摘 要 ：自清末起，尤其“五四”新文化运动以来，汉字便被中国的变革者视为挥之不去的“原罪”，被视为民众读写能力低下（如他们所宣称）甚至是中国落后的重要原因。中国的变革者建构了明清民众读写能力低下、缺乏政府和社会两方面的文教体系的基本支持的中国历史叙述，并且向国人承诺：只要（逐步）实现汉语表音文字化、同时尽快采取理念上排斥文言的排他性白话文、“打倒孔家店”，“德先生”和“赛先生”便会君临华夏大地，中国便会走出屈辱。随着时间的消逝，“五四”新文化变革者所建构的历史叙述遂成今人“常识”。事实上这一“常识”是需要被质疑的，中国语言现代性也需要被置于14世纪至19世纪长时段之中加以重审。在此时段中，识字教育对于社会地方精英、地方经济秩序和以儒学伦理为基础的社会秩序都有非常正面的意义，在近代以前的中国传统中得到国家权力、社会、家庭各方鼎力支持。仅以“五四”新文化运动变革者所建构的历史视角去观察，是以西方中心的现代观看待现代以前中华帝国识字率问题时容易先入为主的一面。
关键词 ：明清基础教育制度；民众读写能力；表音文字；汉字革命；中国语言现代性
引子：汉字的“原罪”与读写能力的现代烦恼
中国的语言改革运动始于切音运动，因此而发端于文字革命，正如钟雨柔著作《汉字革命：中国语文现代性的起源（1916—1958）》致力于阐明的中国语言现代性的一个盲点：中国语言现代性起点在于试图消灭汉字，而“五四”白话文运动只是这一目的无法迅速实现的妥协性产物而已。文字革命也好，白话文运动也罢，尤其前者，都涉及识字率的讨论。晚清士人认为中国识字率低，与向往表音字母不无关系。这一态度自然与中国士人改革书写语言的愿望直接有关。正如世界其他国家一样，想知道所在国的识字率，并非易事。晚清以来忧国忧民的士人中关于识字率，大多凭印象信口言及而已。比如宋恕（又名宋衡，1862—1910）于1892年4月的书稿中说：
西国识字人多，中国识字人少，一切病根，大半在此，西国女人皆识字，中国则绝少。
又于1897年的定稿中说：
白种之国，男女识字者多乃过十之九，少亦几十之二。
（中国）计今识字者，男约百分之一，女约四万得一。
宋恕第一个提出“切音文字”名称，主张造切音文字。康有为在1895年上光绪帝书，言及泰西“各国读书识字者，百人中率有七十人”，而中国“读书识字仅百之二十”。康有为对国内识字率只是猜测，而言及泰西各国识字率更可谓“无知无畏”。同属猜测，陈黼宸（1859—1917）认为中国“读书识字者”“以四万万民数例之”，在德学习医学的汤尔和（1878—1940）估计识字率在1%上下；梁启超1897年两次谈及识字率问题，第一次不到20%，第二次不到30%。识字率的把握不易，清末士人信口言之，也是难怪。
士人的把握是如此，官府的把握也不相上下。光绪三十三年（1907）推行九年预备立宪，其中一项为识字：
第二年颁布简易识字课本，创设厅州县简易识字学塾，颁布国民必读课本；第四年创设厅乡镇简易识字学塾；第七年人民识字义者须得一百分之一；第八年人民须得五十分之一；第九年得二十分之一。
张朋园解读该官报时指出，清政府视人民为文盲，有言过其实之嫌。此时正是所谓“新政时期”，清廷先入之见与其对日本言文一致运动、汉字问题讨论有关也未可知。清末新政又称庚子新政、庚子后新政，后一称谓因1900年庚子拳乱引发八国联军军事干预。自1901年至1911年的“新政”特点之一是借鉴明治日本的改革。
另外，一般来说，为了现实中的某种要求，人们往往容易简化历史，甚至为了眼前的需要而建构历史，久而久之，此一简化甚至所建构的历史遂成常识。“五四”新文化运动也建构了这类历史叙述，以合理化现实中变革语言的诉求。时过境迁，实际究竟如何，就成为史学的课题。关于这类简化历史的倾向，比如一名西方的中国研究者J. Holmgren在1981年的论文中言及：
在明代以前的古典文献中，很难找到与维多利亚时代的假设相当的内容，即女性在智力上不如男性，她们无法承受严酷的脑力消耗。
最近有关中国女性主义的研究对清朝的女性主义批评家俞正燮、袁枚和李汝珍给予了很大关注。这些研究通过对这些男性人物的讨论暗示：直到18世纪，儒家的政策一直是让所有女性处于不识字的臣服状态，但是，就在西方教育思想传入之前，突然出现了令人费解的对这一政策的反对。这些叙述给人的印象是对中国女性教育态度进行历史的回顾。但实际上，这只是反映了中国五四时期关于文学、教育和女权主义的争论而已。然而，五四作家并不关心对中国教育不断变化的态度进行实际的历史的评估。他们关注的是推广白话文，将其作为语言改革的载体，并寻找本土的批判传统来取代西方舶来的女权主义。
类似的批判类亦见于高彦颐（Dorothy Ko）著作《闺塾师：明末清初江南的才女文化》。她认为“封建的、父权的、压迫的‘中国传统’是一项非历史的发明”，此一发明是以下三种意识形态合流的结果：“五四”新文化运动、共产主义革命和西方女权主义学说。在“五四”新文化时期，受压迫的封建女性形象，被赋予强烈的民族主义情绪，“中国”与此一受压迫的女性形象同一化，女性身份成为与民族生存直接相关的问题。长期关注明清女性史的高彦颐该书也意在从史学角度“否定‘五四’脸谱化的旧中国受害女性理论的建构”。她对1570—1720年间江南地区流动的女性教师（即闺塾师）的研究表明，这一时期因为城市化和出版文化的兴盛，江南地区相当数量受过教育的女性日渐积极介入教育传播和公众印刷文化，而她们的参与受到了江南社会地方男性的支持。
多少也因为以上原因，今日的我们通常会认为女性教育的提倡始于“五四”新文化运动。但是，陈东原《中国妇女生活史》（1928）指出，反对女性接受教育的运动清代才出现。另外，研究中国教育史的李弘祺发现清代大女性识字出版物之多“前所未见”，并认为“即便明朝灭亡之后的清初，女性的专门书籍与读本仍有着庞大的市场”。1712年蓝鼎元（1680—1733，号鹿洲）便著有《女学》一书。康熙年间进士沈涵（号心斋）誉蓝著曰“自古无专书”，“齐家为治平，首务而女学，未经圣贤之制作，上下数千有余年，独留缺略，以至于今”。蓝鼎元认为修身齐家治国平天下中，“齐家之道，当自妇人始”，并认为“古者男女皆有学，《周礼》九嫔掌妇学之法，以教九御”。虽然蓝鼎元想法不出儒家复古之念，而且其女学思想也未必脱离了儒家男性中心色彩，但他对女性教育的贡献是不可否认的。同时，我们也可以从蓝鼎元《女学》所选内容推测，当时应该存在着一个文化水平不低的女性读者群，因为其所选的阅读内容，包括东汉才女班昭《女诫》在内，都是不太易读的读物。《女学》所设定的读者对象，尚不得而知。为西南边疆的民众教育竭尽全力的陈宏谋（1696—1771，原名弘谋）也是主张女性教育的《教女遗规》的作者。在蓝、陈之前，明末吕坤（1536—1618）的《闺范》更辑录了先哲诸贤的女教言行。
此外，必须指出的是，在男女关系问题上中国尚有一个与儒家叙述迥异的道教（宗教）、道家（哲学）的传统。《老子》曰：
知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。
上善若水。
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。
