作者简介：余开亮，中国人民大学哲学院教授，北京，100872。
本文系国家社科基金项目“《文心雕龙》与儒家美学的理论重建研究”（24BZX051）阶段性成果。
摘 要：先秦两汉的儒家教化以广义的人文教化为主，重点关注“六经”中蕴含的经义思想。随着文章写作活动的蓬勃发展，脱离教化之途的“美文”创作现象日趋兴盛。在此历史情境中，刘勰自觉架构了经学与文章之间的内在关联，意图以文章教化论来实现审美与教化的统一。刘勰提出的“文章教”新路，以当时最为流行的文章写作现象为依托，大大拓展与日常生活化了儒家教化之学，体现了儒家教化活动与时俱进的精神品质。正因如此，刘勰《文心雕龙》讨论的不只是一个关于文章之学的文论问题，同时也是一个关乎人生意义、文明传承的人论问题。如何成德化质、以文明道、赓续儒家道统，实为刘勰创作《文心雕龙》的“为文之用心”。
关键词：《文心雕龙》；经典；文章教化；文明；斯文
中国古代儒家有着源远流长的教化传统。这一传统不但直接展现在儒家以“六经”为主体的教育活动中，且深刻影响了中国古代文艺的价值走向。在儒家“六经”教化之外，刘勰的《文心雕龙》 明确以“宗经”为价值导向，自觉架构文章之学与“六经”之教的内在关联，将先秦两汉广义上的人文教化落实为文章教化。相较于传统儒家的礼教、诗教、乐教等，刘勰提出的“文章教”更具时代性与审美性，呈现了古代文章写作的“文明”底蕴，进一步推进与丰富了儒家的教化之学。
一、先秦两汉的人文之教
教化是儒家学说的内核。李景林说：“儒学的文化意义是‘教化’，其在哲学思想上亦特别注重一个‘化’字。这个‘化’的哲学意义，就是要在人的实存之内在转变、变化的前提下实现存在的‘真实’，由此达到德化天下，以至参赞天地之‘化’育的天人合一。” 《周易·贲卦·彖传》有云：“观乎‘人文’，以化成天下。”孔颖达疏：“言圣人观察人文，则《诗》、《书》、《礼》、《乐》之谓，当法此教而‘化成天下’也。” 《荀子·王制篇》云：“论礼乐，正身行，广教化，美风俗”。《毛诗大序》也认为诗教可以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。可见，先秦两汉儒家的教化，是以制度规范、思想观念、历史经验、致用技艺等来教育感化人，达到明德育才、敦民化俗之功，为一种广泛意义上的人文之教。
在一系列人文教化活动中，作为理想制度和思想承载的“六经”是儒家推行教化的核心媒介。《左传·僖公二十七年》载：“《诗》、《书》，义之府也；《礼》、《乐》，德之则也。德、义，利之本也。” 《国语·楚语》有言：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心……教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使之上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮”。《论语·泰伯》载孔子言：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。” 可以看出，作为儒家制度、思想典籍的“六经”之教是以道德观念和行为教化（义、德、耸善抑恶、明志、知则、疏秽、镇浮、兴、立、成）为主，以培养一种理想的君子人格为目标。故《礼记·王制》言：“乐正崇四术，立四教。顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。” 儒家圣贤通过对“六经”所蕴礼乐制度、思想内涵、历史经验的传授与讲解，以使士人实现人的实存之内在转化、变化。《礼记·经解》将这一“六经皆教”现象描述为：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。洁静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。其为人也温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。疏通知远而不诬，则深于《书》者也。广博易良而不奢，则深于《乐》者也。洁静精微而不贼，则深于《易》者也。恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也。属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。” 作为教化之学经典的《诗》《书》《乐》《易》《礼》《春秋》，在教化主题和教化方式上相互配合而又各有千秋，共同指向理想人格与理想国家的建设。司马迁《史记·太史公自序》对“六经”各义与教化价值进一步总结道：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。” 可见，先秦的“六经”之教，特别是诗教和乐教，虽然也需要借助对经典文辞的理解和情感体悟，但其重点关注的是经典中呈现的行为规范、道德义理、王道政治、名物知识等内涵，而构成经典的文章本身则未成为教化重点。孔子对“文”是较为重视的，但他所说的“文”为泛指，主要有“文献典籍”“礼乐制度”“外在文饰”等含义，而并非指文章本身。“夫子之文章，可得而闻也”。“巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！” 这里的“文章”都是指广义的文献学问或礼仪制度等。孔子对文章本身，反对“巧言令色”，要求的是“辞达而已矣”。《孟子·离娄下》载孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也：其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’” 孔子修著《春秋》，高扬的是儒家道德与政治的“微言大义”。《文心雕龙·史传》云：“昔者夫子闵王道之缺，伤斯文之坠，静居以叹凤，临衢而泣麟，于是就太师以正《雅》《颂》，因鲁史以修《春秋》，举得失以表黜陟，征存亡以标劝戒；褒见一字，贵逾轩冕；贬在片言，诛深斧钺。”孔子的“斯文”所指的是三代以来的礼乐文化遗产与文化精神。
到了汉代，随着汉武帝建元五年（公元前136年）“五经博士”的设立，儒家经典正式成为国家官方教育与选才体系的基石。从“训诂”到“章句”，再到“训诂大义”，汉代经师针对儒家经典进行了全方位的诠释，大力提升了儒家经典的影响力。训诂之学的核心在于考释字词的本义、引申义与通假关系以理顺经义而非选词造句。东汉经学家许慎《说文解字》曰：“训说教也。”清代段玉裁注曰：“说教者说释而教之，必顺其理。引申之，凡顺皆曰训。” 《说文解字》对“诂”的解释为“训故言也”。段玉裁注曰：“训故言者，说释故言以教人，是之谓诂。” 章句之学兴起于西汉，成熟于东汉，以分章断句、逐句阐释的注释体例使得经典诠释走向思想体系化。《文心雕龙·论说》云：“若秦延君之注《尧典》，十余万字；朱普之解《尚书》，三十万言：所以通人恶烦，羞学章句。”随着章句之学的繁琐化，古文经学家如郑玄等开始突破章句束缚，主张“训诂大义”。这一注重大义、要义的经典阐释方式在魏晋“援道入儒”的玄学化经学阶段更是得到了集中展现。虽然汉代的诗教开始关注《诗经》作品中的情志力量、赋比兴手法、风雅颂主题等，具有了初步的文章学样态，但其解诗的主旨依然是伦理政治性的诗义而非诗文本身。李春青认为：“从经学的历史演变来看，经学的阐释目标主要以‘义’这个概念来标识。所谓‘微言大义’‘曲折成义’‘依经立义’‘衍义’等说法，都说明经学阐释目标指向‘义’，于是‘经义’便成为两千多年中无数经生念兹在兹、苦苦寻觅之物。” 可见，在刘勰之前乃至其后的儒家经学发展历程中，经教者注重的主要问题是经典中的义理与“道统”之弘扬，而呈现经义的文章本身在其眼中更多只是一个载体。这种以经义阐释为手段、以道德政教为目标的“六艺”“六经”之教，关注的都是广义之“文”而非具体文章之“文”，可归属于一种“人文教”。
二、文章的兴盛与裂变
