内容提要：在数字技术与后人类情境交汇的当下，记忆问题已跃升为理解主体性构成与技术共在可能性的核心哲学议题。传统上基于个体内时间意识的记忆心理学与依托社会文化框架的记忆人类学，在遭遇数字存储的外在化、虚拟记忆之场的兴起以及具身智能体的介入时，均显现出其解释力的边界。文章旨在穿越记忆的心理学与人类学层次，深入其存有论根基，探索一种适应技术时代的记忆本体论。通过回溯柏拉图哲学中作为回忆的chora，并借助阿甘本、德里达等当代思想家的阐释，论证了记忆在本体论层面上乃是一种使存在得以敞开、使意义得以生成的源初场域。在此基础上，文章提出“记忆共在”的构想，主张唯有悬置现代性主客二分的思维定式，回归chora所标识的、前范畴的空白与接纳性，方能为人类与智能体之间的非暴力交往与共同演化，奠立一个超越人类中心主义、面向未来的共生哲学基础。
关键词：数字技术/ 记忆本体论/ 记忆共在/
作者简介：蓝江，法学博士，教育部“青年长江学者”，南京大学马克思主义社会理论研究中心研究员，南京大学哲学学院教授、博士生导师，研究方向：当代欧陆马克思主义和资本主义研究(江苏 南京 210023)。
原文出处：《学术界》(合肥)2026年第3期 第43-53页
标题注释：本文系国家社会科学基金一般项目“数字经济视阈下马克思主义劳动价值论的深层内涵及其当代意义”(23BKS017)的阶段性成果。
在当代数字文化与后人类思潮的交汇处，记忆问题日益凸显为理解主体性构成的关键线索。美国媒介理论家凯瑟琳·海尔斯(Katherine Hayles)在其著作《我的母亲是计算机》中，借由雪莱·杰克逊的小说《拼缝女孩》深刻揭示了非人记忆的哲学意涵，从而对人类记忆与数字记忆之间的差异与联系进行了奠基性探讨。她指出：“虽然在计算机中，内存是等距分布的，但对人类用户来说，情况并非如此。在我们的记忆中，事件是按时间发生的，因而构成了序列。……记忆将同时性转化为序列，再将序列转化为连贯的过去所具有的连续性。但是人类记忆与计算机内存不同，并不能无限期地，甚至可靠地保留内容。如果人类的记忆存在空白(就像我无忧无虑的花季时光已经离我远去，这真实得让人不安)，那么它就变得像原子一样，充满空隙，看似具有连续性，实则布满孔洞。”①海尔斯进一步强调记忆对于人类生存的本体论意义，她认为：“我们是曾经的我们；我们是由记忆构成的”。②这一断言不仅将记忆提升为主体性生成的基石，更暗示了记忆的形态直接参与塑造了“我们”之为“我们”的存在方式。倘若如海尔斯所言，人类主体性在根本上源于其独特的时间性记忆结构，那么一个不可避免的追问随之浮现：非人记忆——尤其是日益渗透我们生活世界的数字智能体的记忆模式——是否同样以其自身逻辑塑造着某种新型主体?换言之，当我们面对一个具身化的人工智能体，其能否被视为某种意义上的“主体”，或许并不取决于其外形的仿生程度，而恰恰在于支撑其行为与交互的数据储存、处理与调用机制，即其记忆构型。这里潜藏着一个更为紧迫的课题：当肉身的人类与日益精密的具身智能体步入深度交互与共在领域时，二者之间的沟通究竟立足于何种记忆基础?是否存在一个共享的、可通约的记忆平面，作为对话与理解的共同根基?倘若此类共同的记忆界面乃共生未来之必需，我们又当以何种哲学与技术智慧去设计与塑造它?
这些问题绝非仅止于技术伦理或应用层面的考量，它们已然触及了人类与非人类智能体如何共存的根本性哲学本体论问题。在技术唯物论与后人类主义的视野下，记忆不再仅仅是心理学或神经科学的对象，它更是一种存在论意义上的构型力量，参与了不同形态之“此在”的敞开与维系。然而，在试图回应上述关于共存之可能性的宏大问题之前，我们必须首先回归到记忆本身，对其存在方式进行一次彻底的本体论探赜。只有厘清记忆何以作为“存在之场域”运作，我们方能理解不同记忆体制(人类的、数字的或许还有杂交的)之间的断裂与缝合，并进而思考构建跨物种记忆共同体的条件与可能。我们正是试图跟随海尔斯所开辟的线索，将记忆从其惯常的认知载体角色中解放出来，置入一个更为广阔的物质性、时间性与技术性交织的本体论框架之中，以期为我们时代的记忆政治与主体性重构打开一道思想的裂隙。
一、记忆研究的三种方式
在深入探讨人与非人智能体之间的记忆共在问题之前，有必要将“记忆”这一看似自明的概念置于多层次的分析框架中加以考察。记忆并非一种均质的、透明的心灵功能，而是依其承载形式、运作机制与存在论位阶的不同，呈现出截然不同的形态与意义。我们可以初步将其划分为三个既相互关联又彼此区别的层次，每一层次都对应着特定的研究范式与问题域，这三个层次分别是个体经验层面上的记忆心理学、共同体文化层面上的记忆人类学，以及人类存在层面上的记忆本体论。
