五千多年的中华文明历经风雨，却从未中断，其强大的生命力和突出的连续性令世人惊叹。中华文明之所以具有突出的连续性，是因为其在历史的长河里不断适应新变化，解决新问题，从而拥有突出的创新性。正如习近平总书记在文化传承发展座谈会上所指出的：“中华文明具有突出的创新性。中华文明是革故鼎新、辉光日新的文明，静水深流与波澜壮阔交织。连续不是停滞、更不是僵化，而是以创新为支撑的历史进步过程。”理解中华文明的创新性，是认识中华文明连续性的关键，也是理解其现代复兴和未来走向的基础。
中华礼乐文明是中华文明的核心内容，这从“中华”一词的构词逻辑即可见出。“中华”最初是地理概念，后来才逐渐衍生出文化义涵。《唐律释文》云：“中华者，中国也。亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓之中华。”“中华”又称“华夏”，《左传》曰：“裔不谋夏，夷不乱华。”孔颖达疏：“夏也，中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”与“中华”本义息息相关者是“衣冠”“威仪”“礼仪”“服章”“孝悌”“礼义”，而这一切皆属于中华礼乐的范畴。事实上，中华礼乐文明是中华文明最实际的载体，也是中华文明区别于其他文明最重要的标志。因此，以中华礼乐文明作为切入点来理解和阐释中华文明的创新性是很有必要的。本文以中华礼乐文明为研究对象，通过对其创新性历史脉络的梳理及其特征的揭示，为理解中华文明的创新性提供实证。
一、从神到人：周人对德的重视与周礼的制作
从甲骨卜辞和史书的记载来看，殷商时期的祭祀对象主要是帝（天）、祖先神和自然神三大类。殷墟甲骨卜辞中有很多有关帝（天）的记载，如“帝令雨”，“帝其降堇（馑）”，“帝其及今十三月令雷”，可见，在殷商人的观念里，帝（天）对自然界和人世间有绝对的掌控力，是世界万事万物的主宰。在殷商甲骨卜辞中，与农业生产、征伐、田猎、建邑相关的记载中皆可见帝（天）的影子，可见其对当时人的影响是非常广泛的。殷人还有以列祖列宗和先妣先母为中心的祖先崇拜，如“己巳卜贞，王宾祖庚”。甲骨卜辞中的“帝甲”“帝丁”“帝辛”是在先祖之前加“帝”字，表明天帝崇拜与祖先神崇拜走向合一。殷人还以日月星辰、风雨雷电等自然现象为意志之神，如“丙子卜，今日雨舞”，这是将自然现象当成崇拜和祭祀的对象。殷商时期的天帝、祖先神和自然神崇拜非常普遍。以殷王的祖先祭祀为例，殷王朝从上甲到帝辛共37个王，除极少数外，绝大部分都有受到隆重祭祀的卜辞记载。迄今所见，关于祭祀上甲的有1100多条卜辞，祭祀成汤的有800多条，祭祀祖乙的有900多条，祭祀武丁的有600多条。在全部卜辞里，确认祭祀祖先的卜辞共有15 000多条。由此可见，殷商社会处于神权政治主导阶段，其神学政治体系通过祭祀制度实现对社会生活的全面控制。在这种体系中，人作为“神的附庸”，通过功利性祭祀活动维系与超自然力量的契约关系。
由于殷商统治者相信天命和意志之神的存在，因此殷商祭祀礼乐的兴行意在悦神，以配天命。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”不过，重视天命和祭神的大邦殷最终还是被小邑周所取代，这就使得周人对天命的真实性和可靠性产生了怀疑。周人并不否定天命，如周公认为夏、商的灭亡和周的兴起都是“天命”使然；周之所以能够兴起，是因为文王“敬德保民”，上帝授命于周，令周取代商而统治四方。不过“天命”既“不僭”，又“靡常”，甚至“天不可信”，“惟命不于常”。由此可见，在周人的眼里，神的地位已逐渐降低，而人的地位得以提升。
