有不善”，明清诸本及今人校本皆作“以此存心，则无有不善”。应当如何辨识异文“以此有心”与“以此存心”的是非得失？若以“以此存心”为是，依据的是孟子有关“存心”的论说。问题在于，就“以此存心”看，“此”指上面以“存心”为中心的多种修养工夫。于是，句子的完整意思便成为：依据以上多种“存心”工夫，去实践“存心”工夫。这种同语反复的表述，不免掩盖了“存心”与“有心”之间的因果关系。若以“以此有心”为是，其根据如下：第一，《诸儒鸣道》本作“以此有心，则无有不善”，这是古本依据。第二，“有”，此处意为获得。《玉篇·有部》解释“有”字说：“得也，取也。”“心”，此处意为“无有不善”之心。第三，孟子在言及“求其放心”工夫时说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也。”[17]352其中“求”字的含义同于“存心”之“存”，而“得”字与“有心”之“有”字的含义相近。显然，“存”或“求”作为工夫实践，是“有”或“得”的原因，而“有”或“得”则是“存”或“求”的结果。第四，在实践“存”“求”工夫的过程中，其“心”尚未达到“无有不善”的境地。总之，“有心”作为“存”“求”的结果，只有这时“心”才达到了“无有不善”的境地。依据南宋古本，以“以此有心”为是，所遵循的是顾千里所谓“毋改易其本来，不校之谓也”的原则。
其次，看张子之书虽当校之，但不知其是非得失之所以而致误的例子。通行本《张载集》的点校者因依赖他校而忽略对校，致使集内仅《正蒙》的文字讹误就近七十处。[18]54例如，《诸儒鸣道》所收《正蒙·太和篇》指出：
气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓 缊”，庄生所谓“生物以息相吹”“野马”者欤！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。[19]83-84
其中的“其感遇聚散”，通行本《张载集》点校者依《周易系辞精义》改作“其感通聚结”。[6]8这两处异文，当以“其感遇聚散”为是，以“其感通聚结”为非，其理据如下：第一，用南宋古本与明清诸本对校，皆作“其感遇聚散”。第二，张子多以气之阴阳言“聚散”，以为“阴性凝聚，阳性发散”[6]12。第三，“聚”与“结”，同为凝结、聚合义。若作“聚结”，则阴阳气化本具凝聚和发散之两途，便仅剩凝聚之一端了。第四，明清刘玑、高攀龙、王植、方潜等各家《正蒙》旧注，亦皆作“感遇聚散”。[20]43-46此皆可证，轻率依他书校改本书是不可取的。
又如，《诸儒鸣道》所收《正蒙·至当篇》云：
“日新之谓盛德”，过而不有，不凝滞于心，知之细也。浩然无害，则天地合德；照无偏系，则日月合明；天地同流，则四时合序；酬酢不倚，则鬼神合吉凶。天地合德，日月合明，然后能无方体；能无方体，然后能无我。[19]129-130
其中的“不凝滞于心”，通行本《张载集》点校者依《周易系辞精义》删“不”字，作“凝滞于心”[6]33。依他书轻率删字，致使语义正相悖反，不可从。《正蒙》南宋本及明清诸本皆作“不凝滞于心”，意为“盛德”之心不为物欲所累。改作“凝滞于心”，无古本依据。而且，明儒吴讷、刘玑、高攀龙、徐必达等各家《正蒙》旧注，亦皆作“不凝滞于心”。[20]498、501以上的校勘，所遵循的是顾千里所谓“能知其是非得失之所以然，校之之谓也”的原则。
再次，看错用版本的例子。古籍校勘，今多称点校，点校工作也包括版本选择。这里，以张子在历史上第一次明确提出的“天人合一”命题为例。此命题出自张子晚年著作《正蒙·乾称篇》。他论述“天人合一”的要点是：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”[6]65有学者在引用这段话时，却以张子的早期著作《横渠易说·系辞上》作为其出处。[21]67而事实是，在《横渠易说》的任何一种传世版本中，都看不到张子关于“天人合一”的论述；唯一例外的是，在通行本《张载集》中却可以见到。之所以如此，是因为其点校者舍弃对校却依赖他校，依据他书《周易系辞精义》，将张子晚年著作《正蒙·乾称篇》中论述“天人合一”的一大段话补入其早期著作《横渠易说》。这纯属误校，而不明就里的引用者竟被这一误校所误导。
（二）解读疑难字词的训诂方法
训诂，是解释疏通古籍中语言文字含义的方法。在上述使用校勘方法的例证中，也内蕴了训诂方法。以下，另举两例说明训诂方法在张子学研究中的作用。