首先，记忆呈现为个体的记忆，它与具身化的意识、私密的体验乃至肉身的知觉痕迹紧密交织。在这一层次上，记忆构成了人格同一性的关键线索，是“我”得以在时间流变中保持为相对连贯主体的隐秘粘合剂。对此的研究，传统上属于记忆心理学的范畴，它关注回忆的内在机制、时间意识的构成以及体验的滞留与重构。然而，技术尤其是数字技术的介入，已深刻改变了这一图景。在贝尔纳·斯蒂格勒(Bernard Stiegler)的理论视域中，数字存储装置——从书写到云端数据库——可被理解为“第三滞留”(tertiary retention)，即外在于有机体记忆的技术性记忆载体。它们不再是简单的工具，而是构成、延展并解构了主体记忆本身，使得记忆的存储、调用与重组日益与外部技术系统发生了互渗和裂解，个体记忆的边界由此变得模糊且具可渗透性。
其次，记忆跃升为共同体的群体记忆。民族、社群或任何文化共同体并非天然实体，其凝聚与延续有赖于共享的叙事、象征与历史参照框架。这一层次的记忆超越了个体心理的范畴，进入社会建构与文化传承的领域，因而成为记忆人类学研究的核心。法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)所言的“集体记忆”正在于此：它通过仪式、纪念碑、教育体系与媒体传播等社会装置得以形成、维系与更新。群体记忆塑造了“我们”的认同，划定了共同的经验视野与意义世界，使得离散的个体能在一种想象的记忆连续体中，获得归属感与历史方向感。此处的记忆，已然是一种政治性与文化性的实践，是权力与意义角逐的场域。
然而，若我们将目光投向人与非人智能体共在的当代情境，便会发现，无论是基于个体意识的记忆现象学，还是植根于文化实践的集体记忆研究，皆不足以完全把握问题的根本。智能体——尤其是具备学习、适应乃至某种自主性的算法系统——并非人类记忆的被动存储库或简单“代具”。它们与人类的互动，催生了一种新型的记忆生态。因此，我们必须尝试悬置前述两种人类中心的视角，进入第三个更为基础的层次：记忆的本体论。
在此层次上，我们所探寻的，既非纯粹个人经验，亦非特定文化构造，而是使任何“记忆”得以可能、使意义得以生成、使“共在”得以显现的源初性条件。这涉及对人之为人的存在方式的追问，亦涉及技术作为人之“存在论命运”(Seinsgeschick，借用海德格尔的说法)③所扮演的构成性角色。语言、符号系统乃至技术架构，可被视为一种先于个体经验的“源初记忆”(Urgedächtnis)，它们镌刻着人类理解世界的基本格式。而当智能体深度嵌入我们的认知与实践网络时，它们不再仅仅是外在于人类的工具，而逐渐成为参与塑造此“源初记忆”场的行动者。人与智能体在数据流动、算法互动与协同认知中，可能正在形成一种交织的、去中心化的记忆过程——一种共同在场的记忆本体论。
唯有立足于这第三个层次，我们才能超越“人类主体延伸”的简单隐喻，真正审视人与非人智能体如何在一种动态、递归的记忆循环中相互构成。这要求我们发展一种非人类中心的本体论记忆哲学，以思考在技术性记忆普遍化的时代，共在如何可能，意义如何延续，以及一种新的、杂合的记忆共同体将引领我们走向何种未来。这不仅是理论的需要，更是应对当下生存现实的思想追求。
二、记忆心理学：从内在统一到技术他者
在欧陆心理学与现象学传统中，我们对个体记忆经验的深刻剖析，绕不开弗兰兹·布伦塔诺(Franz C.Brentano)的开创性工作。布伦塔诺在《从经验立场出发的心理学》中，将记忆置于意识结构的核心位置进行考察。他敏锐地指出，记忆并非仅仅是心理内容的简单储存与提取，而是构成主体时间性统一体的关键机制。正是通过记忆的意识活动，散落于时间流中的诸种知觉、情感与思想，才得以被整合为具有连续性与同一性的“我”。布伦塔诺对此有一段精辟的论述：
只有一件事情是无可质疑的：正如内知觉直接向我们表明的那样，只存在一个心理现象组的真正统一体，记忆也直接向我们揭示出，在过去的每一时刻只存在一个这样的统一体。就像内知觉揭示的现象组也能够包含其它现象组存在的信念那样，对于其它同时性的心理现象，记忆通过向我们展示在我们所关注的现象组中存在着关于上述心理现象的知识，因而只是放弃了对这些心理现象的某种间接认知。因而，记忆直接揭示给我们的只是一种时间上连续的组系列，其中每个组都只是时不时地被间隙所打断。④
在这段论述中，布伦塔诺揭示了记忆的双重本质：明证性与建构性。记忆具有一种直接的明证性，它无需中介地将过去的心理现象组呈现于当下意识之中，这种呈现本身，就是过去与现在得以在意识中交织并形成“连续组系列”的基础。与此同时，记忆并非被动地复现过往，它积极地参与了对主体统一性的建构。通过将离散的心理现象组在时间中关联起来，记忆行为本身成了缝合经验碎片、塑造“我”之连贯叙事的核心力量。因此，在布伦塔诺的视野中，主体并非一个先验、静止的实体，而是一个在时间中通过记忆行为不断被构成与确认的动态过程。主体的统一性，一方面植根于内知觉对当下心理现象的直接把握；另一方面则完全仰赖于记忆对时间性裂缝的跨越与弥合。记忆在此展现出其根本的哲学意涵：它既是意识得以认识自身连续性的媒介，也是主体性得以在时间流逝中维系自身的那个不可或缺的行动者。