老子这些与女性相关的隐喻原意并不指向女性本身。尽管如此，它们无疑也与女性的力量有相通之处，并因此作为女性的隐喻而流通、接受。就《易经》而言，乾卦（通常被认为象征男性）为主，坤卦（通常被认为接近女性）为从属，但这一解读就《周易》文本而言没有明确根据，书中当然也没有明显表示女性权利的概念。但是，它在一般的接受上却是很自然地指向两性关系的。Geoffrey Redmond与韩子奇向西方读者介绍《易经》的著作中强调，“正统的儒学不足以代表中国传统男女关系的全貌”。《易经》同时深刻影响了道家和儒家。在中国传统宗教的道教中，女性可以升至“女官”、女性社区领导者的“女道士”或“女冠”之类较高职位。李约瑟（Joseph Needham）给高罗佩（Robert H. van Gulik）的信中谈及后者所研究的中国房中术时，强调房中术与道教不可二分，并指出道教总体来说有益于两性关系和妇女地位的提高。高罗佩《中国古代房内考》主旨便是阴阳平衡的道教思想在传统房中术中是如何体现的，显示他接受李约瑟的观点（见该书序）。比如，高罗佩在谈及六朝相关作品时写道：“这些房中之术除了教人肉欲之爱外，还教男人体贴女人的感情和理解女人在生活中所处的不同地位以及由此引起的各种问题。”显然，道教、道家强调的阴阳和谐，在两性关系上呈现出与儒家大相径庭的一面。
不可否认的是，无论中西，几乎所有文化和传统都有不同程度的男性中心问题，而现代性的特征之一，正是生活中各方面的平等运动的涌现。在现代化方面远先于中国的西方，无疑在妇女权利方面也走在了前面，这是晚清和"五四"时期知识分子致力于变革中国的语境。笔者以此女性读写能力、女学为引子，旨在引发人们关注以下事实：提倡女学并非如常识所认为的那样，始于五四新文化运动。习惯了“五四”新文化运动历史叙述的我们，容易认为近代以前女子教育几乎不存在，女学始于五四新文化运动。这是拜“常识”所赐的先入之见。当然，笔者也并非主张传统中国的男女是平等的（即使在今天，男女平等仍是理念）。比如，中国的法制史研究者柯岚通过对《红楼梦》的解读，揭示出清代法律如何制度性地决定了女性地位的低下，这一法律的实施又如何处于人治政治的制度性约束之中，这些深层的制度性缺陷又如何成为作者曹雪芹绝望的根源。
重审中国语言现代性之际，前近代或传统中国社会读写能力是否低下，就成为无法回避的问题。这一问题又与明清代的教育体系尤其是初级教学体系相关。因此，我们首先需要看看与读写能力问题直接相关的明清基础教育体系。
一、长时段视野中的迷思：明清民众读写能力缺乏制度支持
沈德符（1578—1642）在明万历末年的《万历野获编》中，就明代书院情况指出：
自武宗王新建以良知之学行江、浙、两广间，而罗念庵、唐荆川诸公继之，于是东南景附，书院顿盛，虽世宗力禁，而终不能止……近年理学再盛，争以皋比相高，书院聿兴，不减往日。
也就是说，明代正德年间因阳明学的兴盛引发了书院热，明末的理学复兴也令书院复热。干春松在其制度儒学研究的书中指出，明代以官学的兴盛替代书院，令后者萧条。书院史研究者邓洪波也指出，明代中期随着阳明学的兴盛，儒学解释趋向平民化，成为书院讲学的新特点，王守仁、湛若水首开儒学平民化的先机，其后学蔚为儒学平民化的主力。从读写能力的角度，也完全可以联想到识字与儒学平民化之间的互动以及关联，这与明代前期书院冷清的情况形成对比。明代前期朱元璋“因元之旧”，下令“改天下山长为训导，书院学田皆令入官”，朱元璋继承忽必烈剥夺学田的做法，是从经济上搞垮书院。另一原因是朱元璋大力发展各级官学教育（强化国子监，永乐后甚至南北国子监并立，郡县皆立学校，广设社学），采取了官学兴盛、书院沉寂的做法。明末更是四度禁毁书院，令书院一蹶不振。不过，必须说明的是，明清时期书院多与士大夫讲会、馆课有关，与民众读写能力的培养关系较小。但是，它对社会整体在文化、教育上的推动也有其意义。
施珊珊（Sarah Schneewind）在《明代的国家与社学》中指出，由于在明人的思维中，能够维系一个地方社会单位的“社坛”代表着“（促使）地方往来及中央一统”的枢纽，因而“社学”就成为一个适当的名称。由是观之，作为官学的社学一开始就与社会的关系纠缠不清。其发展确实如此。施著留意到社学不仅受到皇帝、中央及地方官员的资助、争论和操纵，明朝各地的士绅和庶民也参与其中。也就是说，国家与社会清晰二分的框架不适用于对明代社学的分析。施珊珊研究表明，社学的角色、性质在明代也一直在变化。她将明朝初期（1368—1430）的社学视为明太祖给男童们教授帝国法律的“帝国的企业”，是“国家授权的地方机构”。而明朝中期（1430—1470）的社学则主要为高官所资助，因而常常出现在奏章、序及记中，高官们通过社学增加自己的影响和权力。迨至1470年至1530年的盛明时期，明代的社学主要为常驻守令所创办，因而其讨论常常出现在地方志中，并且有时与对宗教机构的抨击有关。到了盛明期的晚期（1530—1644）的一百多年中，施珊珊的研究显示社学的控制权在逐步下移，地方社会拥有了对社学的控制权。施珊珊著作视明代社学为考察明代国家权力与社会关系的绝好的材料、角度和个案。她透过追踪明代近三百年社学的控制者、参与者以及作为话语的“社学”，得出的结论是：国家的力量在于国家能够充当一个促成社会合作与竞争的场域，但往往与中央政府的意愿相违背，这一场域很宽泛且并非唯一、并非公平。在其研究中，明代的社学正是这样一个场域。她的结论颠覆了国家与社会二元对立的看法。明代社学的历史反映出国家剥削社会，但社会也利用国家达到自己的目的。
清代几乎承接明制，清代的官方教育体系，最高为中央的国子监：
掌国学之政令，凡贡生监生学生及举人之入监者皆教焉。
但是，八旗官学生从文职五品、武职三品以上的子弟中挑选，连同面向宗室的宗学，皆不属于国子监管辖。此外，尚有地方一级的“儒学”（在府为府学，在州为州学，在县为县学）。罗威廉（William T. Rowe）指出，虽然书院在明末对体制构成挑战，但是，由于清朝初期学术尚有一定自由，从1652年起，清朝地方官开始有选择地修复旧书院、建立新书院，但是从雍正当政起，尤其18世纪30年代后，书院被进一步纳入中央集权的教育体制之中。书院在17世纪成为大众教育的重要媒介。尽管如此，民国学者陈青之认为，清中叶以后“书院遍天下，儒学反寂然不足轻重了”，甚至“名存实亡”。尽管明末私立书院受到了压制，但何炳棣的研究显示，清代的私立书院也很兴盛，只不过转变为应试为主的性质，雍正元年（1723）之后更变为官学补校。因此，至少就清代中叶而言，与读写能力关系较为密切的教育体系，自省一级由上而下排列的话，则为书院、社学、义学、包括宗族私塾（族学）在内的民间私塾所构成。书院的定位、性质不同，这是明清迥异之处。
清代《学政全书》雍正十一年（1733）条目言及“各省设立学校外地方大吏每设有书院”，“我世宗宪皇帝命设之省会，特赐帑金以资膏火”云云，应属官办。“膏火”原本是给书院贡生的月津贴或奖学金，本意为夜读的灯火钱，此为雍正对书院的财政支持。就一般书院的官办性质，乾隆十五年（1750年）湖北学政葛德润（1702—1771，字泽躬）的奏疏也可窥见：
如各省设立书院，诚造就人才之地，我世宗宪皇帝因国子监设在京师，道里遥远，四方不能胥会，令各省封疆大臣举行书院，与贤育才，比古侯国之学，又数赐帑金以资膏火……近来直省大郡大邑，官与绅士颇有捐资创立者。
显然省级书院官办为主，少数以官绅捐助为辅。雍正十一年御赐帑银一千两予各省会书院，谕曰：