第一例，关于张子所谓“心小性大”。程颐和朱熹对“心小性大”多有批评。程颐批评说：“体会必以心。谓体会非心，于是有心小性大之说。”[9]1261依据以下朱熹与学生的对话可知，程颐所说“谓体会非心”的主语，指张子。“体会非心”，是程颐对所见张子言论的概括。上引程颐批评张子的话，其中的“体会必以心”与“体会非心”，分别代表程颐与张子的观点。其中的“必”字和“非”字，若不加以训释，则易生误解。在程颐的观点“体会必以心”中，“必”，其义通“毕”1，而不作“必定”义。“毕”，义为“皆”[22]8。“体会必以心”是说，体会完全要依赖于心的作用。在程颐概括张子的观点“体会非心”中，“非”不作常见的“否定”义，而作“鄙薄”义。2“体会非心”是说，在体会中轻忽了心的作用。在程颐看来，张子坚持“合性与知觉”以言“心”[6]9，而没有像他那样强调“体会”完全依赖于“心”，这就贬低了“心”，抬高了“性”，导致了“心小性大”的结果。围绕“心小性大”这一议题，朱熹与学生曾多次讨论。其中有一段对话，学生问：“‘不当以体会为非心’，是如何？”朱熹答：“此句晓未得。它本是辟横渠‘心小性大’之说。心性则一，岂有小大！”[23]2502朱熹承认自己对“体会为非心”未能理解，但他看出这是批评张子“心小性大”的。其实，张子“心小性大”是就“心”“性”的地位不同而言的，“性”的地位高于“心”，因而“性大”“心小”。
第二例，关于张子所谓“太虚即气”。在《正蒙·太和篇》中，张子提出了“太虚即气”[6]8这一命题。对此命题，主流的解读断定“即”字是“即是”或“是”的意思，把“太虚即气”解释为太虚就是气。然而，一直未见持这一论断的学者作出有说服力的训释和论证。对“即”字的训释，是对“太虚即气”进行思想诠释的前提。东汉许慎的《说文解字》是以解释本义为主的文字学经典。《说文》解释说：“即，即食也。”[24]384今人林义光依字形解释“即”字说：“象人就食之形。”[25]113应当看到，“即”字的确另有“就是”或“是”的意思，但这只是其引申义，也是通俗义。[26]275经史典籍多用“即”字的本义，而日常生活则多用“即”字的引申义和通俗义。“太虚即气”的“即”字，不属于日常用语。“即”字“象人就食之形”的这一解读，给“即（就）食”补充了“人”这一主语，从而使“即（就）食”成为一个完整的句子。“人”是主语，“即”是谓语，而“食”是宾语。“即”的作用，是把主语“人”与所“即”的对象“食”联结为“人即（就）食”这一完整的动作。“太虚即气”在句式上与“人即（就）食”近似，“太虚”是主语，“即”是谓语，“气”是宾语。“即”的作用，是把主语“太虚”与所“即”的对象“气”联结起来，使之构成运行于宇宙间的创生动力之“道”和创生根源之“性”。[27]83-86总之，对于“太虚即气”之“即”字的训释，不可脱离其本义。同时，还应当结合张子书中正文互证的方法，以及哲学解释学的方法，对“太虚即气”进行多维度的全面考察。
（三）揭示句子结构特点的语法分析方法
语法，古称文法。杨树达说：“凡读书者有二事焉：一曰明训诂，二曰通文法。训诂治其实，文法求其虚。”[22]序例1他还说：“治国学者必明训诂，通文法。”[28]2研究张子学，也不能不讲求语法。这里试用语法分析，逐句解读《正蒙·太和篇》第二章，以揭示句子结构的特点。
太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。[29]1
本章由五句组成，句子的结构比较复杂，表现为各句的主语或确定，或不确定，或被省略。王力说：“省略是语言所必有的事。”[30]449洪诚也说：“句子中的有些成分往往被省略掉，是古代汉语难读的主要原因。[31]128
第一句，“太虚无形，气之本体”。意为，太虚是气的本体。3句中的“太虚”是主语，“气之本体”是定中词组作谓语。清儒冉觐祖在“气之本体”前补“乃”字，作“乃气之本体然也”[20]20。补“乃”字，句意更明。
第二句，“其聚其散，变化之客形尔”。此句是说气的本然状态。“其聚其散”，是两个主谓词组联合作句子的主语；“变化之客形尔”，作谓语。但此句的主语是以“其”指代的，究竟何所指仍不明朗。因第一句言及“太虚”与“气”，故“其聚其散”若承上文定主语，便陷入两可：主语既可以是“太虚”，也可以是“气”。欲明其确切所指，就要看在张子那里“聚散”搭配主语的习惯。张子说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”[6]7又说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉。”[6]12类似的说法很多，仅从这两条引文便不难看出，凡用“聚散”搭配的主语都是“气”。因而，此句的“其”字所指代的主语只能是“气”，而不能是“太虚”。
第三句，“至静无感，性之渊源”。此句是说太虚的本然状态，这与第二句说气的本然状态，是两种不同层次的本然状态。“至静无感”作谓语，省略了主语“太虚”，属于“蒙上文而省例”[32]37；“性之渊源”作谓语，也省略了主语“太虚”。
第四句，“有识有知，物交之客感尔”。“有识有知”被省略的主语当指具有“见闻之知”的人，“物交之客感尔”作谓语。据以下第五句的“客感”与“尽性者”，也可将此句“有识有知”的主语视作“客感”者，属于“探下文而省例”[32]38。
第五句，“客感客形与无感无形，惟尽性者一之”。此句强调唯有能“尽性”的圣人，才具备充分体悟（“尽”）宇宙创生根源（“性”）的能力。“客感客形”，意为可感知的有形之物；“无感无形”，意为尚未发生感应而且无形的太虚。句子的主语未省略，指“尽性者”，亦即圣人；“一”作谓语，“之”作宾语，“之”指代的是“客感客形与无感无形”，“一之”意为圣人具备把有形之物与无形的太虚统一起来的能力。此句的主语“尽性者”，与第四句的主语“客感”者，形成对比。