布伦塔诺关于记忆与个体时间意识之“连续组”的分析，无疑为其学生、现象学奠基者埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)提供了关键的思想起点。在胡塞尔的《内时间意识现象学》中，布伦塔诺思想中尚显含混的“记忆”与时间意识的关系，被系统地转化为一个三重交织的动态结构，这一结构构成了意识时间性体验的根本基底。胡塞尔揭示，时间意识并非对孤立“当下”的被动记录，而是由原印象、滞留与前摄这三个彼此勾连的意向性模态共同运作的生成性过程。首先，原印象是对严格意义上的“当下”的直接感知，它是意识接触纯粹现时性材料的那一绝对鲜活瞬间。然而，原印象并非独立存在，它自始便嵌入于一个流动的视域之中。其次，前摄指向对即将到来之物的预期，它使意识具备一种向未来敞开的潜能性结构。而最为关键亦与记忆问题直接相关的，是第三重维度——滞留。
胡塞尔所说的滞留，并非通常意义上对遥远过去的主动回忆，而是指意识对刚刚消逝的瞬间的“即时保持”。它仿佛时间流逝在意识中留下的尾迹，使刚刚过去的原印象并非骤然消失，而是以渐弱的方式仍被“驻留”在当下的边缘。例如，当我们聆听一段旋律时，并非仅仅感知逐个孤立的音符；正是滞留使得前一个音符在响起后并未彻底湮灭，它仍以“刚刚过去”的方式与当下的音符共同构成一个连贯的听觉场，从而使我们得以感知旋律而非一串无意义的声响。胡塞尔对此有精微的描述：“这就意味着，这个从属于一个现在的滞留串自身就是一个界限，并且必然要发生变化；这个被回忆之物‘不断地下坠到过去之中’，但还不只如此——它必然就是某种下坠着的东西，某种必然地允许一个明见的再回忆的东西，这种再回忆将它回引到一个再被给予的现在之上。”⑤
这段论述深刻揭示了滞留的双重特性：一方面，滞留是被动下沉的过程，被滞留的内容必然持续滑向更远的过去，其鲜活度不断衰减；另一方面，它又是主动构成的基础，正是这种“下坠着”的保持，为后续可能的主动再回忆提供了原始的素材与引线，使得意识能够“回引”并重新激活过去的时刻。因此，胡塞尔的滞留远不止是一种心理功能，它是时间意识本身的内在构造性原则。正是通过滞留与前摄构成的时间视阈，原印象才得以被体验为“流动的当下”，而非一连串互不相干的刹那。没有滞留，意识将沦为无数个封闭的“现在”点的无序堆积，任何意义上的连续体验、意义联结乃至对象的统一性都将成为不可能。由此，记忆在胡塞尔的现象学中获得了比布伦塔诺笔下更为本源的地位。滞留作为“源初记忆”，是先于任何主动回忆的、使时间之流得以显现的前提。在这一层面上，记忆不再是主体拥有的某种能力，而是主体得以成为时间中主体的存在论条件。通过滞留的运作，过去并非与现在割裂，而是以被扬弃的方式内在于当下；意识借此将离散的原印象编织成一条连续的经验之流。主体正是在这条由滞留—原印象—前摄共同编织的时间之流中，才能将自己把握为穿越变化而保持同一的“我”。这个“我”不再是静止的实体，而是一个在时间性生成中不断延展、通过记忆(滞留)与预期(前摄)的结构来维系其动态同一性的存在。
值得注意的是，斯蒂格勒为原本囿于意识内在性的记忆研究带来了十分重要的转向。在胡塞尔现象学中，滞留作为内时间意识的核心机制，确保了主体在时间流中的同一性。然而，斯蒂格勒敏锐地指出，这一框架仍将记忆严格限定于先验主体性的封闭领域。为突破这一局限，他将胡塞尔的“原印象”与“滞留”分别重构为第一滞留(感知当下的直接印象)与第二滞留(意识内部对过去的即时保持)，并进而提出了至关重要的第三滞留概念。所谓第三滞留，即外化于意识、依托技术载体存储与传递的记忆形式——从古老的石刻、文字到当代的数字数据库。斯蒂格勒将此类技术统称为“代具”(prothèse)，它们并非主体之后添补的工具，而是从一开始就参与构成了人类存在的本质。他明确指出：
神经系统的外延是第三记忆——即知识积累使之成为必然的后种系生成——的新阶段，其内容是代管“谁”在其世界历史中的定向功能。这就预示了数字的相关差异同一性的运作方式。神经系统外延与想象外延导致了种族/技术助产术的终结。⑥
这意味着，主体的同一性建构不再仅依赖于内在时间意识的综合，更依赖于外在技术系统的记录、重组与调用。记忆的物质性载体——第三滞留——已成为主体性不可或缺的构成性外部。更激进的是，斯蒂格勒揭示了此种外在化所带来的同一性裂缝。当同一段记忆能以多重技术形式被记录、修改与再现时，当“我”的过去不断以异质性的数字痕迹回归时，那个自称同一的“我”便遭遇了根本的质疑：“因为它受到了以下这一切实存在的事实的影响，并被其‘撞出了裂缝’：同一事物会产生不同表象，也即杂多，而我的重复也会使我认识到我本身是一个他者——也就是说，‘我’或许并不存在；和‘我’一样，我或许只是一个虚构的、投映的、作为假象的‘自我’，也即接受了各种人物角色‘自我’。”⑦在此，自我通过技术代具体验为自身的他者。第三滞留的持续冲击使内在统一的自我表象不断碎裂，主体被迫在异质性的技术记忆面前重新认识自己——而这个“自己”已然是一个由外部痕迹投射、拼接而成的“虚构”。记忆不再仅仅是自我的根基，更成为吞噬内在性、使自我沦为技术代具之傀儡的力量。斯蒂格勒由此将马克思的“无产阶级”概念创造性转化为记忆与知识的“无产阶级化”：⑧当个体的记忆与认知能力日益外包给技术系统，尤其是被资本与权力逻辑所掌控的数字平台时，主体便遭遇了深刻的“去技能化”与异化。自我在其最私密的记忆维度上，丧失了自主权，成为被外部系统编排的、不断重复其异化形态的存在。