从汉代开始，“家家有制，人人有集”，大量的文人和文章得以涌现。文章的兴盛与作者观念的变化密切相关。《礼记·乐记》云：“作者之谓圣，述者之谓明。” 在先秦文献中，我们看到古人都将各项器物发明、礼乐制作、典籍写就等成果归于圣人之功。这一将集体性产物冠于圣人名下的现象，体现了古人对“造物”历史性与神圣性的认定。在这一作者观下，普通人被剥夺了“造物”资格，而只能以述者身份去接受、传承、阐发、整理圣人之作。龚鹏程据此将古代作品的作者划分为“神圣性作者”和“所有权式作者”两类，前者是隐匿的、非专指的作者，后者是独立的单一个体作者。 《论语·述而》载孔子言：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。” “若圣与仁，则吾岂敢？” 孔子不敢以作者自居，认为自己担当的是祖述尧舜、宪章文武的传述者、彰明者角色。因此，在先秦时期，大多数的作品虽被冠以作者之名，但其背后真正的作者实则是难以确证的。这一现象的真正改变发生在汉代。龚鹏程认为：“神圣性作者观从战国末期逐渐式微之后，经汉代新的发展，而竟转变成所有权作者观获得普遍认同的局面……这就是作者的世俗化。也就是‘文人’这一流品之所以出现于汉朝的原因。” 神圣性作者的解体、世俗化作者的“显名”，表示制作之事是普通人皆能从事的活动，这必然引发文章写作活动的兴起。
王充《论衡》云：“汉兴以来，传文未远，以所闻见，伍唐、虞而什殷、周，焕炳郁郁，莫盛于斯！” 这些从事写作的文人与阐释经义的儒者不同，他们更关心的是写作的技艺而非圣道的传承。“造论著说”文人群体的大量出现，导致经教儒生与世俗文人的并存与冲突。《论衡》说：“夫儒生能说一经，自谓通大道以骄文吏；文吏晓簿书，自谓文无害以戏儒生，各持满而自藏，非彼而是我”。范晔在《后汉书》中，于正史开始分列“儒林”与“文苑”二传。《儒林列传》论“儒”赞曰：“斯文未陵，亦各有承。涂分流别，专门并兴。精疏殊会，通阂相征。” 这表明，儒生专事治经，以阐释经义、弘扬儒家“斯文”传承为己任。《文苑列传》论“文”赞曰：“情志既动，篇辞为贵。抽心呈貌，非雕非蔚。殊状共体，同声异气。言观丽则，永监淫费。” 范晔对“文苑”的描述相对正统，但也突出了文人以写作见长，以情志、篇辞为贵的特点。特别是在汉赋写作中，文人更是云构腴辞，夸饰其事，滋生“辞人丽淫而繁句”之弊端。《文心雕龙·诠赋》即云：“然逐末之俦，蔑弃其本，虽读千赋，愈惑体要，遂使繁华损枝，膏腴害骨，无贵风轨，莫益劝戒，此扬子所以追悔于雕虫，贻诮于雾縠者也。”扬雄《法言·吾子》正是针对这一“劝百讽一”“劝而不止”现象，提出了“童子雕虫篆刻”“壮夫不为也”的批评。
汉代“儒林”与“文苑”的分野，意味着个体作者及文章写作的群体性历史登场，重文之风也一发不可收拾。随着魏晋南北朝乱世的到来，与儒家思想渐趋衰微相对照的则是文章写作活动的蓬勃发展。三国时期刘劭《人物志·流业》言：“能属文著述，是谓文章，司马迁、班固是也。” 从魏晋开始，文章创作日益繁荣并有着向“美文”发展的态势，而自觉反思文章创作活动的文“学”也纷纷出现。包括曹丕《典论·论文》、曹植《与杨德祖书》、应玚《文质论》、陆机《文赋》、挚虞《文章流别论》、李充《翰林论》等在内的文论，皆是关于应如何评论文章、如何写作文章等方面的理论。这就表明，先秦时期广义上的“文”已转化成了具体文章之“文”。学文、写文、论文成为一种风尚，文章亦成为个体生命活动中不可或缺的一部分。乱世的文人或以文展露才情，或以文感慨人生，或以文体道识远，或以文经邦济世，或以文记事传讯……不一而足。在这种多元化的文章写作中，追求文辞之丽、情感之挚的诗赋等有韵“美文”越来越受到时人的推崇并成为最流行最受欢迎的文章体裁。“美文”之裂变，使得文与教化之途渐行渐远。曹丕在《与王朗书》中写道：“生有七尺之形，死惟一棺之土，惟立德扬名，可以不朽。其次莫如著篇籍。疫疠数起，士人雕落，余独何人，能全其寿？故论撰所著《典论》、诗、赋，盖百余篇。” 《典论·论文》云：“诗赋欲丽”。可见其对“美文”的珍视。陆机《文赋》则将诗、赋置于其十种文体之端云：“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮。” 刘勰在《文心雕龙·时序》中谈到西晋之文时就盛赞诸人的文采流韵：“茂先摇笔而散珠，太冲动墨而横锦，岳湛曜联璧之华，机云标二俊之采；应傅三张之徒，孙挚成公之属，并结藻清英，流韵绮靡。”葛洪《抱朴子·钧世》从历史必然性的角度论证了“美文”的合理性：“且夫古者事事醇素，今则莫不雕饰，时移世改，理自然也。至于罽锦丽而且坚，未可谓之减于蓑衣；辎 妍而又牢，未可谓之不及椎车也。” 正是在对“美文”的追求中，南朝产生了“文笔之辨”，意图确立“美文”的独立地位。