取租息，赡给师生膏火……每学学田租银内酌量拨给作为师生膏火，其余各省州府县书院或绅士出资创立或地方官拨公经理，俱申报该管官查核。
此处又证明，省级书院固然基本官办，但是州、府、县各级书院则既有官办亦有绅士捐资所办。但是，即使绅士出资，仍是有相当的官办色彩，因为它仍然必须置于雍正特色的中央集权的管辖范围，由地方官查核。如果说上述对清代基础教育体系的解读依据是中央和省一级的史料的话，地方史料又是如何体现这一地方层面的书院体制呢？瞿同祖的研究显示：省级书院政府全资创立和维持，但州县书院设立或由政府经费资助，或由地方士绅捐资。萧公权经过调查各地方志发现，清代众多书院不仅出现在省城和州县城，也出现在乡村。萧公权也指出，清朝书院最初也是私人或半官方，后来官方也采取有限的经济支持、规范其运作等方法设法控制。
陈青之认为清代“国家实际上所负的教育责任，只有书院一种”，此说不确。比如，与民众读写能力主题较为相关的，恰恰是规格低于书院的教育机构，其中不乏国家资助者。首先是社学。清承明制，国子监、社学制度皆不例外。《明会典》载：
洪武八年，诏有司设社学，延师傅以教民间子弟。十六年诏民间立社学，有司不得干预。
正统元年令各处提学官司府州县官严督社学，不许废驰。其有俊秀向学者，许补儒学生员。成化元年令民间子弟愿入社学者听，其贫乏不愿者勿强。弘治十七年令各府州县建立社学，访保明师，民间幼童年十五以下者送入读书，讲习冠婚丧祭之礼。
可见明廷官方重视社学，因为涉及朝廷的人才输送和天下的文教、礼教秩序。社学被认为是典型的明初制度，因为明朝官学的社学不无排挤书院的意味。
迨至清朝，积极设立学校，乃是康熙帝强化文治国策的结果，雍正帝继之并光大之。雍正二年（1724）将康熙十六条圣谕扩展为万言，敕令全国宣讲。此一时间与其积极办学的思想并行，礼部相关政令大多在这段时间颁布。直至嘉庆十九年（1814）《钦定大清会典事例》仍然提及：
圣谕广训以端士习而厚民风一折，向来直省各学岁科考试，取进童生覆试时，定有敬谨默写。
显然《圣谕广训》此时已纳入科举应试体系之中，这无疑属于清朝武功之后文治的帝国教化统治策略之一环。因此，也不难想象《圣谕广训》与大兴学堂之间的关联。乾隆二年（1737）上谕贵州地区办社学，并授权有关资金可从总督有权处置的税收中提取。萧公权推测社学的费用“即使不是全部，至少一些社学是用政府资金创办和维持”。关于书院与社学的资助问题，清人袁枚（1716—1797）也提及：
民之秀者已升之学矣，民之尤秀者又升之书院。升之学者岁有饩，升之书院者月有饩。
书院、社学与国家权力、教化体系、科举的文官选拔体系的关联及其经济资助关系，由此可见。雍正元年（1723）礼部颁布命令，规定：
照准顺治九年例，州县于大乡巨堡，各置社学。择生员学优行端者，补充社师，免其差役，量给廪饩。凡近乡子弟，年十二以上，二十以内，有志学文者，俱令入学肄业。
社学之官方色彩以及作为近乎半强制的基础教育的性质，由此可见。《明会典》中有“成化元年令民间子弟愿入社学者听，其贫乏不愿者勿强”之说，“勿强”，恰可窥其鼓励、说服、希望的性质，且教育有益于受教育者的人生。言其为半强制，似不为过。清承明制，且雍正之后更是强化其中央集权的文教制度。因此，对清朝基础教育，尤其可作如是观。
另外，由此也可从官学体系的存在联想到省府级官学对地方财政的压力。乾隆三年（1738）上谕：
各省学租，原为散给各学廪生贫生之用。但为数无多。或地方偶遇歉年，贫生不能自给，往往不免饥馁，深可怜念……至各省学租务，须通融散给极贫次贫生员，俾沾实惠。此朕体恤生员之意。
从乾隆的“圣谕”可知其对官学资助情况的高度重视。这毕竟是真金白银的财政预算问题，地方财政也难免有捉襟见肘之时。地方官学体系无疑是皇权管控教化的重要一环，也是科举文官体系选拔之预备体系。因此，在财政预算上，官学体系成为予以一定程度保障的项目。同时，这一体系对维持明清时期大众的读写能力无疑有正面作用。
在清代大众教育体系中与识字教育关系密切的是义学或社学。《学政全书》曰：
顺治九年题准每乡置社学一区，择其文义通晓、行谊谨厚者补充社师。免其差役，量给廪饩养赡。
社学为官方政策的产物，因此社师有收入且免除劳役。社学与义学两个名称容易令人困惑。所谓“义学”，指官办或募捐或两者兼有的慈善学校。但是，社学与义学的区分似乎有时并不明确。比如《大清会典事例》言及乾隆二年议准于八旗左右两翼公所设立“义学”两所，面向八旗子弟内“家贫不能延师者”。就前面社学的表述，这两所“义学”无疑属于官方社学，因为八旗子弟的教学属于官学范围。乾隆四年议准，八旗义学师生，“终年课诵，每学于每月各给银三两，为茶水煤炭之资，以示鼓励”，其“义学”官办性质显而易见。又如雍正七年朝廷“议准广东省崖岭等七州县各以黎洞相近之区，设立义学一十三所”。此“义学”者，也旨在“教化”品学兼优的黎族孩童，此为官学无疑。但是，民间的义学则比较复杂。根据梁其姿就1644年至1822年长江中下游地区的义学调查，发现民间创办的义学与官方创办的义学，其数量几乎不相上下。而且，第一所义学出现于康熙四十一年（1702），也是钦准由礼部创办于京师，其后在“五城各设立一小学，延塾师教学，有成才者选入义学。计义学小学每年廪饩，共三百两，于府县按月支给”。此处的义学与社学不易区别。张朋园认为清代“社学”“义学”两者所指相同，因时因地称呼有异而已。萧公权也指出，《学政全书》似乎并未对两者作区别。确实，如《钦定大清会典事例》载：
（雍正）十六年议准贵州苗疆设立社学，士子稍知自爱者不肯身入苗地设教，难收化导之效。
说的是为少数民族地区官学师资不足的烦恼，但是，此处的“社学”的名称，与前面的“义学”，确实所指都是同一类官学。尽管如此，它们之间至少有两点差别。首先，以讨论“义学”较多的《钦定大清会典事例》卷396为例，官方设立在边境少数民族区域的，多称为“义学”，而少称为“社学”；其次，“社学”“义学”在历史沿革、学生定位、官方费用所占程度诸方面，似乎还是多少存在区别的。比如，社学与国家的关联更为密切，有从儿童教育开始衔接科举，为朝廷培养人才的性质；而义学则更偏重于地方社会的关联，是小区（community）的学校，有着更为明显的慈善性质。罗威廉也指出，出于对明末书院的警惕，除了1652年禁止新的私立书院成立并监督存活下来的书院外，雍正元年（1723）雍正帝命令所有私立书院改为义学；为云南基础教育倾注了热情的儒学理想主义者陈宏谋则将所有云南的府学和县学更名为“义学”，这令名称变得复杂。
义学的官办性质，与清政府对少数民族地区以间接统治为主的管治、同化政策不无关系。康熙四十四年（1705），康熙议准贵州各州县设立义学，尤强调“将土司承袭子弟送学肄业，以俟袭替。其族属人等，并苗民子弟，愿入学者，亦令送学”。此时乃是1726年雍正大规模实施改土归流政策之前。迨至康熙五十二年（1713），义学政策进一步扩大至全国，敕令“各省府县多立义学，延请名师，聚集孤寒生童，励志读书”。乾隆元年（1736）再次明确义学的宗旨在于“成就无力读书之士……凡愿就学者，不论乡城，不拘长幼，俱令赴学肄业。其中倘有奋志读书而贫乏无力者，该府尹酌给薪水”，其官方主导的教育慈善性质由此可见。由此亦可窥见清代延续明制的识字教育，此一文教政策更趋成熟，这也许是社学一名之外尚有“义学”一名的缘由。这一从基础教学开始的文教政策，如前所述，也是清廷西北边疆政策的一部分。如满臣、伊犁将军温福（？—1773）、办事大臣永宁乾隆三十二年（1767）奏请于乌鲁木齐、特纳格尔、昌吉三城各设义学一所，“选择师长教学，兼令学习骑射技艺在案”。乾隆三十四年（1769）温福、永宁又联名奏请为新疆兵民子弟增设义学，并言及“本处备用银内动支”开设文庙。可见清帝国教化系统甚至广及陕西甘肃回民及边陲的新疆，此处新疆的义学似乎更有帝国控制边陲的特殊用意。