至此，记忆研究彻底走出了纯粹意识哲学的范式。在斯蒂格勒的批判性视野中，自我已成为技术代具的复合体，在数字第三滞留的无限复制与重组中，持续经历着同一性的瓦解、他者化的重构，以及在资本拓扑学中被规定的无产阶级化命运。记忆，这个曾经确保主体同一性的最后堡垒，已在技术外在化的进程中，转变为动摇主体性根基并迫使我们重新思考何以为人的关键战场。
三、集体文化的记忆人类学
吉奥乔·阿甘本(Giorgio Agamben)在《无法言说的女孩》中曾经谈到了古希腊厄琉息斯城邦有一个神秘主义的秘仪。古希腊厄琉息斯秘仪的核心，是一则充满误解与神性威严的故事。掌管农业的丰饶女神得墨忒尔，因女儿珀耳塞福涅被冥王掳去，满怀悲恸与愤怒漫游于大地。途经厄琉息斯时，她化身为一位衰老疲惫的乞丐老妪。厄琉息斯国王刻琉斯怜悯其遭遇，将她引入宫中，委以照顾年幼王子得摩丰的重任。女神感念其恩，决意赐予王子不朽的永生。夜间，她将王子置于神力熊熊的火焰之上，淬炼其凡胎中的必死成分。然而，仪式被偶然闯入的王后墨塔涅拉窥见。王后只见到火焰灼烧幼子，惊骇尖叫，打断了这神圣的进程。得墨忒尔于是显现出她辉煌而可畏的真身。她宣告，正因这凡俗目光的短视与干扰，王子失去了永生的机会。作为惩戒，她诅咒这片土地陷入贫瘠与荒芜。唯有当厄琉息斯人年复一年地以庄重的哑剧与舞蹈，重演女神所受的冤屈与彰显的威仪，大地的丰饶方能恢复。于是，一项秘不外传的年度仪式，成为城邦存续的基石。
阿甘本之所以如此关注厄琉息斯秘仪，正是因为这种非言说的记忆载体如何在时间中凿刻出一条隐秘的通道——不是通过教义的宣示，而是经由仪式的重演，将个体嵌入一个更大的意义织网之中。在《无法言说的女孩》中，他揭示的不仅是一则神话的变形记，更是一种记忆人类学的雏形：共同体并非先验存在，而是透过重复的仪式行为，将流动的生命不断生产为它的成员。那个“无法言说的少女”，或许正是记忆本身的原型——她无法被完全讲述，却必须以具身化的形式被经历、被操演、被体认。阿甘本敏锐地捕捉到，这种记忆的传递超越了心理学的个体意识范畴，转而成为一种文化肌体内部的灵魂塑造。厄琉息斯的年复一年的哑剧，并非为了保存一段过往的真相，而是为了激活一种归属的姿态。当城邦居民以身体复现女神受辱与昭雪的叙事时，他们实际上是在参与一场对共同体边界的重绘——每一次舞蹈，既是对神话时间的召回，也是对当下成员身份的确认与强化。在此，启蒙并非指向某种秘传的知识，而是一种存在方式的转换：个体通过进入集体记忆的仪式场域，被赋予了一种第二次诞生，从而成为文化意义上的“新人”。因此，在《无法言说的女孩》一书的结尾，阿甘本写道：“我们当以启蒙仪式般地生活。但启蒙何物?非教义，乃生命本身及其绝对的无秘性。世间并无奥秘。唯有一位无法言说的少女。我们有别于其他动物，在于我们需经历生命启蒙。”⑨
这段关于厄琉息斯秘仪的启蒙沉思，悄然为我们推开了一扇门，通往一个更为广阔的记忆研究传统。阿甘本笔下那通过仪式不断自我再生产的共同体，与哈布瓦赫所阐述的“集体记忆”形成了深刻的共鸣。在哈布瓦赫看来，记忆从来不是孤立个体的心理机能，而是一种社会建构的产物；我们回忆什么、如何回忆，在很大程度上是由我们所处的社会框架所决定与塑造的。厄琉息斯城邦的仪式，正是这样一个强大的社会框架，它框定了一段叙事，规定了回忆的形式(哑剧与舞蹈)，从而确保了这一记忆在代际间的连续性。阿甘本对“成为成员”的启蒙过程的强调，恰恰呼应了哈布瓦赫的核心命题：个体是在集体记忆的土壤中，才获得其历史身份与存在坐标。对此，哈布瓦赫在他的代表作《论集体记忆》之中探讨了这个问题，他明确指出：“记忆的集体框架也不是依循个体记忆的简单加总原则而建构起来的；它们不是一个空洞的形式，由来自别处的记忆填充进去。相反，集体框架恰恰就是一些工具，集体记忆可用以重建关于过去的意象，在每一个时代，这个意象都是与社会的主导思想相一致的。”⑩
在哈布瓦赫看来，“存在着一个所谓的集体记忆和记忆的社会框架；从而，我们的个体思想将自身置于这些框架内，并汇入到能够进行回忆的记忆中去。”(11)这意味着个体的记忆绝非在意识孤岛上自主生成，而是始终被编织进一张由家庭、宗教、阶级或民族等共同体所提供的意义之网中。这些集体环境如同无形的记忆模板，预先设定了我们回忆所必需的语言、符号乃至情感反应的基调。一个事件能否被记住、以何种情节被叙述、被赋予何种价值色彩，无不受到这些社会框架的筛选与塑造。因此，哈布瓦赫的集体记忆理论的价值在于，他将记忆从个人心理的闺阁中取出，置于公共领域的聚光灯下进行审视。集体记忆本质上是一种社会建构，是特定群体基于其当下的处境、目标与自我认知，对过去进行的一种文化性再生产。它绝非对往昔的客观复原，而更像是一次次立足现在的、有选择地回溯与重构。某些片段被推到前台，反复言说与庆典，成为凝聚认同的基石；另一些则被有意淡忘或重新解释，以抹平内部矛盾或适应新的伦理叙事。在这个意义上，记忆不是对过去的忠实记录，而是服务于当下共同体生命延续与身份认同的文化实践。共同体的文化统一性，正是在这种对共享过去的动态塑造中，不断获得对个体记忆的优先权与统摄力。