周人不像殷人那样被动地依赖天命，而是通过人的主动性来争取天命。获得天命之后，还要以嘉德来配天命。周人在敬畏天命的思想传统中，通过对“德”的强调，确立了道德行为对政治合法性的决定性意义。周公主张将“敬德”作为受天命的前提条件，并将文王作为“以德配天”的典范。他在分封康叔时说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。”周人对文王之德极尽歌颂，《诗》曰：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯！假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。”周人通过礼乐制度和历史书写，将文王塑造为受命于天的德政典范，这种形象塑造既以“天命靡常，惟德是辅”的命题论证了殷周鼎革的正当性，又通过“文王受命”的叙事为周统治提供了合法性依据。
周公的重德取向，集中体现在其摄政期间制礼作乐。《尚书大传》：“一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”《逸周书·明堂解》：“周公摄政，君天下，弭乱六年，而天下大治……制礼作乐，颁度量，而天下大服，万国各致其方贿。”周公制礼作乐，以德为本。《左传·文公十八年》载季文子使太史克对曰：“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”此所谓“则”，就是礼仪规范。礼仪规范可以彰显人之德行，人有德行才能成事，事用来衡量功劳，功劳用以滋养人民。“则以观德”，意即遵循礼仪规范的人才有德，礼与德是一体之关系。《诗经·周颂·清庙》传统上被认为由周公主持创作，是西周初年祭祀文王的宗庙乐歌。《清庙》曰：“于穆清庙，肃雍显相；济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。不显不承，无射于人斯！”这首乐歌是周公对文王之德的歌颂。
《周礼》的制度设计与文化模式，通过《仪礼》的实践规范和《礼记》的理论阐释得以完整呈现。《仪礼》记载的是西周时期的冠、婚、丧、祭、乡、射、相见、聘诸礼仪节、名物，这些仪节和名物的设计体现的是礼之义。如乡饮酒礼之义，“主人拜迎宾于庠门之外，入，三揖而后至阶，三让而后升，所以致尊让也。盥洗扬觯，所以致洁也。拜至，拜洗，拜受，拜送，拜既，所以致敬也。尊让洁敬也者，君子之所以相接也。君子尊让则不争，洁敬则不慢，不慢不争，则远于斗辨矣；不斗辨则无暴乱之祸矣，斯君子之所以免于人祸也，故圣人制之以道”。
尊让、孝悌是西周乡饮酒礼仪节与礼器设计的核心内涵，其通过长幼有序的席位安排（如六十者三豆、九十者六豆）和“三让升堂”等仪程，系统化地实践了道德伦理规范。除乡饮酒礼外，婚、丧、祭、射、相见、聘、朝等礼仪的仪节程式与礼器设计，皆通过长幼有序的席位安排、器物等级（如“六彝六尊”）等制度，系统化地承载道德伦理规范与社会秩序建构功能。
周公制礼作乐是中华文明史上的重大事件，是殷周之际社会制度变革的重要内容。周公制礼作乐，通过对殷商巫觋仪轨的创造性转化，将“率民以事神”的宗教实践重构为“明德慎罚”的人间秩序体系。正如有的学者所说：“《礼记·明堂位》说周公‘制礼作乐，颁度量’，实是在礼乐旧制度的基础上有所变革。这种变革，可以说以夏商时代的巫史文化为主导，而一变而为礼乐文化为主导。”从制度文明的角度来看，周公制礼作乐摆脱了殷商时期的宗教神学，从而使中华文明走上了重人事和伦理的发展道路。
二、批判与重构：春秋战国时代的礼乐理论建构
春秋战国时代，老子、孔子、墨子、孟子、荀子、韩非子等思想家基于不同立场，通过论辩、著书等方式展开争鸣。其中，礼乐制度及其伦理功能成为各学派交锋的重要领域。正是得益于不同思想流派的争鸣，使得从西周流传下来的礼乐在理论上得到提升。这可从以下四个方面来看。