类似例子也见于另一满臣、陕甘总督福康安（1754—1796）乾隆五十年（1785）为陕甘两省奏请：
问：乐府之体与古歌谣仿佛，必具有悬解。另有风神，无蹊径之可寻，方入其室。若但寻章摘句，摹拟形似，终落第二义。如《穆天子传》之“白云谣”、《湘中记》之“帆随湘转”、《古乐府》之“独漉独漉，水清泥浊”之类，神妙天然，全无刻画，始可以称乐府。
由此可知，乡一级的社学或义学（乡学）则似乎不全然官办，亦非全然民办。这里不无以教化控制回民汉民的考虑。不过，如罗威廉研究陈宏谋于1733年至1738年在云南推行义学的著述中指出，尽管清朝获得政权伊始便信誓旦旦延续明代的文教政策，但是，对贵州、云南之类少数民族边远地区基础教育活动则迟至1704年至1705年在贵州、1720年在广西才实施。值得留意的是，云南的义学使用的是官话。这一点与雍正十三年（1735）在广东苗、黎地区义学要求“训以官音”的政策一样。云南有西南官话为大环境，广东的效果就不得而知了。这一点也可以从朝廷对福建省“通晓官话者寥寥”的不满中窥见，朝廷试图通过义学去更正。不过，从朝廷在福建设立正音书院、最终不了了之的结果来看，闽粤汉人地区官学的官话教学效果可想而知。
萧公权通过研读大量地方志发现，士绅们非常热心创办社学和义学。一方面，萧公权承认“大体上，社学和义学两者的基本目标都是相同的：为那些无力上学的人提供受教育的机会”；另一方面，一如《中国乡村：19世纪的帝国控制》的标题所示，萧公权又将私塾以外的书院、社学和义学都视为“科举学校体系”，“是统治者设计出来对士大夫进行思想控制，然后通过他们对广大乡村大众进行统治的工具”。这固然是偏于政治角度的解读。萧公权认为：
它们（社学和义学——引者注）的基本目的实质上是相同的：尽可能把更多的人置于官方儒学思想控制之下，尤其是那些求学欲望和能力显示出他们具有远大抱负，并将成为其所在地区的领袖的个人。
有别于萧公权强调基础教育体现清廷意图进一步控制社会的负面评价，罗友枝（Evelyn Rawski）的清朝读写能力研究则更倾向于强调社学、义学等的慈善性质，亦即强调社学、义学对贫穷家庭的正面意义。罗友枝认为清代中国办学容易，学校发达，官民皆高度重视识字教育（第一至第三章）；贫困人口中的大多数有条件上学，“因为有人可以帮助无力支付费用的贫困家庭，令为广泛层面（cross-section）的清代男性人口提供教育成为可能”。罗威廉也提醒，童蒙识字教育的目的，与其说是经济的，不如说在于“识字明礼”，而这客观上也体现了国家与社会、中心与边缘、精英与平民的实质关系。换言之，识字教育首要目的在于确立某种道德和教化秩序，然后才是达至某种政治秩序。但是，有关识字教育与经济活动关系的讨论则似乎不太多见。这是儒教教化理想与国家文教政策相结合的产物，并也因此获得了制度性支撑。近现代以前中华帝国识字教学之制度性及儒教传统之支撑，亦由此可窥。
综上所述，清承明制，其包含初级教育在内的文教制度得到进一步发展，建立了最高统治者高度支持、带有中央集权性质的教化秩序。由始至终，这一制度获得了儒家素养的官员以及社会精英的支持。明清中国是一个有着强大社会的“国家—社会—个人”三元结构的乡村自治结构，读写能力的考察自然离不开明清中国社会的这一特点。皇权层面试图以钦定儒家规训子民，此一政教意图也有广泛的社会响应，在此问题上视社会与国家权力为对立的看法是无法成立的，至少明清中国史很难支持该观点。统治者、文化、政治精英对识字教育的这一态度也与识字教育接受者及其家人包括经济动机在内的实用动机相结合，从而令不低的识字率得以实现，并因此获得朝野、社会的广泛共识和支持。罗友枝也指出：
意识到识字的日常有用性在理解民众读写能力的动机上很重要。不仅二十世纪初期如此，十八及十九世纪也是如此。识字的经济需求，或者说识字的投资需求，是很高的。这一点城乡皆然……清朝不仅继承了在城乡支持初级教育的传统，也继承了印刷品的廉价再生产及其广泛传播的手段。
明代中期至清朝，出版业空前发达，书籍大量刊刻。在此过程中，在清朝历代统治者积极推动下，在民间社会的积极参与下，一个以识字教育为最基本出发点的初级体系得以确立，在此基础上，一个立足于钦定儒教的教化体系也得以出现。讽刺的是，钦定儒学正是令儒学在清朝死气沉沉的原因之一。
以上讨论主要从文教政策角度梳理了明清基础教育体系，辅以相关社会角度的研究成果。这一梳理，相信为我们理解、判断明清读写能力的相关情况提供了某种文化和制度角度的说明。我们可以发现，官方以及半官方的基础教育体系有力地支撑了明清中国的识字教育。
二、现代迷思之一：明清识字率低，排他性白话文甚至消灭汉字是提高读写能力的必要条件
晚清及“五四”新文化运动时期中国知识分子主流认为中国读写能力低，并将中国现代化滞后问题诿过于汉语文言文甚至汉字，这是排他性白话文运动和文字改革运动兴起的直接背景。因此，明清中国的识字率究竟如何，就成为我们重审中国语言现代性不可或缺的手段。
社会学家Arthur H. Smith出版于1899年的著作估计清代乡村学校学生中二十个人中有一位、“或者更可能是百个中有三位”会继续学习。牟复礼（F. W. Mote）则根据1730年代云南登记的30，000间以上的宗族义学数字，假设云南每年每间义学招收一名新生，三十五年会累计给社会带来超过一百万名识字者。此推算与何炳棣指出1787年云南省识字人口为3，461，000，有一定的呼应关系，但这样就会得出识字率为30%的偏高数值。牟复礼改由从上述1736年云南省官报所列的三万间义学中抽出资助最充足的594间，并假设每年收新生10名，则三十五年累计产生200，000万名左右的识字者；以云南其时人口三百五十万计算，识字率为7%。牟复礼的识字率推定也参考了张仲礼的“下层绅士”判定标准，后者将经过初级考试的各类生员与捐纳而来的捐监生和例贡生归为“下层绅士”。牟复礼据此推算生员与读书人的比例，并进一步推算识字率。张仲礼认为在参与童试的童生中，只有1％至2％考取生员，何炳棣估计每25人或40人中，仅有１人考取生员，牟复礼据此推算，假定每40位或50位童生中有１人考取生员，那么参与考试的童生数是２—３千万，约占当时中国人口总数的10％或男性人口总数的20％。正如刘永华的质疑，牟复礼的研究无法区分高端识字群体与功能性识字群体，也无法区分识字群体与文盲。这与牟复礼以生员与读书人的比例去推算识字率的方法有关，这必然导致过高的识字标准。所谓“功能识字”即一个人参与社会、取得最基本日常生活能力上必须的读写能力，是就具体的“功能”所应该具备的最低限度的具体识字能力。换言之，因功能（用途）有异，则识字率的标准亦有异。
罗友枝1979年的著作是迄今为止最为系统的清代识字率研究，自该书出版至现在，似乎也未见类似的系统著作出现。其研究显示：