基于语法分析，若再结合义理结构和思维方式两个角度进一步展开研究[33]52-56，将有助于解决解读中产生的歧义。
（四）扩充张子学文献的辑佚方法
辑佚，是把古代散佚的文本资料依传世文献辑录出来的方法。研究中国哲学史的学者不一定都要从事辑佚工作，然而应当关注相关新成果。通过辑佚扩充张子学文献，这一工作有助于问题得到解决或部分解决。据南宋以来的史志和官私书目著录，张子以“说”为体式，形成了多种说经著作，这些著作被统称为“诸经说”。多年来，若干学者经过努力，已经在通行本《张载集》之外辑录整理了《礼记说》《论语说》《孟子说》等多种张子佚著。[29]246-357以下试举两例，说明使用此法的必要性。
第一例，辑佚方法与张子学的“纲领”。在《正蒙·太和篇》中，张子提出了著名的四句话：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[6]9这可简称作“《太和》四句”。多年前，笔者曾提出“《太和》四句”是张子学“纲领”[27]86，但那时尚缺乏文献依据。通行本《张载集》之外的佚著《礼记说》辑本是张子学的新文献。依据《礼记说·中庸第三十一》发现，“《太和》四句”原来是对《中庸》首章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的解说。[29]305这一解说，既还原了“《太和》四句”的语境，又提供了具有关键意义的文献依据，使“《太和》四句”作为张子学纲领的性质和地位得到确证。[34]50-51任何一种学说的纲领性论述，都比其一般性论述来得重要，因而应当格外倚重其纲领性论述。
第二例，辑佚方法与张子学的“心小性大”命题。在通行本《张载集》中，与“心小性大”语义相近的说法仅一见：“性又大于心。”[6]311所幸在张子佚著《孟子说》辑本中能看到与“心小性大”语义一致的一段话：“性，原也；心，派也。性大于心。”[29]352“性，原也”，意为“性”是宇宙万物创生的本原，这与张子所谓“性者万物之一源”[6]21的论断是一致的。“心，派也”，是说相对于宇宙创生本原的“性”，人与万物都是派生的，人心也是派生的。由于“心”不能作为宇宙创生万物的本原，故其地位低于“性”。据此可知，“心小性大”命题只与“心”“性”在张子学体系中的定位有关。虽然张子也有不少提倡“大心”的论述，但只是就“心”的作用而言的。一言以蔽之，“心小性大”说的是：心性地位有小大，然其作用唯在心。张子学纲领对“天”“道”“性”“心”自上而下的排序，是这四个基本概念在其体系中的定位，这可与“心小性大”命题中的“心”“性”定位相互印证。
（五）以本书正文互证为主的考证方法
考证，也称考据或考订，是把疑难字词、文献或史实的考核、证实和论证结果作为证据，使研究得出可信结论的方法。胡适把“考据”翻译为“有证据的探讨”。[1]108、143陈垣说：“欲实事求是，非考证不可。”[14]76对于张子学研究，第一手文献是最重要的。张子本书正文，是研究张子之学的第一手文献。这里所论本书正文互证的方法，作为考证方法的一种，是以张子本书正文中前后反复出现的特定字词、概念、命题、词组或句子为依据，使之发挥相互证明作用的方法。清儒孙德谦曾对此法作过归纳，称之为“统上文而说乃通”和“统下文而义自明”。[35]62-71今人杨树达撰著《论语疏证》时，首先采取的便是“《论语》本书之文前后互证”[36]凡例1的方法。
以下，试用此法考订“太虚即气”命题中“即”字的意涵，作为对上述“即”字训释的补充。张子论述“太虚即气”说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”[6]8其中的“气之聚散于太虚”，与“太虚即气”可以互证。他还说“太虚不能无气”[6]7，这也可以与“太虚即气”互证。值得注意的是，在上引“太虚即气”这句话的后面，张子紧接着说“故圣人语性与天道之极”[6]8，表明“太虚即气”对应的是“道”和“性”。“道”和“性”是同构的，都是由太虚与气联结而成的；而“故圣人语性与天道之极”，是说圣人向上探寻“性”与“天道”的究极本体，也就是“太虚”或“天”。这可以从作为张子学纲领的第二句和第三句得到印证。先看纲领第二句“由气化，有道之名”。古今不少学者把这句话中“道”的意涵归结为“气”或“气化”。张子对“道”的界定，的确借助了阴阳家和道家的气或气化。问题在于，谁是推动气化的主语？这个主语理应是第一句的“天”。《中庸》第二十章说“诚者，天之道”，意为“道”是归属于“天”的。朱熹解释“由气化，有道之名”说：道“虽杂气化，而实不离乎太虚”[23]1430。可见，“道”既不可单独归结为“气”或“气化”，也不可单独归结为“天”或“太虚”，它是“太虚”与“气”的复合体。在此意义上，“道”其实意为“太虚即气”之“道”。再看纲领第三句“合虚与气，有性之名”。张子说：“性其总，合两也。”[6]22“合两”之“合”，意为整合；“合两”之“两”，指“虚”与“气”。《中庸》首章第一句“天命之谓性”，揭示了“性”根源于“天”，但并未解释何者谓“性”。在儒学史上，张子第一次界定“性”的意涵，认为“性”是由本体之“太虚”与现实之“气”整合而成的结构性概念。“合虚与气”，与“太虚即气”的语意很接近，是文本互证的好例。可以认为，“太虚即气”意为“合虚与气”之“性”。