一是礼乐的形式与内容关系之辨。当时的统治者只在乎礼之仪式，而置礼之本义于不顾。孔子认为这是舍本逐末的做法，他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孔子以宗庙祭祀为例阐明礼义的重要性，他说：“春秋，修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”宗庙祭祀有维护尊卑上下、敬亲、爱亲、孝亲之义，理解了宗庙祭祀之义，治国就变得十分简单。孔子以“仁”为礼的核心义涵，而其所谓的“仁”又可从多个方面来看。家庭伦理方面，“孝弟也者，其为仁之本与”；人际关系方面，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。在孔子的思想体系中，仁是最高的德，也是礼的基础和核心，“人而不仁，如礼何？”没有仁，就无所谓礼。礼是制度、仪式的存在，仁则是礼的内在支撑。孔子以仁释礼，使西周传承下来的礼乐被赋予了丰富的道德内容，并重新拥有了活力，成为后人在立身行事和治国理政等方面的重要依据。
二是礼的起源问题之探讨。先秦诸子对礼的起源作了很多探讨。有人从社会功能的角度对礼的起源作了阐释。荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”在荀子看来，礼的产生是基于物资分配之需。有人从人类社会演进的角度探讨礼的产生。如《礼记·礼运》将人类社会分为“大同”“小康”两个阶段，在“小康”阶段，“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己”。在“小康”社会，财产私有，国家出现，维护社会秩序的礼乐也就应运而生了。有人从生活习俗的角度来看礼的产生。《礼记·礼运》说：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”此是以饮食活动中的行为规范作为礼之发端。
三是礼乐功能之争论。先秦诸子对礼乐功能的认识存在分歧。儒家认为礼乐可以通过教化使人自觉，且认为礼是根本大法，是治国理政的制度安排，是国之命脉所系，“礼者君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也”；“国无礼则不正”。在儒家的观念里，王道政治就是礼治。
墨、道、法诸家则反对儒家的礼治主义。如墨家反对儒家倡导的“厚葬”“久丧”，而主张“节葬”。墨子认为人死之后，埋葬不分贵贱，一律“棺三寸”，也不需守丧。他说：“厚葬久丧实不可以富贫众寡、定危理乱乎！此非仁非义，非孝子之事也。”在墨子看来，厚葬久丧影响劳动生产，不能使国家走向富强。墨子反对乐教，他说：“姑尝厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声；以求兴天下之利，除天下之害，而无补也。”墨子提倡“节葬”“非乐”，是对儒家所言丧礼最重要内容的批判。道家基于“为道日损”的为学方法以及“清静无为”的社会治理方式，从哲学的高度来论证礼的“缺陷”。老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”道家以自然之道治天下，与儒家以仁义之道为基础的礼治，形成了截然不同的社会治理的理念。法家对儒家的礼治主义持批判态度，如商鞅认为国家强盛靠“农战”，决定于“力”，而礼是“国之危”，是祸乱的根源。他说：“诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十者，敌不敢至，虽至必却。”商鞅认为，推行礼乐无异于“释法任私”，因此“礼乐”为“六虱”之一。其主张“任法去私”，以法为治。崇尚礼治还是法治，是儒家与法家社会治理观之分野。