十八世纪和十九世纪功能识字率的程度高于以往的估算。男女基本识字率的分布不平等，大概男性30~45%，有能力阅读某种读写能力的女性为2~10%。识字率的分布也受制于地点、职业和经济状况。
如果以男性30%（男性占人口总比例为52.3%），则15.7%的人口是识字的；再加上女性的2—10%为识字人口，则总人口中男女合算之识字者所占比例为16.6%至20.50%之间；以高限之男性识字率45%、女性识字率2%—10%合而计之的话，则为24%至28%之间。以每户五口人计算，则每一户有一位识字者。
罗友枝的识字定义总的来说有些含糊，她关心的是“较低程度的识字”（lower level of literacy），所参照的是现代中国识字班的标准，后者从“只认得数百字的单字，便可以理解一些简单的读物”或“可能会计算和写收据”，“至认得1200个单字，便可以获得超过2000的词汇”。罗友枝一方面认定识字标准为能够结算数目、写简单书信，有数百字识字能力；另一方面，她认为有初级阅读水平者，只需要认得大约两千字即可，并且一年内可“突击”学习而认得2000字，接受两至三年的教育后则可以阅读和书写简单的材料。罗友枝借鉴了金陵大学农业经济系教授卜凯（John Lossing Buck）1937年调查中国土地利用率的著作中对识字率的估算数字。卜凯在其调查1929年至1933年中国土地利用率的著作中显示：第一，文盲率男性69.3%，女性98.7%；识字率男性30.3%，女性1.2%，未知的男性0.4%、女性0.1%。第二，就南北区域差别而言，北方文盲率男性72.9%，女性99.1%；识字率男性26.6%，女性0.8%，未知的男性0.5%、女性0.1%；南方文盲率男性65.29%，女性98.3%；识字率男性34.6%，女性1.6%，未知男性0.2%，女性0.1%；“只有30%的男性和1%的女性曾经有足够的在读时间获得读写能力”。
作为第一本系统研究18世纪以来中国识字率的著作，罗友枝从识字教育角度明确了清中后期教育在社会中的功能、作用，其学术意义可谓重大。罗著主要依据的史料如下：探讨公立的义学（或称社学），使用了地方志218种；探讨族学私塾，则使用了族谱84种；讨论杂字，使用了杂字读本45种；其余二手资料334种（其中中文72种、日文43种、西文219种）。所谓杂字，指的是图字对照的认字课本，认识不连贯的单字，为阅读三字经、百家姓、千字文（所谓“三百千”）之前的准备性教材。张朋园高度评价罗友枝著作学术价值，但也认为罗友枝估算过于乐观。就城市读写能力而言，罗友枝认为城市的识字率高达80%—90%，农村男性识字率为40%—50%。张朋园指出，就城市识字人口而言，认为假如按照罗兹曼（Gibert Rozman）估算的清代城市人口占有率之6%—7%计算，折成城市识字率也不过是6%—7%，折成全国识字率，则减为3%—3.5%。
近年刘永华、温海波对文字的关心，也是从语言角度试图深化史学界近年的一个研究关心：宋代以来尤其明代所发生的“礼仪下乡”问题。基于这一认识，他们从“礼仪下乡”转向“文字下乡”问题的探讨，就如何界定读写能力、如何估算民众识字率等问题展开了讨论。刘、温合作论文中指出，中国近代以前的识字率研究在1979年罗友枝系统研究之后就没有大发展，除了因为缺乏更为系统的识字率史料外，很大的原因是因为识字标准厘定本身的问题。正如Sally Borthwick所感叹的那样，研究近代以前中国的识字率因为缺乏一个清晰的识字率定义而变得更加复杂。因此，根据“功能”的不同而厘定最低识字的标准变得必要。因此，刘、温合作论文旨在设定一个在各个不同场合的最低识字量，以更为清晰、客观地考察识字率问题。他们受杰克·古迪（Jack Goody）等人类学家的影响，后者强调识字与社会生活、社会形构之间的功能关系。刘、温论文认为：
读写能力并非一种本质化的存在，它在实践中是与各种具体文类的处理能力相关的，对这些文类的处理及对相应社会生活的参与，即为读写的“功用”（function）。基于这种认识，有必要引入文类概念，与社会生活、读写能力共同构成三边关系。
该合作论文部分是根据刘永华已刊识字率研究论文（2017年），就晚清民初的记账本所需习得文字数量的研究发展而成。在2017年论文中，刘永华分析其所收藏的晚清民初闽西会社账簿和徽州排日账，试图从中找出记账者的识字数量与记账一类经济事务的关系。前者是福建汀州府长汀县东部长达百年的账簿《立夏庆神社簿》（1826—1930），后者是刘永华搜集的晚清婺源程同仓所记排日账，历时近六年（1885—1891）。排日账为清中叶以来流传于徽州婺源一带的一种文类，既记事也记账，兼具账簿与日记的特性。通过分析，他发现了如下事实：第一，与准备科考不同，记账无需经年累月的学习，四年的私塾学习已基本足以对付；第二，记账也无需掌握大量的词汇，刘永华处理的普通账簿，使用单字最低不到400字；第三，即使包含记事的排日账，也才使用700多个单字。刘永华因此得出如下结论：要处理记账事务，2000字的门坎过高，掌握四五百字以上应该已经足够（2017年论文）。在上述研究基础上，刘永华和温海波2024年论文继续深化其识字标准应该根据“功能”不同而应该多元化的基本观点，并得出如下表示不同目的的不同识字率标准的表格。
不同文类的读写能力
引自刘永华、温海波《清代民众读写能力再论》，《南国学术—澳门大学学报》2024年第1期。
首先，关于表格中契约文书制作所需的基本识字数量，所依据的史料是上述福建汀州府长汀县同一村落的两个家庭的两批契约，一批有139件契约，另一批则有250份文件。第一批有35，317个单字，其中有979个不重复的单字，其中相当部分单字为交易当事人的姓名，如果扣除这些单字，那么共使用795字；第二批契约有69，719个单字，非重复单字分别有1170个和927个单字（后者为去除人名的单字）。其次，表格第三项撰写书信所需要的基本识字数量，是刘、温以两组书信为史料而得出的。第一组为收集自19世纪徽州的十一封信，由几位写信者写给同一位收信者；第二组为19世纪末20世纪初徽州的同一位写信和收信者的三十五封信。前者一共有2668个单字，其中不重复的有835个单字；后者则一共有4957个单字，其中不重复的有984个单字。再次，表格第四项中写日记所需最基本识字量是刘、温根据同样收集自徽州的三本日记作为样本而得出的，这三本日记（实为排日账）共十三册，2017年论文仅统计了程家第三代即程同仓所记排日账的单字使用情况，2024年论文对程家三代所记排日账都进行了统计。第一本日记的作者为上过四年族学之类学校的男孩，另外两本日记的作者则是其祖父和父亲，教育背景不详，男童父亲教育应该高于其子，但其父亲与祖父显然未曾参加过任何级别的科举考试。第一本日记为55，599字，非重复单字有738字；男孩父亲的日记有193，231字，非重复单字为1675字；男孩祖父日记则有66，632字，非重复单字为822字。刘、温认为其父所使用的1675个单字接近于普通农民识字的最大限度。最后，表格第四项阅读白话民歌所需的最低识字数量并不涉及写的问题，是刘、温根据广泛流传于闽西客家地区的民歌（言情小说唱段）以及说唱文本《赵玉麟》为史料得出的最低识字量。前者有2817字，非重复单字有664字；后者有6288字，非重复单字为782字。并未列入表格的阅读白话小说所需最低识字量则是以《说唐全传》等为白话小说文本用例而得出的。《说唐全传》有299，976字，非重复单字为3288字。