随着抒发情性、辞藻华丽的“美文”的盛行，如何将其与只讲究实用性的文章相区分就成为一个重要问题。范晔《狱中与诸甥侄书》说：“手笔差易，文不拘韵故也。” 《文心雕龙·总术》云：“今之常言，有文有笔；以为无韵者笔也，有韵者文也。”以语言形式的有韵和无韵来区分文笔当是大多数人的看法。在《文心雕龙》成书之后，梁昭明太子《文选序》言：“若其赞论之综辑辞采，序述之错比文华，事出于沉思，义归乎翰藻，故与夫篇什，杂而集之。” 萧统选文的标准是“集其清英”，注重文章的辞采与想象力，故在不选史书的同时选择了具有骈文文采之美的赞、论、序、述篇章。萧绎《金楼子·立言》则对文笔之别提出了更为综合性的标准：“至如不便为诗如阎纂，善为章奏如伯松，若此之流，泛谓之笔。吟咏风谣，流连哀思者，谓之文……笔退则非谓成篇，进则不云取义，神其巧惠，笔端而已。至如文者，维须绮縠纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡。” 黄侃据此认为：“文笔之别，以此条为最详明。其于声律以外，又增情采二者，合而定之，则曰有情采韵者为文，无情采韵者为笔。” 应该说，情、采、韵最为典型地代表了“美文”的形式与情感特征，这是一种挣脱政教实用意义的较为纯粹之“文”。刘勰应是看到了“美文”对文章的裂变趋势，在肯定文笔之分的基础上又统合文笔，对“文”的普遍性特征提出了自己的看法。
三、刘勰文章教化论的提出
文章发展进程中的文笔之争背后呈现的是对“文”的价值选择问题。《论语·子罕篇》记载孔子在匡地被拘禁时曾说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？” 在儒家“斯文”传承者看来，“文”承载的是天道使命，是理想道德与现实政治的表征，是人类精神文明的统绪。在“美文”新变者看来，“文”乃“情性之风标”，只是生命感性的展示，不必承受额外之重。刘勰既是文章学家，又有志于“宗师仲尼”，调和“文统”与“道统”、感性与德性、审美与教化的关系当成为其文论重要目标。
这一调和“文统”与“道统”关系的思路肇始于汉代。汉代辞赋家与儒生的观念冲突带来的不只是“儒生骄文吏”或“文吏戏儒生”的文道对立，也为文道关系的重建创造了契机。调和“文”与“道”的紧张关系，在那些有着强烈儒家意识的能文之士身上体现得最为明显。面对辞赋郁起的现实洪流，他们试图将儒家的诗学观念融入辞赋写作以使其“归之于正”。班固《汉书·艺文志》载：“传曰：‘不歌而诵谓之赋，登高能赋可以为大夫。’言感物造耑，材知深美，可与图事，故可以为列大夫也。古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。故孔子曰‘不学《诗》，无以言’也。春秋之后，周道浸坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒，汉兴枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽宏衍之词，没其风谕之义。是以扬子悔之，曰：‘诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。如孔氏之门人用赋也，则贾谊登堂，相如入室矣，如其不用何！’” 班固将辞赋追溯到先秦赋诗言志的讽喻传统，通过架构儒家思想与赋之间的源流关系，以批评汉赋的“丽以淫”与重申辞赋的古诗之义。班固之后，王逸的《楚辞章句》更是将《离骚》视为“经”，认为作为辞赋之祖的屈原乃“犹依道径，以风谏君也”，“依《诗》取兴，引类譬谕”，“独依诗人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰”，“依托《五经》以立义焉”。班固、王逸都是以经学为基，意图以“依经立义”的方式将辞赋纳入儒家教化轨辙。张衡则从儒士入手，希望经教者改变“述而不作”的现状，也能成为文章著作者。《论衡·超奇》云：“故夫能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文、连结篇章者为鸿儒。” 从儒生到鸿儒，博览程度是层层递进的，并且出现了由说到写的转变。根据这一点，王充又提出了“著作者为文儒，说经者为世儒” 的看法。面对文章兴起的历史大势，王充要求儒生成为“文儒”“鸿儒”，以便更好地通过文章著作来弘扬儒道。汉代思想家关于文章写作与儒家观念的会通思路对刘勰产生了极大影响。与汉人以经学为本位会通辞赋不同的是，刘勰乃以文章为本位会通经学。不限于辞赋，刘勰将“文”视为一个普遍性的文章概念，体大虑周地建构了文章与儒家教化的关联。刘勰在正视文章情采诉求的基础上，将其与儒家教化观融合，自觉地开辟了一条“文章教”路径。