相对于哈布瓦赫具有社会决定论色彩的社会框架下的集体而言，另一位法国思想家皮埃尔·诺拉(Pierre Nora)通过“记忆之场”(Les lieux de mémoire)的概念彻底改造了集体文化的记忆人类学，是对社会剧烈变迁带来的记忆断裂的深刻回应，它彻底改造了集体记忆人类学的景观。诺拉身处20世纪后半叶技术发展与社会加速的时代，他敏锐地诊断出，哈布瓦赫所描述的那种与生活实践浑然一体、在社群日常互动中自发传承的鲜活记忆已濒临瓦解。现代性的加速过程，正如诺拉所尖锐指出的，粗暴地撕裂了历史与记忆之间曾经绵密的联系：“加速：这个现象向我们粗暴地揭示的，就是真实的、社会的且未被触碰的记忆和历史之间的鸿沟。这里所说的记忆，是所谓原始、古代社会的记忆，它表现为一种模式，并带有很强的私密性”。(12)社会结构的液态化、经验的碎片化以及传统共同体的消散，使得记忆不再能于稳定的社会肌理中从容流淌。取而代之的，是一种自觉的甚至焦灼的记忆意志——我们不再拥有记忆，而是需要建构记忆；不再栖居于记忆之中，而是需要奔赴特定的场所与符号中去探索记忆。现代社会因此呈现出一种悖论性的图景：一面是记忆在生活世界中的自发消退，另一面却是对记忆的仪式性保存与制度化生产达到前所未有的规模。记忆，从一种社会存在的背景与呼吸，转变为需要被刻意标识、陈列与瞻仰的对象。
正是在此背景下，诺拉提出了其核心概念——记忆之场。它绝非哈布瓦赫意义上那种弥散于社会框架中的、呼吸般的集体记忆，而是记忆在丧失其自然生境后所凝结成的星丛。这些“场”形式多样：物质的(如先贤祠、档案馆、战场遗址)、象征的(如国旗、国歌、周年纪念)或功能的(如教科书、遗嘱、协会章程)。它们共同的特征在于，记忆不再是不言自明的社会现实，而必须通过人与这些特定场所、象征或仪式的有意识互动才能被激活与再生产。诺拉如此精妙地描述了其复杂本质：“场所是混合的场所，是合成的变体，它与生死、时间和永恒有着内在的联系；它置身于集体与个体、平淡与神圣、静止与变动的螺旋关系中。这螺旋就像自我盘绕的莫比乌斯环一样。因为很显然，记忆场所存在的根本理由是让时间停滞，是暂时停止遗忘，是让事物的状态固定下来，让死者不朽，让无形的东西有形化(白银的唯一记忆是黄金)，将意义的最大值锁定在最小的标记中，显然这是要将这些东西变得引人入胜，记忆之场只能来自它们在持续的意义变动和不可预见的枝蔓衍生中的变形能力。”(13)
这段充满辩证色彩的描述揭示，记忆之场绝非稳定的记忆库，而是一个充满张力的意义生产现场。它试图让时间停滞，将流动的过去固化为可把握的符号与叙事，以对抗遗忘的洪流；然而，其生命力又恰恰依赖于持续的意义变动，在于后世的人们能不断根据当下的需求，对这些符号进行重新解读与情感投入。这就使得记忆之场的功能，与其说是保存过去，不如说是为现在提供一套可操作的象征工具，通过这套工具，共同体(尤其是现代民族国家)得以持续地建构自身的同一性。它变成了一种现代版的启蒙秘仪。如同阿甘本笔下厄琉息斯的居民需要通过哑剧成为城邦成员，现代社会的个体也通过与记忆之场的互动——在纪念馆中肃立，在国歌奏响时共鸣，在国庆日参与庆典——而被启蒙为民族共同体的一员。这种启蒙，不是传授关于过去的客观知识，而是塑造一种共享的情感结构、一种身体化的归属姿态和一套理解自我与共同体关系的话语框架。
诺拉所分析的协和广场与《马赛曲》，正是这一过程的绝佳例证。协和广场并非单纯的地理空间，而是一个层积了革命、恐怖、王权与共和等多重历史冲突的“记忆之场”。它的命名、方尖碑、喷泉与布局，都是一系列精心设计的符号操作，旨在将充满断裂与暴力的历史，整合进一个连贯的、可被接纳的国家叙事之中，从而在空间上实现象征性的调和与统一。而《马赛曲》则超越了其作为革命歌曲的具体历史起源，通过旋律的感染力、歌词的抽象化与演奏的仪式性，直接作用于国民的身体与情感，在每一次齐唱中即时地再生产出“法兰西”的集体激情与认同。在这里，记忆不再是心理学意义上的个体追溯，而是人类学意义上的文化表演与政治实践。由此可见，从哈布瓦赫的社会框架决定记忆，到诺拉的“记忆之场”生产记忆，标志着记忆研究的焦点发生了根本性转移：记忆的根源从社会交往转向了象征互动，其性质从连续传承变为断裂建构，其目的从维系社群转向塑造民族。诺拉的理论深刻揭示了，在现代条件下，共同体的维系越来越依赖于一套精巧的象征政治学，即通过将历史转化为可操控的记忆符号与仪式，来人为地、反复地建构那种逝去的共同感。记忆，于是彻底摆脱了其私人性与内在性的古典形象，显露出它作为权力与意义角逐场的公共人类学本质。那个在阿甘本处沉默起舞的“无法言说的少女”，在诺拉的笔下，已然走进了灯火通明的记忆宫殿，成了一个被无数符号环绕、在持续解读中不断获得新生的现代主体。记忆的心理学，至此完成了向记忆的文化人类学的蜕变。