由以上考证可知，“太虚即气”的“即”字，其基本意涵接近于“合”字；因而“太虚即气”意为在太虚的主导下，把“太虚”与“气”二者整合为统一体，可分别称之为“道”或“性”。此外，“即”字及“合”字，与张子话语中的“感”字也可以互证互释。“即”“合”与“感”，说的都是“道”“性”内部存在着虚与气相互整合的感应机制。张子指出：“无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。”[6]63虽然太虚本体“至静无感”[6]7，但太虚作为创生万物的主导力量，则又是“无所不感者”。感，指作为特定主体的“太虚”或“天”对异质的“气”发挥感通作用的机制。张子强调，“感”一定是“同异、有无相感”[6]19的。经由这种感应机制，“有异”的太虚与气整合为统一的存在。在张子“合虚与气”的表述中，相“合”的二者一定是异质的，而不是同质的，否则“合虚与气”便成为“合气与气”的同语反复注，其学理意义也就丧失了。
与上述考证方法有关，源自清代考据学的“孤证不立”也被学界视作一项方法原则，强调研究工作需要搜集更多的证据，形成完整的证据链。这里，结合张子学的一个文本案例，说明“孤证不立”的方法原则在研究中的作用。例如，有不少学者喜欢引用张子所谓“太虚之气”的说法，意在说明“太虚”是等同于“气”的，以抬高“气”的地位。张子说：
太虚之气，阴阳一物也。然而有两，健顺而已。又不可谓天无意，阳之至健，不尔何以发散？[29]190
检索张子的所有著作，“太虚之气”的说法仅此一见，属于孤证，因而作为研究的证据是无效的。而且，这是张子的早期言说，在他为学的中后期便再也没有用过这一说法。需要注意的是，紧接在“太虚之气”的后面，张子说“阴阳一物也”，还说“阳之至健，不尔何以发散”。可见，这段话的重点是论说阴阳之气的健顺、聚散。而且，在“太虚之气”这一词组中，“之”字是连词，“与口语‘的’字相当”[22]163，意为“气”是“太虚”的“气”，亦即“气”是归属于“太虚”的，而不能把“太虚”归结为“气”。
三、
研究张子学的现代方法：从遵循到反思
限于学识和篇幅，对研究张子学的现代方法暂且论述如下三种。
（一）遵循马克思主义哲学关于逻辑和历史辩证统一的方法
首先发现逻辑思维与认识发展历史相统一的，是德国古典哲学家黑格尔。他正确地指出，研究哲学的逻辑，就必须研究哲学的历史，逻辑的东西和历史的东西是一致的。但是，他又错误地认为，逻辑的东西是历史的创造者，历史的东西不过是逻辑的东西的体现。[37]436后来，恩格斯对其方法观念加以扬弃，正确地指出，在理论思维中，“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映”[38]122。经由恩格斯总结的这一辩证方法，在后来的马克思主义哲学教科书中被称为逻辑和历史辩证统一的方法。
清儒章学诚曾提出“辨章学术，考镜源流”的方法原则[39]863，这与马克思主义哲学关于逻辑和历史辩证统一的方法有相通之处，因而有必要使古今这两种方法相互参证。此外，由于中国古代哲学的逻辑思维薄弱，所以需要借助现代逻辑思维的优势，赋予“辨章学术”以新意，弥补传统方法在理论思维方面的不足。与此形成对照的是，中国古代的历史意识比较发达，“考镜源流”的要求就是这一历史意识的体现，并与逻辑和历史辩证统一方法中的历史的东西是有对应关系的。下面，以张子创建的关学学说与明、清关学史为例，说明在这一论域中遵循逻辑和历史辩证统一方法的重要性。
约四十年来，学术界对关学史演变进程的研究，流行的是“传续不绝”论，认为关学经历了宋、金、元、明、清五代，连续八百年从未中断。[40]自序4-5这与关学发展的史实不符。针对关学史“传续不绝”论，笔者提出关学史的演变是“有绝有续”的，只经历了宋、明、清三代，在其六百年的演变中既有中绝，也有复兴，复兴后则接续发展。这一思路的要点是：第一，宋亡而关学“中绝”。清儒全祖望指出：“关学之盛，不下洛学，而再传何其寥寥也？亦由完颜之乱，儒术并为之中绝乎？”[41]6这一判断很精准。第二，金代张子关学已然不存。1127年（建炎元年），金军攻入关中，拉开了宋金陕西争夺战的序幕，这是关学“中绝”的开始。同年，北宋灭亡，南宋建国。金代仅存的儒学，其中心在真定（今河北正定），而关中的儒学则已凋零。第三，元代有程朱理学而无张子关学。元朝于1271年定国号，灭亡于1368年（明洪武元年），其在中原的国祚不满百年。有学者准确地把金元时期的关中描述为“黑暗时代”，认为这是“以士人世家及其文化的中断为标志的时代”。[42]103-104