四是礼与乐的关系之辨析。先秦诸子对礼与乐的关系作了辨析，如《荀子·乐论》：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”《礼记·乐记》：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣……乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。”礼“别异”强调有序，乐“合同”强调和谐，礼乐交互为用，可实现社会层面既和谐又有序的治理状态。
正是通过墨家“非乐”、道家“绝圣弃智”、法家“不务德而务法”的批判性挑战以及儒家对礼乐制度的理论辩护与体系重构，才使礼乐思想的核心命题得到充分辩难，理论深度得以拓展，从而为汉代以降的礼乐制度化实践奠定了思想基础。
三、训诂绘图：汉代礼经传承模式的创新
汉代经学分今文经学和古文经学两大派，由于为学取向不同，两派之间展开了激烈的争论。到了东汉，贾逵、马融、卢植和郑玄等经学家突破了师法家法之局限，融贯今古文，兼采众说，转相发明，为经学的传承和发展开辟了新路。东汉末年，郑玄遍注群经，而尤精礼学。清人王鸣盛说：“康成注经，‘三礼’居首，阅十四年乃成，用力最深也。”戴震说：“郑康成之学，尽在《三礼注》，当与《春秋》三传并重。”郑玄的《三礼注》不但解决了很多经典记载中的疑难问题，而且在礼经注释传统上具有开创意义，影响极为深远，以至于唐人孔颖达感叹“礼是郑学”。郑玄礼学的开创性贡献可从以下三个方面来看。
一是郑玄的注释正式确立了“三礼”作为中国礼学元典的基本格局。郑玄注“三礼”以前，并无“三礼”之名，郑玄注《周礼》《仪礼》和《礼记》后，始“通为‘三礼’焉”。郑玄注“三礼”后，“三礼”成为礼学的基本经典，此传统一直延续下来。
二是郑玄注“三礼”的体例和方法为后世礼学家所效法。郑玄注“三礼”有一定的体例和方法，今人对此多有归纳。如杨天宇先生将郑玄《三礼注》的体例归纳为“正字读”“训名物”“释经文”“阐礼义”“纠经文之误、衍、脱、错”。郑玄《三礼注》的内容为后世礼家所采纳，体例和方法为历代礼家所效法，如唐代孔颖达《礼记正义》以郑注为宗，为之疏释，贾公彦《周礼义疏》《仪礼义疏》亦宗郑注。又如郑玄绘制礼图以解礼经，为后世所效法。《隋书·经籍志》云：“《三礼图》九卷，郑玄及后汉侍中梁谌等撰。”宋代张昭云：“《四部书目》内有《三礼图》十二卷，是隋开皇中敕礼官修撰。其图第一、第二题云‘梁氏’，第十后题云‘郑氏’。又称不知梁氏、郑氏名位所出。今书府有《三礼图》，亦题‘梁氏、郑氏’。”北宋聂崇义撰《三礼图集注》时对郑氏之图多有参考。清人陈澧云：“郑、贾作注作疏时，皆必先绘图，今读注疏，触处皆见其踪迹……如《燕礼》‘主人盥洗象觚’，注云：‘取象觚者东面。’……此必郑有图，故知东面取。”由此可见，郑玄所绘《三礼图》直到北宋初期仍流传于世。郑玄以图释礼，为后世所承袭。三国时期的谯周有《丧服图》、射慈有《丧服变除图》和《丧服天子诸侯图》，晋崔游、蔡谟，南朝王俭皆有《丧服图》，宋代杨复有《仪礼图》《仪礼旁通图》，清代张惠言有《仪礼图》。杨氏和张氏之图最负盛名。从郑玄开始，以图释礼成为传统，甚至形成了“礼图学”。