因此，刘永华在2017年论文中认为不应坚持两千字的识字门槛，而主张应该将识字的门槛下调至五百字乃至更低，并认为罗友枝对识字能力的定义，是相对贴近普通民众的日常书写实践的。在罗友枝著作面世的1979年后的批评中，如明清白话小说研究者伊维德（Wilt. L. Idema）高度评价罗友枝著作的学术原创性的同时，认为罗友枝受卜凯估算影响，因此两者结果也很相像，批评罗友枝的估算过于乐观。伊维德认为5%至3%的学生获得童生资格，容许参加州县级科举考试（秀才考试）。以19世纪中国人口大致为四亿、其中男性人口占一半来计算，则有20%至30%的男性在学校接受过某种程度的教育，而这一比例有城乡之别，就乡村而言江南的识字率又应该高于其他地区。但是，无论对罗著是臧是否，缺乏功能识字这一清晰的有说服力的标准确定，评价总是很难的。在这一点上，2017年、2018年的刘永华论文尤其是他与温海波合作的2024年论文通过进一步研究不同场合所需的最低识字量，令我们对明清读写能力有了进一步认识，也进一步维持、深化了刘文对包括罗友枝在内的识字率研究成果的进一步检验，也为考察明清的民众读写能力带来一个新面向。通过刘、温论文可以发现，伊维德“粗通文字”的标准是能读懂2000字、仅知晓数百字则“近乎文盲”，是没有充分顾及不同“功能”的“识字”论断，这一局限在以往的研究中是甚为普遍的。在这一点上，罗友枝有着清晰功能识字的方法论意识，这是其超越以往研究之处，但其识字判断标准徘徊在数百字至1200字之间，在功能厘定上有略显含糊。比如罗友枝认为以2000字为识字标准偏高，并转引前引Arthur Smith著作指出，构成精英教育中的初级部分的2000字，其中的许多字大多与儒家色彩的教育有关，在日常生活中很少用到。结合明清社会经济史的研究经验、在清代社会经济史民间材料的收集和解读基础上清晰地厘定某一特定社会生活的“功能”所需要的最低识字标准方面，刘、温的研究是在罗友枝研究的基础上的推进。
无论如何，与刘、温上表的标准相比，西方识字研究将结婚证签名作为识字标准，似乎显得标准过低。与之相比，日本、中国等汉字圈国家的“花押（画押）”在技能上比字母表音文字的签名复杂，因此后者更能成为研究识字率的史料。比如，刘永华、温海波在另一篇已刊合作论文（2017）中注意到花押与民众识字间的关系，认为花押或可视为识字与否之证据。文书上的花押是研究近现代以前的汉字圈识字率的重要史料和标准，也见于近年学界依据日本江户时代（1603—1867）花押去研究识字率的研究。
三、现代迷思之二：声音（字母）文字更容易导向“德先生”
晚清民初的革新氛围中，表音文字与读写能力高的因果关系，是部分士人热议的话题。清末中国对读写能力现状过于悲观的印象，又或多或少与崇拜声音文字和因汉字书写体而产生的“原罪”有关——人们想当然地认为高读写能力得益于表音文字，汉字因此被视为读写能力的负担，是非“科学”的“落后”语言。这一点频频见于流亡巴黎的中国革命党人杂志《新世纪》。《新世纪》由因“苏报”案避难巴黎的革命党人吴敬恒（1865—1953，字稚晖）与革命党同仁张静江（1876—1950）、李石曾（李煜瀛，1881—1973）在巴黎组织世界社而创刊（1907年6月创刊，1910年5月停刊，周刊，共出121期）。比如《新世纪》第36号（1908年2月29日）署名“醒”的吴稚晖《续万国新语之进步》一文中谈道：
苟吾辈而欲使中国日进于文明、教育普及，全国则非废弃目下中国之文字而采用万国新语不可。
文章最后给出结论：
欧美文明发达已数十年，而中国则至今尚落人后，穷其原因，实由乎文字之野蛮。
这一观点在“五四”新文化运动中被以钱玄同（1887—1939）为代表的新一代所继承光大。《新青年》时期的钱玄同延续了《新世纪》杂志在语言、文字方面的激进观点。比如《新青年》第4卷第1号（1918）钱玄同《论注音字母》认为先以罗马字母注音，“再过几年之后，中国竟能废弃这种‘不象形的字’”，“改用纯粹拼音的字”。他在1918年3月发表于《新青年》的《中国今后之文字问题》认为“欲废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的野蛮的思想，不可不先废汉文”，主张以世界语替代汉语。以钱玄同为代表的以世界语替代汉语的观点，只是从晚清至“五四”新文化运动延续的以表音字母替代汉字的一种书写方案而已（其代表是吴稚晖）。另一类看法则反对世界语替代汉字，而主张以罗马字母、拉丁字母（所谓罗拉字母）取代汉字，这类观点也出现在《新青年》。比如《新青年》第5卷第4号（1919）刊载朱有畇（号我农）的两封来信，一信题为《反对注音文字》，认为注音文字还是“保存中国旧文字”，“日本人吃死了注音文字的亏，我们中国人还要走他的旧路么”；另一封信题为《反对Esperanto》，认为“世界文字的统一，要从语言统一发端的……不是可以以私造的符号去统一的”，称世界语是“私造的符号”。后来成为主流的是朱有畇这一派，此派与以瞿秋白为代表的拉丁派及以赵元任为代表的国语罗马字派在立足以罗拉字母表记汉语口语上是一致的。只不过瞿秋白的方案旨在劳工、农民的识字问题以及工农运动问题，而赵元任则更旨在汉语与科学发展的协调问题。钟雨柔著作更定位了赵元任在废除汉字、推动汉字罗马化上的开山祖地位及其对包括拉丁化“新文字”在内的汉字革命的巨大影响。但是，无论上述哪一种看法，都认为汉字是落后的、是必须革命的，都共享了表音文字是更科学、更先进甚至更民主的语音中心主义的看法，这一看法正是中国语言现代性的主流。从吴稚晖至钱玄同，贯穿这两个杂志的汉字汉语批判论都与革命者的民主与科学的诉求有关，以“罗拉”替代汉字，实在不行，就先以简化汉字的方式过渡，便成为不同政治立场的中国知识分子主流和政治精英主流的集体选择。也为了这一改革的需求，他们简化、建构了中国读写能力低的中国历史叙述。
而这一情况也不独中国，其他汉字圈国家亦然。日本明治六年（1873）之后启蒙团体明六社的福泽谕吉等在启蒙杂志《明六杂志》等就汉字废除与否展开论争。在1874年，主张汉字减少使用论者如福泽谕吉有之，主张罗马字表记者如西周亦有之，主张循“开化”政策的实施程度而循序渐进发改良文字之论者如西村茂树亦有之。随着论争的发展，1884年曾留英的东京大学社会学教授外山正一主张全面废除汉字，并主张推广英语，1885年再发展至由其主导成立的“假名文字学会”（かなのくわい，假名为传统日文的表音文字），迨至1885年更发展至提倡以罗马字表记日文的“罗马字会”。
表音文字与民主、科学等现代化价值的绑定，体现了晚清民初尤其新文化运动期间中国知识分子对西方的理解和想象。认为字母是民主的书写形式的比较系统的讨论，见于David Diringer于 1948年出版的《表音字母：人类史之关键》。Diringer在书中将西文字母视为“民主的（democratic）”文字，以对照于埃及的“神权政治的（theocratic）”文字。据说，在英语世界该书是Isaac Taylor于1883年用英文出版《字母》（Alphabet）之后第一本同类著作，相当有影响。但类似看法见于更早的欧洲思想家，如黑格尔（1770—1831）《精神现象学》第459节说：“象形文字只适合中国人那样的停滞的民族。”“以象形文字为书写语言的民族，比如中国文化，拥有停滞的哲学。”黑格尔此论意在批判盛赞汉字的莱布尼兹（1646—1716）。两者对汉字完全相反的评价，反映了两个不同时代的欧洲对中国的想象、认识和评价。因此，此处《字母》（1883）、《表音字母：人类史之关键》（1948）的观点，无非是黑格尔为代表的19世纪以来欧洲的东方认识的延续。