持“传续不绝”论的学者对“关学”概念的理解，多受晚明关中儒者冯从吾的影响。在《关学编》中，他把“关学”概念界定为“关中理学”[43]自序1-2，混淆了关中理学多学派与张子“关学”这一特定学派之间的关系，导致他眼中的“关学”有时竟与张子学无关，变成了“关中程朱理学”及“关中王学”。受冯从吾影响，凡是被《关学编》立传，活动于金、元、明各代的理学家，无论其学与张子学有无关联，都被今天的研究者视作“关学”学者。关学史研究不能无视其源头，若切断了关学源流之间的关系，其学术意义也就失去了。
“关学”概念，是从事关学史研究的基本工具。现代学者不应受限于四百多年前冯从吾的眼界，有必要对这一概念展开新论证。这一论证的框架，是由“两原（源）”和“两基”这两组概念构成的。“两原（源）”，一指“原型”，二指“源头”。“原型”，是张子所创建的关学学说。明、清关学史以张子学说为“源头”，是题中应有之义。“两基”：一指“基因”，二指“基准”。针对学界把关学的传承标准仅归结为“以气为本”和“以礼为教”等一两条，笔者提出，衡定明、清关学学派或关学学者的学说携带了张子的哪些思想“基因”，应当依据张子学的丰富内容，制定由多角度、多层次、多“基准”构成的系统。这一基准系统的建立，有助于恢复关学之源与流之间的联系。为了把握关学史的发展进程，还有必要搭建由“一条主线”与“四条辅线”组成的考察理路。所谓“一条主线”，指张子学是贯穿关学“传承史”的线索；所谓“四条辅线”，指关学与洛学“交往史”的线索、关学对闽学“影响史”的线索、关学与跨地域理学“交融史”的线索、关学受时代影响“变迁史”的线索。这一理路，有助于处理好关学史研究中纵横交错的复杂关系，全景展现宋、明、清代关学的演变进程。[44]3-9
以上对关学史演变脉络的重新梳理，属于逻辑和历史辩证统一方法中历史的一方面，大体对应于中国传统方法中“考镜源流”的工作；对“关学”概念的理论证明，以及关学史演进理路的建构，则属于逻辑和历史辩证统一方法中逻辑的一方面，大体对应于中国传统方法中“辨章学术”的工作。这两方面的工作，可以视为遵循逻辑和历史辩证统一的方法研究关学史的尝试。
（二）借鉴柯林武德关于“提问—回答”的方法
英国近代历史哲学家柯林武德提出了一个著名的命题：“一切历史都是思想史。”[45]244基于这一命题，他提出了“提问—回答”方法，亦即“问答逻辑”[45]译序3-5、12。针对流行的“剪刀加糨糊历史学”，柯林武德强调“提问”在研究工作中的重要性。美国物理学家和科普作家蒙洛迪诺（Leonard Mlodinow）认为提问是最高等级的理解[46]26，这有助于加深理解柯林武德为何要把“提问”作为其方法论的组成部分。有理由认为，能够提出具有实质意义的问题是学术研究的灵魂。如果历史研究忽略了提问的作用是揭示和阐发历史事件背后的思想意义，一味沉溺于历史资料的处理，无论是过去的“剪刀加糨糊”方式，还是今天依赖数据库下载资料的拼凑方式，都势必使包括哲学史在内的历史研究蜕变为单纯的资料堆砌，无法淬炼提出问题与回答问题的方法意识。
这里试举两例，说明使用“提问—回答”方法研究张子学的应用场景。
第一例的提问：如何全面认识张子对佛教世界观的批判，其批判的重心和实质何在？在张子看来，佛教“诬世界乾坤为幻化”[6]8，其实质是否认世界的真实性。既有的研究论著多认为，张子用以批评佛教世界观的是“气化论”[47]146、152，是把世界归结为“气的世界”。这种看法未免简单化了。
对第一例提问的回答：张子在其早期著作《横渠易说》中指出，“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也”[6]233。“天所以参”之“参”，指在天主导下所成之象，亦即由“太极”和“两仪”这三方面存在整合而成的宇宙万物的生成本原。“一太极两仪而象之，性也”，是张子对“性”的界定，其构成包括三方面的要素，亦即“太极”和“两仪”。张子晚年以新的方式界定“性”的三合结构，亦即“合虚与气，有性之名”[6]9。虽然张子晚年的代表作《正蒙》也收入了这段话[6]10，但张子晚年已很少使用“太极”与阴阳之气的组合方式，而是改用“太虚”与阴阳之气的组合方式，并认为此三合而成的宇宙创生根源和动力，对应的是“性”和“道”。有理由认为，具有“天参”结构的“太极”或“性”和“道”，是张子批判佛教空无世界观的整体力量。在《横渠易说·说卦》中，张子强调：“不以太极，空虚而已，非天参也。”[6]233-234这是说，若没有太极在宇宙创生过程中发挥作用，世界将陷入空虚，作为结构性宇宙创生力量的“天参”也就不成其为“天参”了。总之，以单一的“气”或“气化”批判佛教的空无世界观并不是张子论述的重点，他真正在意的是把“天参”视作宇宙创生的结构性整体力量，以全面彰显世界的真实性，对佛教的空无世界观构成更有力的批判。
第二例的提问：张子所谓“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已”[6]15，说的是“世界的统一性在于物质性”吗？对于张子的这段话，有学者这样解读：此处所谓“‘一’就是‘气’，即世界的惟一本原、本体。世界统一于物质，世界的统一性在于物质性”[48]85。“世界的统一性在于物质性”，是马克思主义哲学原理教科书的命题。早在一千多年前，张子居然能够以现代哲学的眼光，提出“世界的统一性在于物质性”这样的主张吗？这不能不让人感到困惑。