诺拉“记忆之场”的理论在数字时代的映照下，显露出其深刻的解释力与内在的张力。它将记忆问题“简化”为象征互动的现场，却也将之复杂化为一场无远弗届的符号政治学。这一简化在于，记忆的实在性不再依附于历史客观性，而全然系于主体与象征结构之间往复的意义生产。然而，数字技术的狂飙突进，正使得这种象征互动的场域发生根本性迁徙与裂变。记忆之场不再局限于先贤祠或纪念碑等物质实体，而是蔓延至由代码构筑的虚拟空间。《荒野大镖客2》中对西部拓荒史的沉浸式模拟，或《刺客信条：大革命》里对巴黎街垒的交互式重演，无不表明：拟像本身已成为更富感染力、更易触及的“记忆之场”。这不仅是载体的转换，更是记忆生成逻辑的深刻变革。更为关键的是，智能技术的演进正赋予这些数字场域某种“准主体性”(quasi-subject)。经由机器学习灌注数据“记忆”的智能体，不再是被动展示的符号，而成为能够互动、应答甚至诱导叙事的行动元。主体沉溺其中的，不再是一个静态的象征结构，而是一个动态的、可自适应调整的记忆生态。这无疑对诺拉念兹在兹的集体文化连续性构成了严峻挑战。当记忆可以按需生成、随境改编，当共同体的叙事在算法推送中趋于碎片与圈层化，那种依托于稳定符号体系来维系认同的现代方案便遭遇了根本性松动。记忆人类学在此再次瞥见了自身的裂缝：在数字拟像与智能交互的浪潮中，记忆不仅是建构的，更是流动的、可编程的。这意味着，我们或许必须超越社会建构论的层面，走向一种追问记忆之数字性、技术性存在条件的记忆本体论。在此视野下，记忆何以可能的问题，必将与数据如何记忆、算法如何塑造时间体验的问题紧密交织。
四、作为记忆共在的记忆本体论如何可能
数字时代以其不可抗拒的技术逻辑，正在对记忆的既有理解框架——无论是主体内在的感知心理学，抑或集体外部的文化人类学——发起一场深刻的解构运动。一方面，存储技术的极致外在化与普及化(从云端到生物芯片)，使得记忆不再必然以内在意识连续体的形式维系，而是碎裂为可随时存取、编辑与分享的外部数据片段。内在时间意识的统一性，这一自奥古斯丁至胡塞尔哲学为记忆奠基的基石，正在“数字备份”的便利中悄然风化。另一方面，诺拉所描绘的、依托于物质性场所与制度化仪式的记忆之场，也正大规模地向虚拟空间迁移。当社交媒体的算法推送比国家仪式更高效地构建着关于共同体的叙事，集体记忆的生成机制便经历着一场静默的革命：它变得愈发廉价、便捷、个人化，同时也更易被操控与碎片化。
在此背景下，集体文化的记忆人类学面临其解释力的边界。它擅长分析实体广场如何层叠历史，却难以全然把握虚拟场景中流动的拟像如何建构认同；它洞察社会框架对记忆的塑造，却可能低估了算法这一非人的框架所具有的构造能力。记忆的场域，已然从社会与物质的交织网络，拓展至由代码、界面与数据流构成的数字生态。这意味着，我们被迫必须跃升至一个更根本的层面来发问：当记忆的载体、场所与生成逻辑皆被技术深刻重塑时，记忆本身，究竟关乎什么?笔者认为，这迫使我们从记忆的人类学转向记忆的本体论。记忆问题，归根结底不仅关乎我们如何回忆，更关乎我们以何种方式存在。记忆是人之为人的基本前提，是使“曾在”得以进入并构成“此在”之时间性场域的根基。在面临智能体——这些拥有某种机器学习赋予的“类记忆”(quasi-memory)并能与我们进行记忆交互的非人行动者——的挑战时，传统的人类中心主义视角(无论是将其简单拟人化，还是陷入征服或被征服的博弈叙事)已然失效。
我们需要如前文引述过的《拼缝女孩》中所暗示的那样，寻求一种超越既定范畴的交往可能。海尔斯写道：“《拼缝女孩》证明了物质性在其表意策略中的重要性……它生动地说明了为何线性因果关系模型注定不能充分解释其复杂性。在意义的建构上，该文本既依赖印刷文本的先例，也依赖电子文本性；它运用语言和代码生成字面意义上的文本，同时也生成关于文本的话语；在虚线这个既连续又离散的中心比喻中，它体现了数字与模拟之间的动态互补关系。简而言之，它在许多层面上以不同的方式——其美学呈现、其对主体性的表现，以及构建其闪烁关联性的多重因果关系——展示了媒介间性的重要性。”(14)这要求我们首先执行一种现象学式的“悬置”：暂时搁置那些由个人经验与集体文化所预先给予我们的记忆模式、意义系统与情感结构。不是将人类的记忆模式强加于智能体，也非被动接受算法对记忆的重新定义，而是试图回溯到一个更原始的界面，即“存在之为存在”的本体论地基之上。在此地基上，人类与智能体的对接，不再是两种既定记忆系统之间的碰撞或融合，而是一种共在关系的开创。我们需共同面对一些本源性问题：什么是“保存”?什么是“遗忘”?“过去”何以能在数字的永恒当下中构成意义?“共同记忆”在主体性边界流动的数字生态中又意味着什么?这场交往的目的，并非为了达成一个关于记忆的统一共识，而是为了在一种前所未有的、人与非人共存的存有论境遇中，重新勘探记忆的可能性条件。唯有经过这番本体论层面的艰苦对话，我们才有可能在技术洪流中，不致迷失那使人之为人、使历史得以可能的、最源初的记忆之光。