三是郑玄《三礼注》中的观念对后世影响深远。如《周礼》又名《周官》，乃官制之书，与礼的关系并不大，不过郑玄相信其“是周公之制”，并将其纳入礼经系统，排在“三礼”之首，从而提高了《周礼》的地位。此外，郑玄在《周礼》“五礼”体系之基础上对“五礼”加以细化，比如他说“吉礼之别十有二”。郑玄还以《周礼》“五礼”系统为据，对《仪礼》十七篇进行分类。东汉以后，以“五礼”作为礼制建设的分类形式得以固定下来，隋代《开皇礼》《江都集礼》，唐代《贞观礼》《显庆礼》《大唐开元礼》，宋代《太常因革礼》《五礼新仪》，明代《大明集礼》，清代《大清通礼》《钦定礼部则例》《皇朝礼器图式》都是以“五礼”为纲进行修纂，历代史书的礼乐志和礼仪志也大多是按“五礼”体系来分类。
四、理论提升与礼下庶人：宋明理学家言礼乐的形上依据与家礼学的兴起
受孔子“罕言性与天道”的影响，先秦儒家对伦理道德之依据的讨论并不多。宋明时期，在佛教心性论与道教宇宙观的刺激下，为回应佛道挑战并实现儒学理论突破，理学家以思辨方式重构礼乐形上依据。朱熹作为理学集大成者，以“理”为宇宙本原，通过“理一分殊”理论系统论证了礼与理的辩证关系，将“三纲五常”等伦理规范提升为“天理”的具象化表达。他说：“所以礼谓之‘天理之节文’者，盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之‘天理之节文’，有君臣，便有事君底节文；有父子，便有事父底节文；夫妇长幼朋友，莫不皆然，其实皆天理也。”又说：“这个典礼，自是天理之当然，欠他一毫不得，添他一毫不得。”以礼为天理之节文和天理之当然，是将礼上升到天理的高度来看待。朱熹反对空言理而不及礼，他说：“某之意，不欲其只说复礼而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空，是个甚物事？”“只说礼，却空去了。这个礼，是那天理节文，教人有准则处。佛老只为元无这礼，克来克去，空了。”朱熹以理为本体，以礼为理之实有，因为在其看来，若只是言理，那么就易堕入佛、老的虚无。
王阳明则认为理的普遍性是在心的统摄之下。他说：“且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。”忠、孝、信、仁的普遍之理并不是悬设于主体之外，而是内在于心。在心学的视域下，阳明认为理并不是一般意义上的义理，而是礼之本体；既然理不在心外，那么践行道德礼仪就应探求内在的天理。此外，阳明对礼的观念与践履之间关系的认识，是其“致良知”“知行合一”说的重要内容。其认为礼的“常道”不在主体之外，而是在本心良知之中；他提倡礼教，并将“致良知”“知行合一”之说贯穿其中。
宋明理学家不但重视从理论层面对礼的形上依据进行探讨，还重视礼的应用和实践。北宋司马光对《仪礼》的人生礼仪加以改编，成《书仪》一书。不过《书仪》“或详或略”“无所折衷”，甚至“遗其本而务其末”“缓于实而急于文”，因此没能在当时的礼仪建设中起到太大作用。南宋时期，朱熹在《书仪》的基础上编撰《家礼》，内容包括通礼、冠礼、婚礼、祭礼、丧礼五部分。在此书中，朱熹博采众家，融会古今，对古代礼仪进行简化和变通。如《仪礼·士昏礼》所记婚礼有六大步骤，分别是纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎，《家礼》则认为“古礼有问名、纳吉，今不能尽用，止用纳采、纳币，以从简便”，故将婚礼合并为纳采、纳币、亲迎三个步骤。
《家礼》还创设了祠堂制度，宋代以后皆沿用。唐代祭祖主要在家庙中举行，不过由于唐末五代的战乱，家族或家庭祭祀场所的家庙遭到破坏。宋人欲恢复家庙，却难知家庙的建置，所以宋初以来有颇多关于祭祀场所和祭祀对象的讨论，然皆无定论。朱熹打破家庙的身份限制，首创祠堂制度。《家礼》对祠堂的位置、形制及内部的陈设等皆有细致的说明，其中对祠堂形制的阐述尤为详尽，考虑亦十分周全。根据家族的经济状况，祠堂可以是三间，也可以是一间。祠堂既是安顿祖先神灵的圣殿，也是维系家族关系和从事人伦教化的重要场所，是神圣与现实交汇的空间。