与圣贤、经师着力于阐释经义以弘扬儒家思想的经教方式不同，刘勰走的是学习经典文章并依之进行文章写作以弘道的路径。在《序志》 中，刘勰对自己这一弘道心志有明确表达：“敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用。君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。盖《周书》论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端。辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。”刘勰认为，要弘扬儒家圣人之道，最好的方法当是经义诠释。由于马融、郑玄等汉代大儒已经将这一工作做得很精深，故刘勰很难再自成一家。联系到自身所处时代的作文风尚，刘勰决定从“如何进行文章写作”角度入手来阐明圣人意旨。五礼、六典因文以佐王化，君臣、军国事务因文彰明显著。与轻视文章的经义之教不同，刘勰认为文章本身就是圣人之道的感性呈现，不可等闲视之。《原道》云：“道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。’”《征圣》亦载：“夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。”与重视经义的注经路径不同，刘勰的关切点在文章本身，试图从经典文章中体要取宝以塑造“文心”与丰富写作经验。经教者注重义理，倾向于以道德理性直接进行教化，殊不知圣人亦以文明道、以辞而鼓动天下。
在《宗经》中，刘勰对五经的评价分别为：《易》“旨远辞文，言中事隐”、《书》“文意晓然”“昭灼”、《诗》“摛《风》裁‘兴’，藻辞谲喻；温柔在诵，故最附深衷矣”、《礼》“章条纤曲，执而后显；采掇片言，莫非宝也”、《春秋》“一字见义”“详略成文”“先后显旨”“婉章志晦”。可见，刘勰对五经的评价主要是围绕着经典之文的体制、文辞、情感、修辞方法、写作技巧等方面展开的，看重的是其“或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用”（《征圣》）、“辞约而旨丰，事近而喻远”（《宗经》）的文章特色而非经义。在文笔之辨中，颜延之认为：“笔之为体，言之文也；经典则言而非笔，传记则笔而非言。”（《总术》）这一将经典排斥在“文”之外的观点引发了刘勰的强烈不满。刘勰以经典《易》为例，说《易经》有《文言》，显然是“言之文”，当属笔而非言。刘勰接着强调：“经传之体，出言入笔，笔为言使，可强可弱。《六经》以典奥为不刊，非以言笔为优劣也。”（《总术》）在刘勰看来，经传都不是口头语（言），而是写下来的书面语，故当属于“笔”，因而也是“文”。“圣贤书辞，总称文章，非采而何？”（《情采》）刘勰认为经传之体并不乏文采，只是受到言的影响，在表达时文采或强或弱而已。即使像《老子》那样认为“美言不信”的疾伪之作，亦有五千精妙之言。除此，“六经”在情志、事义层面更是具备了“洞性灵之奥区，极文章之骨髓”（《宗经》）之为文根本，故足以被视为精理秀气之“文”并成为后世文章效法的“制式”。可见，刘勰对经典的论述与辩护，都是从文章层面立论的。