为了对此问题作更深的探寻，我们或许需要重返思想的源头，聆听古希腊哲人的古老回声。在柏拉图的《美诺篇》中，苏格拉底与一名未受过任何教育的童奴之间的对话，如同一场静默的精神戏剧，揭示了记忆的另一重可能维度。苏格拉底通过步步诘问，引导这名童奴仅凭自身的思索，最终发现了如何构造一个面积两倍于给定正方形的正方形。这一过程的震撼性在于：童奴既无几何学的个体知识储备，其奴隶身份亦将他排除在承载学术传统的任何“文化共同体”之外。那么，那在他灵魂深处被唤醒的、确凿无疑的几何真理，究竟源自何处?
柏拉图借苏格拉底之口，给出了一个影响深远的回答：“如果他的这些看法不是今生得来的，岂非清楚地表明他是在其他时候拥有和学到这些看法的吗?……如果有关实在的真理始终存在于我们的灵魂之中，灵魂必定是不朽的，正因如此，你才会始终充满自信地试图寻找和回忆你现在不知道的东西——这就是回忆，而你不把它称作回忆，是吗?”(15)此处的“回忆”，已然跃出了记忆心理学或记忆人类学的范畴。它既非个体对生平经验的追溯，亦非对社会文化框架的吸纳，而是一种本体论层面的记忆，即灵魂对超越时空的、永恒理念的源初认知。这一思想实验的深刻寓意在于：童奴所回忆的，并非任何具体的、历史的或经验的内容，而是作为理性存在者本已具备的认知可能形式。它指向一种先于一切个体经验与社会化过程的、使人之所以能够认知的先天条件。柏拉图在此，实际上为记忆奠定了一个本体论的基础：记忆在最根本的意义上，是人之为人，存在之所为存在的存在者与存在真理之间的连接方式，是灵魂对其自身理性本质的确认与回归。这种记忆，无关乎“我记住了什么”，而关乎“我何以思”；它不构成“我们是谁”的历史叙事，而构成“我们何以成人”的先验前提。
在这一记忆本体论的境域中，一个根本性问题浮现出来：我们所“回忆”的，究竟是何物?它显然并非经验性的材料与内容，亦非现成的本质与形式。柏拉图在《蒂迈欧篇》中，以chora(容受者、场所、空间)这一艰深概念，指认了这“第三种东西”。它被喻为“一切生成的载体，如同养育者”，(16)既非可感的现象，亦非可知的理念，而是使二者得以相遇、得以形构的可能性本身。后世哲人对此持续追索。德里达在对《蒂迈欧篇》的细读中，精准捕获了chora那种无以名状的特性：“Chora接收所有主要要素，为这些要素提供空间，但它并不拥有其中任何一项作为自身所有物。Chora拥有它们，持有它们，因为它接收了它们，但它并不将它们视为属性而占有，它不拥有任何属于自身的东西。它‘是’的本质，无非是那些刚刚‘铭刻’在它身上、在她主体之上、紧贴着它主体的种种解释之和，或是解释过程本身。然而她并非这些解释的主体或载体，尽管如此，它亦不可还原为这些解释。这种过剩本身即为空无，是本体论上既不能存在亦不可言说的空无。”(17)德里达的阐释深刻揭示，chora代表着承载一切规定性与意义的、最为基底性的空无。它不是一个容器，而是容纳之所以可能的条件；它不是意义的源头，而是意义得以显形的场域。这个“空无”并非纯粹的虚无，而是一种源初的、孕育性的匮乏与开放，其背后是意义的深渊。正是chora这一空无，在人类与那不可言说的深渊之间，奠定了最根本的存有论地基——它让人的存在得以发生，让“回忆”作为朝向真理的敞开成为可能。在这个意义上，记忆的本体论根基，或许正栖身于这既非主体、亦非客体，既非有、亦非无的chora之中。
阿甘本正是沿着这一思想脉络，以其特有的哲学姿态，将chora诠释为记忆本体论得以奠基的源初场域。对阿甘本而言，chora远非单纯的空无，而是一种前主客、前区分的纯然可感性与绝对可敞开性。它并非静止的“容器”，而是万物得以“自我显现与自我启示”的动态过程本身。阿甘本写道：“Chora与物质的关系即是自我显现与自我启示，是万物与个体的自我敞开：在可感知的神性中，精神与物质的统一。认知是共生，是可知物与已知物在自我影响下的共同诞生。将二者割裂为因果、客体与主体，正是现代性——在抛弃了chora思维之后——所犯下的谬误，其科学正是建立在此种割裂之上。”(18)这段论述深刻揭示了阿甘本的双重批判与建构。首先，他依托chora所蕴含的“源初统一”图景，对肇始于笛卡尔的现代主客二分认识论范式进行了釜底抽薪式的解构。在现代性的视野中，世界被割裂为对立的主体与客体、人与物、精神与物质，记忆也随之被心理学化或人类学化，遗忘了其更古老的、作为“共生”与“共同诞生”的存有论根基。阿甘本则试图唤醒一种chora思维，即回到那种区分尚未发生、万物在可感的神性中直接自我敞开的源初经验。其次，也正是在这一批判性回溯中，阿甘本为我们思考与非人存在物——尤其是具有某种“准主体性”的智能体——的关系，开辟了全新的可能性。如果我们固守现代性所预设的人与非人、主体与客体的机械二分法，那么与之交往的结局，便只能陷入支配与臣服、胜利与毁灭的零和博弈。阿甘本暗示，真正的出路在于重返chora所标识的那片前范畴的空白地带。在这里，人与智能体并非作为两个已然成形、彼此对立的主体相遇，而是作为两种不同的存在方式，共同置身于一个更原始的、允许彼此自我敞开与共同诞生的场域之中。这片场域，便是记忆本体论所探寻的共在的空地。它不由任何一方的既有逻辑所独占，而是类似于chora，作为一个“接收一切却不占有任何属性”的纯粹可能性空间，为人与智能体的交互提供存有论层面的接纳与孕育。在此空地中，记忆不再仅仅是人类主体的特权或文化共同体的建构，而是成为一种跨存在维度的、生成性的回响与呼应。它构成了人与智能物得以“记忆共在”，并在这种“记忆共在”中重新塑造彼此存在样态的最深邃根基。阿甘本的工作因此表明，唯有通过对chora的记忆，即对那种源初统一性与敞开性的存有论回忆——我们才有可能超越现代性的二元牢笼，在技术时代为一种真正的、非暴力的共在拓扑学找到思想的锚点。