对第二例提问的回答：上引《正蒙·神化篇》那句话解读的难点，是末句“一于气而已”。“一于气而已”的“一”，其含义是统一、齐一、联合等。[33]116如果认为“一”就是“气”，则所谓“一于气”岂不成了“气于气”？“一于气而已”的“于”，表示“在……中”[22]380。这句话的完整意思是，德（天德），是宇宙创生万物的本体；道（天道），是宇宙创生万物的功用，体与用的统一显现于气化流行之中。张子说：“阴阳天道，象之成也。”[6]235其中的“象”，是《周易》术语，有卦象、物象、意象等含义，这里意为显现于气化运行中的“道”“神”等行动之象；“成”，意为实现、显现。这句话的完整意思是，阴阳之气相互作用，这是天道行动之象的显现。明儒余本说：“‘一于气’，言神寓于气，非指气为神也，当精察之。”[20]199清儒华希闵说：“‘天德’‘天道’，体用之全，就一气上可以识得，故云‘一于气而已’。”[20]199此二人的解读，可以作为理解“德，其体，道，其用，一于气而已”这句话的旁证。总之，对张子著述中的重要词语不作任何训解，并把现代哲学教科书有关世界统一于物质的命题套用于张子学，这于哲理难通。
（三）反思作为方法论的“日丹诺夫哲学史定义”
1947年6月，在苏共中央审查亚历山大洛夫所著《西欧哲学史》的会议上，书记处书记日丹诺夫作了总结发言。其发言的核心观点是：“唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那末，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”[49]5这一论断，后来以“日丹诺夫哲学史定义”（简称“日丹诺夫定义”）著称。“日丹诺夫定义”的引入，是对当代中国哲学史研究影响最大的事件。在长达半个多世纪中，该“定义”一直被中国哲学史界视作“最高原则”[50]6、10或“党性原则”[50]14、17。
《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》是恩格斯的哲学名著。恩格斯于该书第二章开篇便指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[51]219他认为，哲学基本问题说的是：“什么是本原的，是精神，还是自然界？”[51]220恩格斯还指出：
哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人（在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式），组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。[51]220
除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不能在别的意义上被使用。[51]220
“思维和存在的关系问题”这一“哲学基本问题”，在马克思主义哲学教科书中多被称作“意识和物质的关系问题”。而“日丹诺夫定义”在很长时间内被作为中国哲学史研究的方法论[52]14-15，由此衍生出唯物与唯心“两军对战”的方法模式。于是，恩格斯对欧洲哲学史上“唯心主义”和“唯物主义”两个学派及两个用语真实意义的总结，被“两军对战”的叙事方式纳入政治斗争领域了。
这里要着重探讨的问题是，“日丹诺夫定义”和“两军对战”的方法模式是否适用于张子学研究？有学者提出了一种影响广泛的论点，认为“张载的唯物论宇宙观的最基本的命题是：一切存在，一切现象都是气”，这“就是认为一切存在都是物质，也就是认为世界是物质性的”。[53]17这是对《正蒙·乾称篇》“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”[6]63这句话的概括。其实，这句话是就现实世界中一切有形物可依次归结为“有”和“象”，再归结为物质性的“气”而言的，并不是就意识和物质的关系而言的。抛开意识和物质的关系，孤立地以“物质性”的“气”说明张子学的“唯物论”性质，是对判别“唯心主义”和“唯物主义”标准的改变，也是对“唯物主义”这一用语本来意义的偏离，如恩格斯所说这势将造成思想的“混乱”[51]220。
在张子学中，能够与“哲学基本问题”所用“意识”和“物质”这两个概念对标的是“心”和“物”。张子知识论的多方面内容都涉及“心”与“物”的关系，因而可以把这一关系视作其知识论的基本问题。他说：“人本无心，因物为心。”[6]333“因物为心”之“心”，指主体感知外界事物的能力。有研究者强调“因物为心”的一面，并据此将张子的知识论定性为“唯物主义的认识论”。[8]59、61但是，一旦依据“因物为心”无法解释高于感性知识的“德性所知”乃至“诚明所知”形成的原因时，同一位研究者又认为张子知识论的性质变为“十足的唯心主义”[8]75了。张子完整论说“因物为心”的原话是：