因此，在刘勰那里，所谓的“宗经”，学习的不是经义而是作文之法，是“效法五经来作文”，“只是为了论文或为文而征圣宗经”。当然这并不意味着刘勰的“宗经”就无涉义理或无关教化，而是表明刘勰对经典的切入方式已不再是经义而是文章本身。刘勰承袭先秦儒家人文化成传统，将陶铸性情的学习对象、内容由圣人经义思想与礼乐制度转换成了圣人之文，意图塑造的不只是才华横溢的能文之人，还有“有懿文德”的梓材之士或君子式作家。《程器》云：“是以君子藏器，待时而动，发挥事业；固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩 其质，豫章其干。摛文必在纬军国，负重必在任栋梁；穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩。若此文人，应梓材之士矣。”君子藏器、蓄素于内，散布文采于外。其文章因时因事而作，注重风骨，关注民生，切中政务，砥砺性情，坚守意志。《文心雕龙》将《原道》《征圣》《宗经》《酌纬》《辨骚》五篇确立为“文之枢纽”，即表明了其鲜明的价值立场。从学习角度说，“师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”的过程就是“本乎道”的过程。“先王声教，布在方册；夫子风采，溢于格言。”（《征圣》）“陶铸性情，功在上哲。”（《征圣》）“励德树声，莫不师圣。”（《宗经》）为文者要学习、仿效儒家圣人的言行、著作和人格，以圣人为标准来立身、立文，择善而固。黄侃就说：“夫六艺所载，政教学艺耳，文章之用，隆之至于能载政教学艺而止。” 经由这一学习过程，文章创作就既能呈现时代的审美需求，又能贯彻传统的教化要求，实现审美与教化的统一。
“性灵镕匠，文章奥府”（《宗经》），以经典之文为作文宗旨，则性灵自然致化。“故文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”（《宗经》）经典之文给文士写作提供了六条准则，涵盖文章的内容（情深、事信、义贞）与形式（风清、体约、文丽）两个层面。《附会》亦云：“夫才童学文，宜正体制，必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气。”其中，情志属于主观内容，事义属于客观内容，而辞采和宫商属于形式。情理是经，文辞是纬，缺一不可。《征圣》即云：“志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”同时，情理比文辞更为重要也更为根本。《情采》即云：“况乎文章，述志为本，言与志反，文岂足征？”这是一种以恰当内容为导向、兼顾形式的文学折衷观，为刘勰对“文”之普遍性特征的规定。在这一特定的文学观下，纯粹的“美文”与毫无情采的实用文都找不到自己的位置。兼顾形式以及对情感内容的注重，回应了追求“美文”的时代诉求；以情志事义为内容主导，呈现了儒家的教化精神。如此，刘勰将教化价值内化为文章内容，与“美文”形式相匹配，共构了文章之美。《诏策》云：“理得而辞中，教之善也。”这种情深、事信、义贞、风清、体约、文丽一体关联之文章既美且善，可担“文章教”之大任。
《情采》云：“夫能设模以位理，拟地以置心，心定而后结音，理正而后摛藻。使文不灭质，博不溺心，正采耀乎朱蓝，间色屏于红紫，乃可谓雕琢其章，彬彬君子矣。”这种情理调和、文质彬彬的雅丽式样，既是刘勰的理想文章形态，也是其理想人格样态。刘勰的“文章教”，既有志于创造美好的文章，也有志于创造君子的人格。从教化上说，面对南朝经术衰微、文章蜂起、负才遗行、“文德两分”的现状，刘勰是将儒家的经义之教转化为文章之教，以文章写作的方式去担当教化之任。他自觉开辟的“文章教”新路，以当时最为流行的文章写作现象为依托，大大拓展与日常生活化了儒家的教化之学，体现了儒家教化活动与时俱进的精神品质。
四、刘勰文章教化论的“文明”意义
刘勰“文章教”的创构使其文论超出了现代意义上的文学观念。以现代文学观念为参照，现当代的“龙学”研究着重凸显《文心雕龙》创作论中的艺术性内容，包括了创作心理、文学风格、文学范畴、审美情感、写作技巧等层面。王元化在《文心雕龙讲疏》（原名：《文心雕龙创作论》） 中就提出过创作论八说：心物交融说（关于创作活动中的主客关系）、杼轴献功说（关于艺术想象）、才性说（关于风格：作家的创作个性）、拟容取心说（关于意象：表象与概念的综合）、情志说（关于情志：思想与感情的互相渗透）、三准说（关于创作过程的三个步骤）、杂而不越说（关于艺术结构的整体和部分）、率志委和说（关于创作的直接性）。这是一种关于文学创作的实然经验性研究，重在总结文学创作的艺术规律性。这一研究路径对实现古代文论的现代转化功不可没，但也与刘勰《文心雕龙》的写作“文心”存在某些隔膜。对《文心雕龙》的研究不但需要归纳刘勰所提供的为文之创作经验，还需要进一步追问何以是这一种创作经验。只有知其所以然，方能跳脱具体文论而在更为宏大的视野下反思刘勰文论更为深远的人文化成意义。