《家礼》对宋以后历朝官方和民间的议礼、制礼及社会治理产生了极为深远的影响，以至于明代人认为“《家礼》一书，实万世人家通行之典也”。明洪武元年（1368），统治者颁布政令，“民间婚娶，并依朱子《家礼》”。朱熹《家礼》被编入明代官方文献《性理大全》，并通过科举教化与宗族治理等途径，在明清社会形成广泛影响。
五、中华礼乐文明创新性的特征
礼乐文明是中华文明的重要组成部分，因此其创新性既有自身的独特之处，也是中国文明创新性的基本特征之体现。中华礼乐文明创新性的特征，可从以下四个方面来看。
1.以儒家思想为创新的价值根基
中华文明虽然拥有多元的地理和人文样态，但自古以来就有一体的中华民族和政治文化认同。中华优秀传统文化的核心义理是中华礼乐文明传承创新的不竭源泉和强劲动力。中华传统文化是以儒、道、释三家为主体的文化体系，而三家之中又以儒家文化为主干。春秋末年，孔子以“诚意”“正心”为个人道德修养之基础，以“齐家”为家庭伦理建构之基础，以“治国、平天下”为政治伦理建构之基础，形成了一套完整的“内圣外王”之道。中华礼乐文明以儒家文化为底色，在创新发展的历程中浸润并承载着儒家文化的核心精神。以儒家的核心观念“五常”（仁、义、礼、智、信）为例，礼与仁、义、智、信并列，为“五常”之一。不过，“仁”是通过礼得以体现，所谓“克己复礼”是也；“义”是通过礼来实现，所谓“以礼行义”是也；“智”体现为对礼的理性认识和灵活运用；“信”是通过礼乐仪式或行为对承诺的实现。“五常”是中华礼乐文明的价值基础，而中华礼乐文明是“五常”抽象道德理论的具体呈现形式和实践方式。“五常”之外，儒家的“忠恕”“中庸”“孝道”等观念也是通过礼乐而得以呈现，这些观念与“五常”一起，成为中华礼乐文明创新发展的价值根基。
2.以前代礼乐为创新的文化根基
中华礼乐文明之所以在演变中保持旺盛生命力，关键在于其“因革损益”的发展机制。正如孔子所言：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”这种在继承中创新的发展模式，使礼乐制度既能保持核心价值，又能适应时代需求。
秦汉以降，历代制礼作乐皆遵循“因革损益”原则，通过对前代礼乐的继承与创新，实现制度调适与文化延续。如汉初叔孙通因善于变通而闻名天下，其为汉高祖所制朝仪是“采古礼与秦仪杂就之”。可见，叔孙通制定朝仪时的变通，是建立在对前代礼乐充分吸收的基础之上。历代官方制礼，也是通过损益前代礼制而实现的。如《贞观礼》是通过损益隋礼而成，《显庆礼》是通过损益《贞观礼》而成，《大唐开元礼》是通过损益《贞观礼》《显庆礼》二礼典而成。
在礼经训释方面，唐人孔颖达《礼记正义》、贾公彦《周礼疏》《仪礼疏》皆是建立在汉唐注疏基础之上。正如清人齐召南所说：“郑注既精，孔氏与贾公彦等又承南北诸儒后，斟酌于皇、熊二家，讨论修饰，委曲详明，宜其书之垂世而行远也。”唐以后的礼经学著作如宋代王与之《周礼订义》、朱熹《仪礼经传通解》、卫湜《礼记集说》等皆是在损益汉唐礼经注疏的基础上而成，清代江永《礼记训义择言》、胡培翚《仪礼正义》、杭世骏《续礼记集说》、孙诒让《周礼正义》等著作皆是以汉宋礼经注疏为根基编撰而成。
历代统治者和学人在制礼作乐、修撰礼典及礼书过程中，往往对前代礼乐制度与典籍成果持审慎继承态度，既注重保存传统礼乐文化的核心精髓，又根据时势需求进行损益革新。这就使得中华礼乐文明在发展演变的过程中拥有丰厚的历史积淀，礼乐文明之花在肥沃的文化土壤中绽放。
3.以时代需求为创新的动力