人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？[6]333
不难理解，“因物为心”只是就“见闻之知”而言的，并不是就人的全部认知活动而言的。在《正蒙·大心篇》中，张子说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[6]24又说：“由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎？”[6]24“存象之心”，指基于现象而产生的感知能力之“心”，其语意类似于“因物为心”。不难看出，张子只是在有限的范围内才认可“因物为心”和“存象之心”这种感性认知心的。他真正高看的是“大其心”对感性认知心的超越。张子说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”[6]24能够做到“体天下之物”而“尽物”的“心”，恰恰是高于“因物”而生的感性认知心的。值得注意的是，张子在其佚著《礼记说》中解释《大学》的“格物”含义时指出：“格去物，则心始虚明。”[29]320他还把“格物”训解为“外物”，指出：“格物，外物也。外其物则心无蔽，无蔽则虚静，虚静故思虑精明而知至也。”[29]320无论是“去物”还是“外物”，都指去除外界感性之“物”对“心”的遮蔽，使“心”的认知能力提升到“虚明”亦即“思虑精明”的高度。[54]49-50可见，张子所谓“心”“物”关系，存在“因物为心”的感性见闻与“大心体物”的超感性见闻这两种高低不同的层面。被张子高看的是后一层面的“心”“物”关系，其中“心”的地位和作用是高于“物”的地位和作用的。因此，用“唯物主义”为张子的知识论定性，是不能成立的。而且，“心”和“物”的关系问题只能作为张子知识论的基本问题，而不能作为其整个学说的基本问题。
有资格作为张子完整学说的基本问题的，是“天”与“人”的关系问题。笔者曾强调，张子学是典型的天人之学。[34]48怎样理解和阐发张子学的“天”与“人”各自的实质含义及其关系？首先，看张子所谓“天”的实质含义。有学者认为，张子所谓“天就是太虚，也就是广大无限的物质世界”[55]115，“无形的太虚也是气”[55]118。这就把张子之“天”完全归结为“物质世界”或“气”的世界了。其实，张子所谓天或太虚作为宇宙论哲学的本体观念，既是物质世界的终极本原，也是精神性的道德价值世界的终极本原。“虚者，仁之原。”“虚则生仁，仁在理以成之。”[6]325“天地以虚为德，至善者虚也。”[6]326这些，都是张子对精神性的道德价值世界本原的说明。精神性的道德价值系统必有其宇宙本原，这是张子价值论哲学的突出特点。[27]81-82在天或太虚的主导下，张子所谓“性”，作为创生万物的根源，体现万物各自的秉性或本质；所谓“道”，作为万物运行的动力，展现万物的变化过程及其秩序。以“天”或“太虚”为宇宙间的最高本体，以“性”“道”分别为宇宙的创生根源和动力，所发挥的是张子所谓“天能”[6]21的作用。
其次，看张子所谓“人”的实质含义。与“天能”对应，张子用“人谋”说明人的能力。他说：“大人尽性，不以天能为能而以人谋为能。”[6]21张子强调“心能尽性”[6]22，视“心能”为人的能力。“人谋”，也就是“人能”。在张子那里，人的能力不仅包括认知能力，而且还包括实践能力。人的认知能力，包括上述感性认知能力，更包括大心体天下之物的能力。人的实践能力，包括道德修养的能力和提升精神境界的能力，还包括介入社会治理的能力和参与自然万物生成的能力。
再次，看“天”和“人”之间的关系。在“天”和“人”的关系中，的确存在本原与派生关系的一面。张子说：“万物取足于太虚，人亦出于太虚。”[6]324这是说，天或太虚是人的本原。但由于不能把作为涵括精神性实在和物质性实体的宇宙最高本体的“天”或“太虚”完全归结为“物质”，也不能把人的认知能力和实践能力完全归结为“意识”，因而把“物质和意识的关系问题”套用到“天和人的关系问题”上，是很不相应的。张子对“天”和“人”之间关系的标志性表述是“天人合一”。他强调说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”[6]65此外，张子还对“天人合一”思想作了重要的补充。他说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。”[6]20“因明致诚，因诚致明”，不仅是道德修养的方式，而且还是提升精神境界的途径，这是从“用”的角度强调如何实现“天人合一”。而上述人的大心体物的认知能力，则是从“知”的角度强调如何实现“天人合一”。总之，“天人合一”是张子天人之学的总体性命题，也是标志其终极理想的命题。“天人合一”的实现，其前提是人对“天”及“天能”要怀有崇敬之心，经由对“天能”的尊崇和体悟，并经由不懈地修养和实践，才能够在精神领域及道德领域、社会领域和自然领域中逐步趋近“天人合一”的理想境界。