从刘勰的文章教化论看出，《文心雕龙》对文章创作的论述并不仅在文论内部展开，还关乎才性、教养、人格、政教、明道等人生在世诸多层面。刘永济认为：“其意义殆已超出诗文评之上而成为一家之言，与诸子著书之意相同矣。” “诸子者，入道见志之书。太上立德，其次立言。百姓之群居，苦纷杂而莫显；君子之处世，疾名德之不章。唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。”（《诸子》）刘勰确实不是只以文论家身份从事《文心雕龙》的写作，而是有着与诸子类似的“为文之用心”。《序志》云：“岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。”面对白驹过隙的人生旅程，刘勰以“制作而已”的审美创造来对抗“忽然而已”的人间岁月，将审美创造提升为人生在世的内在精神要求。这表明，文章创作不只是一个如何写好文章的文论问题，还是一个关于人生如何在世的人论问题。刘勰在《序志》中慨叹的“君子处世，树德建言，岂好辩哉？不得已也！”“岂好辩哉？不得已也”出自《孟子·滕文公下》的“岂好辩哉？予不得已也”。孟子的慨叹既表达了一种忧患，又显现了一种振拔，显示了孟子面对乱世和邪说坚定弘扬先圣之道的责任担当。律令式的“不得已也”，道出了刘勰“文心”下隐伏的文外曲致。以“文章教”而不是以单一的文学理论来审视这一问题，将会发现刘勰依文章来成德化质、“以文明道”、赓续儒家“道统”的“为文之用心”。
按一般的理解，才性论以人的生理材质为性，其审美创造如果只是将实然性的才情气质展现出来，是不具有应然性的超越根据的。在中国性情论中，审美的超越性指通过审美活动让自身的生命得以安顿，实现有意义的人生，即要实现审美与道的关联。就此而言，在刘勰的文论中，尚存在着某种理论上的紧张：一方面，他推崇才性论，将才力、情、气视为文章创作的感性之基，高扬人的生命感性精神；另一方面，他又试图以文章创作来给人生赋予形而上的价值。这一理论紧张在德性论（“有德者必有言”）的文论路径下是不存在的，因为自觉道德意识的存在就能保证文章创造的“入道见志”。面对这一矛盾，才性论者应如何解决呢？牟宗三说：“成德化质之学有其所以可能之超越根据，而才质之性虽是生命上之先天的、定然的，然究是生命之实然，而非理性上之必然。故一旦能开辟出‘理性之领域’，则即可化可转，如是成德之学始可能。” 虽然笔者不认为只有开辟“理性之领域”才能化转才性（如在刘勰那里，这个领域就不是理性的“经义领域”而是感性的“经典文章领域”），但才性要化性起伪、“生德于中”确实需要一个外在的“人文之领域”。这说明，要解决这一理论紧张就需要引入心志与德性的奠定。也就是说，文章创作的经验发生当立足于包含了气、才、学、习在内的后天情性，特别是要立足于最具精神能动性的“心”上。人通过用心学习圣人经典，让生命才性对接外在的“人文之领域”，定志树德，以使包括文章制作在内的诸多审美创造具有了超越根据。这不是儒学主流的内在超越之路，而是一种依凭“文统”而进行教化的外在超越之路。向上溯源的话，普通才士的“文心”的确立实来自于对圣人之文的学习。然则，圣人之文能保证自身的合道性吗？