人类学家古迪（Jack Goody）与瓦特（Ian Watt）的合著论文强调了古希腊科学和哲学之出现是因为古希腊字母文化的出现。其中也援引了“民主的”字母书写体系这一观点，但他们也谨慎地提醒：
字母文化的另一个重要后果涉及社会阶层分化（social stratification）。在有着相当难度的非字母书写体系的原初文字文化中，在书写者与非书写者之间有一个隔阂；“民主“的文字令这一隔阂可以消除，但这些文字最终还是或多或少导向一个无处不在、显而易见的差别（distinction），这一差别是根据人们所阅读过的不同读物而形成的。
必须强调的是，古迪与瓦特并非西方中心主义者，恰恰相反，尤其作者之一的古迪作为左派知识分子一直致力于猛烈抨击西方中心主义。在这篇论文中，二者也将“书写”这一伟大发明归于古代近东，“一个改变了文化传统的整个结构的发明”，而古希腊的贡献则在于将之简化并变得灵活，令这一字母书写体系可以广泛流传。强调这一书写传统的源头为古代近东，也许正与二者对欧洲中心的警惕有关。
专门研究口头文化向书写文化过渡对文化及意识所产生影响的沃尔特·翁（Walter J. Ong）也援引David Diringer观点说：
古代闪族人发明、并由古希腊人完善的表音字母在将声音还原为视觉符号上迄今为止是最具有适应性的。也许它与其他主要书写体系相比最不具有审美性：它固然设计精美，但绝不如汉字般赏心悦目。它是民主化的文字（a democratizing script），而不似其他书写体系般本质上是精英主义的：要彻底掌握书写体，需要漫长的时日。字母的民主性质见于韩国（的语言）。
第一，沃尔特·翁认为西文字母的表音文字可以完全将声音还原为视觉符号。对于欧洲语言固然如此，但至少对于汉语、日语之类的汉字圈语言而言则未必如此。比如，闽语、广东话、客家话之类的汉语南方方言在发音上保留较多的中古音特征（中古音大致为隋代至宋，大约包括581年至1278年的语音），声调也远比四声的普通话复杂，声音符号与表音性视觉符号之间完全的“还原/对应”只能达至大概的程度，无法精确记录。字母表音文字只能大概地将诸如闽语、广东话、客家话之类的汉语南方方言还原为表音性视觉符号，即使大规模对这些方言进行标准化、人工化的“切割”（标准化势必意味着人工化的规定、限定），也不易为之。也因为同样的原因，汉语、日语的许多书面单词（如人名、地名之类的固有名词）一旦还原为表音性视觉符号后通常就很难准确地再“还原/对应”回原先的书写符号，因为同样的声音对应多个书写汉字。至于某些固有名词如人名、地名，更是如此。不独汉语中的华南方言，其实就其它汉字圈的声音符号和文字符号的关系而言，此情形比比皆是。即使汉语普通话，甚至以假名汉字混合为书写体的日语，都不能完全地用“民主的”字母在声音符号与表音性书号符号之间相互还原，否则明治日本、清末民初以来中国的现代主义语言策划者早就毫不犹豫地走上彻底废除汉字、将之“罗拉”化的道路了。近现代日本与中国的精英们虽进行过多方尝试，但最终还是不得不放弃这一设想。
第二，上述引用中将韩国的语言视为东亚语言“民主性质”的典型，笔者不谙韩文/朝鲜文，但如此持论，至少可知有问题如下：其一，就其表音文字之“民主性质”而言，朝鲜半岛南北双方使用同一书写语言，其政治体制却迥异。其二，如前所述，即使可以将汉字圈包括朝鲜语/韩语、日语、汉语（尤其方言）在内的人名的声音符号（speech）大致“书写”为表音性视觉符号，但这并不意味着可以将这些已转换为表音性视觉符号后的声音（文字）再次“还原/回复”为原先的声音。其“民主性质”之局限也显而易见。此外，只要使用“精英主义”的汉字或者以表音文字方式记载的这些汉字的单词，汉字圈现代的书写语言就会体现出与古典书面语（汉语文言文以及受汉语文言文影响的各所在国的古文）的复杂关联，从而产生因人而异的文体风格，并在显示出书写者拥有古典语文修养的意义上成为一种文化资本（如成语的使用，富有古典节奏感的“现代”文体的使用）。而“资本”在本质上是并不“民主”的，其本身是一种权力（power）。类似的说法同样也在不同程度上适用于字母书写体系的欧洲语言。最后，汉字虽然不完全是表意的，也有一定的表音性，但汉字圈内不同国家、中国国内不同方言区的人们都以自己的发音去阅读这些方块字。换言之，汉字较之欧洲的拼音文字也有不同的普遍性。
类似的说法也见于明万历年间来华的耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）。他说中国人、日本人、朝鲜人、交趾人（越南人）、琉球人虽然“口语差别很大，以致谁也听不懂别人的话”，但“他们都能看懂同样意义的书面语”。利玛窦所指的区域正是整个汉字圈。其感慨也正是基于与使用表音文字的欧洲的比较。此类史料不胜枚举，聊举一例而已。
总之，汉字字形这一形状可以将汉字圈不同的语言（speech）都与这一形状（方块字）人为地联系、对应起来，可以用汉字圈各国以及各国内部的各地发音去“阅读”同一“方块”（这方面单音节的越南语与同样单音节的汉语料更为相似），它在以同一“形状”容纳、包容不同的发音并因此对汉字圈不同国家的书写体系的形成有所贡献上有其特点。当然，这也丝毫不等于汉字是更“民主”的书写，此处只是想说明表音文字与民主的捆绑不太具备说服力。汉字与字母相比，也许确实是一种更难学习的“技术”。
最后，在此补充柄谷行人从书写文字与官僚体系关联角度对“表音文字导向民主”观点的批判：
有一种说法认为，改良腓尼基文字而创建任何人可以学习的表音文字（拉丁字母）带来了希腊的民主主义。的确，在埃及和中国识字需要繁难的时间和能力。但是，说有表音文字而后出现了民主政体，这是因果倒置的。当有官僚制的时候，人们希望大众不要接近文字。例如，在埃及也有大众可以使用的文字，但垄断信息知识的官僚层宁愿维持其难以学习的象形文字。因此，希腊采用表音文字、表音文字得到发展，那是因为官僚机构未发达所致。而且，还因为经济没有交给官僚们统制而是任由市场自由发展。
柄谷行人认为文字的发达与发达的官僚体系有关（他心目中的官僚体系是诸如古埃及、阿拉伯、古代中国等亚洲帝国的官僚体系）。确实文字从其起源上看是一种统治的技术。研究者指出，美索不达米亚文明标志之一的楔形文字（约公元前3300—3100）在作为文学、赞美诗、国王世系记录、宗教文本等之前的五百多年，主要用途是记账，公元前27世纪美索不达米亚的伟大史诗《吉尔伽美什》（Gilgamesh）是在楔形文字被用于国家行政和记账之后一千年才出现；就楔形文字在两河文明中的出现而言，“书写只是作为急速朝向城市和国家的复杂生活发展过程中的副产品而出现”。城市的出现是国家形成的前提，书写这一城市化的副产品则作为国家、共同体管理财政（收税等）的一种实用技术而存在。苏美尔早王朝时期的标志性城址乌鲁克（Uruk，Level IV）行政管理用的最早的楔形文字除了记载粮食、人力和税收的表格以外别无其他。也就是说，文字的最早出现，哪怕是个人层面，它作为书写体系的确立却与国家收税等行政功能不可二分，因此，书写的起源之一就是国家行政的实用技术手段。