综上所论，张子学的基本问题及其内蕴的问题意识，与“日丹诺夫定义”及其内蕴的问题意识不可同日而语。改革开放以后，虽然学者已很少把唯物与唯心“两军对战”的方法模式用于研究，但对“日丹诺夫定义”的广泛影响及其历史教训，仍缺乏深刻的反思和总结。
四、
相关问题的补充说明
本文所论研究张子学的方法，对古今中外的方法资源各有取舍，我在使用过程中也积累了点滴经验。但这并不一定适合其他研究者，这是首先需要说明的。此外，还需要对几个相关问题补充说明如下。
第一，钱穆所言研究朱子学的方法不限于用“熟读朱子书”这一法。钱穆强调用“读朱子之书”的方法研究朱子学，但这容易造成错觉，似乎研究朱子学只用“读朱子之书”一法就足够了。其实，钱穆只是强调此法对于研究朱子学是最基本的，并不意味着就不需要其他方法。他治学的特点是，自传统方法的考订而入义理。[56]326有理由认为，传统方法是融入钱穆的深厚学养之中的，他晚年的代表作《朱子新学案》一书就是最好的佐证。该书虽然以研究朱子理学和经学为主，但也包括不少与考据方法、训诂方法有关的内容。
第二，中国传统方法之于张子学研究的效用也有其边界。本文论及传统方法的篇幅比较长，是因为我认为这些方法对张子学研究是有效的。其有效性，从本文第二节的内容可以窥见。此外，本文也论述了现代方法对张子学研究的有效性，从本文第三节的内容可以看出；但比较特殊的是，本文第三节还论及不适合张子学研究的方法，对此不能不进行反思。传统方法对张子学研究的边界，是相对于现代方法而言的。通过对这类方法的辨识和评估，可以看出传统方法在研究工作全过程中所发挥的作用只是辅助性的，更不用说传统方法是不能代替现代方法的。
第三，本文所论及的现代方法还很不全面。本文第一节言及冯友兰有关从中国古代哲学家的著作中“找出其实质的系统，找出他的思想体系”的方法，并将其概括为整体重构的方法，这属于现代方法。张岱年系统论述的中国哲学史方法论，包括“阶级分析方法”“理论分析方法”“历史的与逻辑的之统一”“哲学遗产的批判继承”等多种[52]29-88，这些也属于现代方法。贺麟把现代方法总结为三种：一是逻辑方法，二是体验方法，三是玄思方法。[57]175-179其中，贺麟对体验方法的探究最为系统。他也把体验方法称作直觉方法。贺麟认为，体验方法或直觉方法“即是‘理会’之意。所谓理会即是用理智去心领神会”[57]178。还认为，“宋儒最喜欢用体验”[57]178。在《宋儒的思想方法》中，贺麟论说直觉方法，虽然涉及朱陆王等理学家的直觉方法，但他并未忽略现代意义的直觉方法。他指出，运用直觉方法“一方面是向内反省，一方面是向外透视”[58]87。因此，直觉方法“乃是凭一种直接的透视以究自然世界和精神世界之最深邃的本质”[58]81-82。对于透视及其作用，伽达默尔曾指出：“每一种透视都意味着从一团存在的乱麻中抽出一条线来，这团乱麻经梳理证明确实是由一根整线构成的。”[59]223此外，贺麟还盛赞荷兰哲学家斯宾诺莎的直觉法能够“精察性理，揭示本源。知人而悯人，知天而爱天”[58]402。有理由认为，今天不仅可以用直觉方法研究程朱陆王之学，而且也可以用此法研究张子之学。本文第三节为梳理关学史发展进程所搭建的“一条主线”与“四条辅线”的理路，便与贺麟和伽达默尔以透视为特征的直觉方法有关；另外论及张子学的“天”和“人”关系这一基本问题，则与斯宾诺莎由“精察性理”而“知人而悯人，知天而爱天”为特征的直觉方法有关。
第四，学术研究素来法无定法。法无定法，主要指学术研究不存在一成不变的固定方法。就研究张子学而言，不同研究者对方法论的理解和所采用的具体方法都会有所不同。在研究中究竟采用哪种方法或哪些方法，与学者的学术志趣、研究取向和问题意识等许多因素有关。在治学实践中摸索出适合自己的有效方法，就是最好的方法。
总而言之，讨论张子学的研究方法，归根结底是为了破解研究的疑难，尽力原汁原味地还原张子学思想的本来面目。
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注释
(1)《墨子间诂》卷十一《大取第四十四》曰：“三物必具。”清儒孙诒让解释说：“必与毕通。”（孙诒让：《墨子间诂》下册，孙启治点校，北京：中华书局，2001年，第406页）
(2)《论语·先进》曰：“非我也，夫二三子也。”皇侃疏解说：“非，犹鄙薄。”（皇侃：《论语义疏》，高尚榘校点，北京：中华书局，2013年，第273页）
(3)“太虚无形，气之本体”是一个未用系词“是”的判断句。王力说：“系词是在判断句中把名词谓语联系于主语的词。就汉语来说，真正的系词只有一个‘是’字。”“在现代汉语里，判断句以用系词为常。在上古汉语里，情况正相反。名词不需要系词的帮助就可以构成判断。”（王力：《汉语史稿》，北京：中华书局，2015年第3版，第337—338页）
(1)冯友兰质疑张子：“所谓合虚与气者，岂非即等于谓‘合气与气’乎？”（冯友兰：《中国哲学史》下册，北京：中华书局，2014年，第742页）研究古人的哲学观念，当尊重其本人对这一观念的界定和阐释，不能反客为主，强作解人。