《文心雕龙》开篇《原道》解决的正是这一问题。“道”不但赋予了天地之文的存在，而且还通过“河出图，洛出书”的天启方式赋予了人文的存在。圣人凝聚自身“鉴周日月，妙极机神”的神明智慧，“原道心以敷章，研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟”（《原道》），参悟、仿效“神理”创制各类经典，并设立了人文教化的“斯文”传统。刘勰取用这一看似神秘荒诞的文化事件，为圣人经典确立了与道相通的合法性。 “道沿圣以垂文，圣因文以明道。”（《原道》）这一“道——河图、洛书——圣（道心）——经典”的“垂文”链条，确保了圣人之文的天道合理性，亦保证了人文教化的合法性与有效性。儒家经典也因而具有了“与天地并生”的合道性，其本身就是宇宙天道的显现。经由伏羲到孔子等历代圣人的创制，经典文章就成为神道或神理设教的具体呈现。这就是纪昀所说的：“文原于道，明其本然。” 经典之文是圣人给后人开辟的“人文之领域”，它既是“性灵镕匠”又是“文章奥府”，使作文与成德之学皆有可能。如此，圣人语境中的参悟、仿效神理、因文明道、神理设教的生命历程，就转化为普通文士的“征圣”、“宗经”、陶铸性情、学文明道的生命历程。如此，文章的创造活动不再仅是才气性情的显露，也不再仅是雕虫篆刻之技，而是成德、窥圣、弘道的“雕龙”之举，形成了“文士（文心）——文章——经典——圣（道心）——道”的“下学而上达”的链条。这是立文之道与立身之道的合一。在“志于道”的生命追求中，文士“游文章之林府，嘉丽藻之彬彬”，要理所当然地以文章创作来承担教化重任，自觉融入这一文化道统的建构之中。这就是纪昀所说的：“文以载道，明其当然。” 由此，普通文士以“文心”展开的文章创造活动，就具有了将自己跻身于承续“斯文”传统的可能，具有了超越性的“文化”（以文化人）、“文明”（以文明道）意义。
刘勰没有走经典注疏与道德观念的直接教化之路来弘扬儒家“道统”，而是以在当时堪称时尚的为文现象来寄托其志，具有更强的现实针对性与时代感。在苟安江左、沉迷声色、士风颓废、文风柔弱的南朝，他寄希望于文章教化论来寻求同文、同道的“知音君子”，扭转日趋讹滥的文风并将其引向新的道路。《通变》云：“是以规略文统，宜宏大体。”这是一条以感性审美方式对儒家内在精神的弘扬之路、通变之途。陈桐生、李智星都认为，刘勰是将儒家的“道统”转化为“文统”，以“文统”的方式在赓续“道统”。 严格来说，刘勰“文章教”超越性价值的体现与道的关系是间接的，其直接的表现方式只在于对圣贤经典的学习与仿效而非道心的直接流露。《中庸》言：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也”。这种通过“学而知之”而架构的文与道、文心与道心的关系可视为一种非同一但同构的关系。受汉、魏晋以来的主流才性论观念的影响，刘勰本人对生命本有德性与文章创造的关系尚未有自觉意识。其文章创作论的超越性意义直接借助的是圣人开辟的“经典之文”领域，并以此来实现普通作者的文心与圣人作者的道心、普通作者的文章与道的间接相通。这种“文”与“道”的间接关联引发了后世韩愈、宋儒对文道关系的进一步思考。后世的文道观直接从内在的心性入手，以个体生命的自觉道德意识来开显文心即道心、文即是道的直接同一性关联（如朱熹就说“文便是道”），主张以德性（天命之性）统摄才性（气质之性），体现了理论的深入。不过，刘勰以才性论为人性与文章创作之基，在极大尊重个体生命才情气质的同时，将情采飞扬的骈文创作归入人文化成之“道统”，确实也体现了其在文道观念上的新意。
“百龄影徂，千载心在。”（《征圣》）这种“文心”与“道心”同构、普通文士追慕圣人并传承文教的心结，当是刘勰《序志》中“尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行”的梦境与理想。《孟子·万章上》云：“使先知觉后知，使先觉觉后觉也。” 刘勰凭自己在儒家“道统”“文统”上的先知先觉，将其人文化成的儒家理想融入《文心雕龙》的写作。“嗟夫！身与时舛，志共道申，标心于万古之上，而送怀于千载之下，金石靡矣，声其销乎！”（《诸子》）其文章教化论是对生命德性尊严与文明连续性的坚守，具有超越己身的不朽价值。“心哉美矣！”（《序志》）刘勰的“文心”不只是具体的作文之心，还是一颗“美丽”之心与赓续儒家文脉的“文明”之心。文章创作因而成为丈夫处世追寻道心、弘扬文化理想的绚烂舞台。“穷则独善以垂文。”（《程器》）“不得已也”的文章创作活动，乃出于一种厚重深远的文化担当，是必须为、应然为的彰显人生价值之事。“文果载心，余心有寄。”（《序志》）刘勰对理想文体的追求映衬了一种承担“斯文”使命、用文章写作去化成天下的精神宏愿。