在之后的人类历史中，较之中国，欧洲及伊斯兰世界的情形则是教会/寺院和国家双重官僚体系，或是宗教与世俗化官僚体系的双重管治结构。这一特点实际上也削弱了官僚体系本身的相对独立性。就此而言，中国、朝鲜、越南三国的科举体系所产生的文化资本、儒学正统价值以及与此相关的政治合法性（legitimacy）相对于欧洲及伊斯兰世界的官僚体系而言，会令书写拥有更为中心的位置。从“表音文字导向民主”的逻辑来看也许这是被解读为专制的原因之一，这自然是一种简化。声音文字与民主的因果关系的叙述在无意识层面构成了近现代欧洲自我认识的部分，也构成了晚清及“五四”新文化运动部分知识分子的自我批判意识，通过想象欧洲，去建构对自己文化的传统与现代的自我认识的核心部分。它暗含的前提是表音文字是民主的、进步的，非表音文字是专制、落后的。当然，晚清及民初部分中国知识分子（“五四”新文化旗手们）所共享的这一欧洲中心的声音崇拜是有其伦理性和政治性的，因为这与他们民主、解放的要求密不可分，他们因此信心满满地向国人开了一张承诺在不久的将来予以兑现的支票：只要废除汉字或者退而求之采用理念上排斥文言的排他性白话文并且“打倒孔家店”，“德先生”和“赛先生”便会在华夏大地不请自来。在这方面，鲁迅的《无声的中国：二月十六日香港青年会演讲》（1927）展示了言论表达的政治性与“德先生”之间的关系，但也蕴含了新的表音的中国书写语言更有利于实现这一目标之意。中国知识分子的这一自我认识无疑是以欧洲的经验为参照的。这种以欧洲为准绳研究汉语文字革命的观念，钟雨柔又名之为“（欧洲）字母普遍主义”（alphabetic universalism）。这一声音崇拜背后有其民主、救国救民等相关的伦理性，却缺乏历史和理论上的支撑。
结语：短时段与历史的误读
这里必须指出的是，罗友枝对清代中国识字率的研究，也和史学界对同时代日本的读写能力的研究结果大致吻合。刘永华、温海波的功能识字率的厘定，对思考汉字圈其他国家的读写能力也是有参考作用的。它们之所以可比，是因为日本的江户时期（1603—1867）中后期，也有类似明清中国的文教体系作为文化政治制度支撑着日本的识字率。更加重要的是，江户日本与明清中国的教育体系的课程结构中，汉语文言文都占据了核心位置，这一问题将另文探讨。由此可以推论，在19世纪至20世纪，中国的读写能力显然出现了一个较为显著的下滑，导致这一下滑的是下列处于连锁关系中的、一系列中国社会的巨变：首先，清朝嘉庆初年（1794—1804）蔓延于四省（四川、陕西、河南和湖北）边境地区的“川楚教乱”（即白莲教起义），负责镇压的庆阳知府龚景瀚（1747—1802）言及白莲教令清朝穷于应付之困境：
窃惟邪匪滋事以来，蔓延四省，辗转两年，处处有贼，处处需兵，负固则经年累月不能克，奔窜则过都越郡不能御。
研究中国秘密结社的欧洲中国史家田海也指出：
1794—1804年的起义标志着繁荣时代的终结，而且对它的镇压也耗尽了清廷的库银。
其次则有内战规模波及十八省、令清朝“元气遂伤”之太平天国运动（1851—1864）。太平天国的最大波及区域便是经济和文化比较发达的长江中下游区域，也是卜凯、罗友枝、刘永华等在读写能力方面所关注的区域。就内乱对清朝教育带来的巨大影响而言，研究晚清学政的关晓红指出，白莲教与太平天国“两次社会大震荡”后，清代“旧学教育体系分崩离析，不仅书院、社学和义学多数停废，各级官学也形同虚设”。1862年至1873年的陕甘之乱更是雪上加霜，之后还有中日甲午战争（1894—1895）的失利而导致的对日巨额赔款。这是清末以来的中国的变革者在思考民众读写能力时所面对的直接现实。最后，后来的一系列内战，尤其日本的十四年入侵（1931年9月18日—1945年9月9日），战争对人民的生命、生活、教育等带来的巨大影响和改变更是可想而知的。内战以及与之处于连锁关系中的外敌入侵对社会带来的大动荡、大破坏势必对中国的读写能力带来严重影响。这一历史背景显然被锐意改革中国文化、建立“新文化”的年轻一代刻意淡忘、忽视。但是，就日本和中国清代读写能力所取得的研究成果来看，功能识字意义上明清不低的读写能力，却正是修习文言文所得（类似情况也见于以汉语文言文为核心教育内容的江户日本）。
一般来说，现代化史观强调识字率的重要性。既然罗友枝、刘永华、温海波等的研究结果有如此说服力，也就引发了另一问题：拥有如此高识字率的中国为何未能现代化？这里涉及现代化的定义、识字率与现代化是否有必然关系等复杂问题。如果高识字率是现代化的必备条件之一，则中国是具备此条件的，但罗友枝认为，许多研究显示英国工业革命与识字率之间的关联并不具备说服力。她指出，识字对现代化方面的贡献更多被认为是在转变个人的行为和态度上（更加关注外部世界、更加重视教育和技术技能、鼓励人向前和让人更有自信等），而未必在于通过读写能力获得并传递某种知识。中日对现代化的反应被认为迥异，因此，罗友枝认为“日本江户时期与同时代的明末清朝有着类似的教育体系本身也表明教育本身不可能说明两者的区别”。
中国“五四”新文化运动的两大指标是“德先生”和“赛先生”。识字与“赛先生”的关联也许比较容易理解，但与“德先生”的关联是否如“五四”旗手们所想象的那样，则似乎不然——无论从经验还是历史的层面看，这是一个显而易见的问题。也就是说，尽管我们不能否认识字率与中国的现代化之间的关联，但显然它们之间的关系并非必然和本质的。从历史上看，大兴文字狱与大力推广文教这两面并存于清廷，也有力地从历史层面上说明识字率与民主的关联不像晚清革新之士与“五四”新文化运动旗手们所想象的那样简单。就识字而言，一方面高识字率是个人技能和知识提升之必要手段，也对社会的形构、社会体系和经济体系的活性有着无比重要的意义；另一方面，识字也是承接统治者社会控制之语言手段。就后一点，甚至可以说，中华帝国立足于儒教的教化体系，是中国识字率不会太低的文化和制度保障：保持不低的识字率是形构、型塑统治者心目中的子民主体（subjectivity，臣服/主体）这一文治工程的必要手段。这一点，从清朝大力在西北和西南边疆推动官学的目的可一目了然。换言之，所谓文盲，在客观上也是某种以放弃参与经济活动、社会活动的重要技术、放弃某种书写和阅读的文化技能和沟通技能为代价的、某种程度上的“逃离统治的艺术”（借用人类学家James C. Scott有关东南亚史的一本名著的标题）？或者他们属于更容易被统治者透过语言去塑造的主体？这或许是见仁见智的问题。总之，主体型塑，舍广义的语言问题无从谈之。这是思考“文”与中国传统时不可忽视的一点。不仅如此，识字教育对于社会地方精英、对地方经济秩序和儒学伦理为基础的社会秩序都有非常正面的意义，也可提供一定的社会上升空间，因此识字教育的推动在近代以前的中国传统中得到国家权力、社会、家庭各方鼎力支持。只是以现代化与识字教育的关联去观察，也是以西方中心的现代观看待现代以前中华帝国识字率问题时容易先入为主的一面。参照的确立很重要，但矫枉过正则不宜。
载《中山大学学报(社会科学版)》2025年第4期