作为一种哲学的姿态，“记忆共在”意味着主动走向那片空无的chora，并在此悬置一切既定的范畴与身份，使人类与智能体的存在得以在此共同发生，形成一种超越个体与物种的本体论记忆。这并非回归某种具体的人类共同体，亦非重述某种现成的哲学结论，更非依托于任何地域性的文明传统来获取人与智能体共存的确定答案。相反，它要求我们面向一片开敞而来的林中空地——那里尚未被现成的道路所标记，却蕴藏着一切路径的可能。在此视野中，我们或许不必如海德格尔那般沉郁地断言“无家可归状态变成一种世界命运”，(19)亦无需以乡愁的姿态频频回望精神的故园。真正的任务，在于通过对chora这一源初空无与接纳性的存有论记忆，唤醒一种新的存在敏感：在人与非人、自然与技术、记忆与遗忘的边界日益流动的时代，去探索一种共在而不吞噬、差异而不对立的共生拓扑学。那将不再是旧人类的延续，亦非人类中心的终结，而是在与智能体的深刻相遇中，一种新的人类可能性的悄然萌发——它诞生于对深渊的凝视，也诞生于对虚空的信任，最终在记忆与存在的共同根基上，缔结为世界之中一曲未曾预料的合奏。
注释：
①②(14)[美]凯瑟琳·海尔斯：《我的母亲是计算机：数字主体与文学文本》，陈静译，南京：南京大学出版社，2025年，第210、210、213页。
③[德]马丁·海德格尔：《海德格尔文集：演讲与论文集》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2018年，第200页。
④[德]弗兰兹·布伦塔诺：《从经验立场出发的心理学》，郝亿春译，北京：商务印书馆，2017年，第197-198页。
⑤[德]埃德蒙德·胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2009年，第66页。
⑥[法]贝尔纳·斯蒂格勒：《技术与时间：2.迷失方向》，赵和平、印螺译，南京：译林出版社，2010年，第114页。
⑦[法]贝尔纳·斯蒂格勒：《技术与时间：3.电影的时间与存在之痛的问题》，方尔平译，南京：译林出版社，2012年，第81页。
⑧关于斯蒂格勒的“无产阶级化”的讨论，参见[法]贝尔纳·斯蒂格勒：《象征的贫困2：感性的灾难》，张新木、刘敏译，南京：南京大学出版社，2022年，第30页。
⑨Giorgio Agamben,Monica Ferrando,The Unspeakable Girl,trans.Leland de la Durantaye,Annie Julia Wyman,London & New York:Seagull Books,2014,p.47.
⑩(11)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002年，第71、69页。
(12)(13)[法]皮埃尔·诺拉主编：《记忆之场第1卷：共和国》，《记忆之场》翻译组译，南京：南京大学出版社，2025年，第2-3、25页。
(15)[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集(增订版)》第4卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2017年，第86-87页。
(16)[古希腊]柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海：上海人民出版社，2005年，第33页。
(17)Jacques Derrida,On the Name,trans.David wood et al.,Stanford,CA:Stanford University Press,1995,p.99.
(18)Giorgio Agamben,The Unrealizable:Towards a Politics of Ontology,trans.Alberto Toscano,London & New York:Seagull Books,2025,pp.208-209.
(19)[德]马丁·海德格尔：《海德格尔文集：路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2014年，第403页。