礼乐在特定的社会历史条件下产生，随着时代的变化而变化，积极回应时代的问题和挑战，从而保持自身的活力。中华礼乐文明发展演变史上的每一次创新，正是以这种回应时代的问题和挑战的面貌出现的。对此，笔者以春秋战国时代和宋代为例，说明中华礼乐文明的创新性与时代需求之间的关系。
春秋战国时代，周王室走向衰微，诸侯争霸，社会失序。司马迁说：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”其时“王道衰，礼仪废，政教失，国异政，家殊俗”，周礼不再起作用，以至于鲁卿季孙氏“八佾舞于庭”。在思想文化方面，王官之学崩坏，如何在分裂和动荡中寻求稳定的秩序，成为先秦诸子讨论的重要内容。以孔子、孟子和荀子为代表的儒家主张推行仁政，以教化的方式让社会走向有序。当冉有问孔子“既富矣，又何加焉”时，孔子说“教之”。此所谓“教”就是礼乐教化。经孔子、孟子和荀子等人的阐释，西周以来的礼乐被赋予了更加丰富的义涵。虽然礼乐教化在“争于气力”的春秋战国时代未受当权者重视，但儒家以“知其不可为而为之”的精神坚守礼乐文明。这一文明如同划破蒙昧的曙光，其“明德慎罚”的治理智慧及“礼乐相济”的教化体系，为先秦至两汉社会实现从神权主导向德治秩序的转型提供了礼法合治的实践路径。
礼乐在宋代被理学家提升到天理的高度，与佛教、道教的兴起和儒家的衰微有关。隋唐时期，随着佛教宗派的分化，佛教的理论家辈出，佛理的思辨性很强。道教方面，成玄英在魏晋南北朝道教理论的基础上，借助于魏晋玄学理论，发展了道教本体论，并将本体论与心性论相结合，使道教的理论水平得到了空前的提升。面对义理深厚、思辨力很强的佛教和道教，汉唐儒学显得有些相形见绌。针对佛、道两家对儒学的冲击，从中唐开始，一些儒学本位主义者对佛、道展开批判。他们借助于佛、道精微的义理形式，构建起颇具思辨性的天理论、心性论和道统论，从而使儒家在对抗佛、道的过程中立于不败之地。宋明理学以天理和本心为礼之本体，为礼的存在寻求形上依据，再一次实现了礼的理论提升。
唐宋之际，随着科举制度打破门第壁垒、市民阶层崛起，传统贵族礼制已难以适应社会结构变革。朱熹《家礼》的诞生，正是对士庶阶层文化诉求的制度性回应，通过将礼乐文明下沉至民间，实现了儒家秩序从“庙堂之高”到“江湖之远”的创造性转化。
4.以兼收并蓄为创新的方式
在历史的演变过程中，中华文明海纳百川，具有突出的包容性。作为中华文明的核心组成部分，中华礼乐文明也是一个开放包容的系统。其在演变的过程中，除了损益前代的礼乐之外，还积极吸收各个文化流派思想的精华，从而推动礼乐文明在历史演变中不断创新和保持旺盛的生命力。这可从以下三个方面来看。
一是一些民间信仰和习俗被纳入国家礼典。中华礼乐文明在发展演变的过程中，对于具有广泛影响的民间信仰和习俗多有吸纳，即所谓的“纳俗入礼”。如关公、文昌、城隍祭祀最初都是民间信仰，经过统治者的阐释和建构，最终被纳入国家礼典，成为正祀。比如城隍最初是城墙和护城河的守护神，到了唐代才有正人直臣死后成为城隍的现象。唐朝的城隍信仰已较为普遍，不过还没有被纳入国家祀典。到了宋代，城隍祭祀进入国家祀典。《宋史》载：“自开宝、皇祐以来，凡天下名在地志，功及生民，宫观陵庙，名山大川能兴云雨者，并加崇饰，增入祀典……其他州县岳渎、城隍、仙佛、山神、龙神、水泉江河之神及诸小祠，皆由祷祈感应，而封赐之多，不能尽录云。”这标志着城隍神作为相对于现世地方官的冥界地方官，已经以完整的制度出现在国家的祭祀体系。关公和文昌信仰进入国家祀典的情况与城隍相似，即最初都是民间信仰，后来经过文化精英和统治者的“标准化”，其神格属性及神职逐渐融入儒家思想。城隍被赋予了公正、威严和公忠正直等儒家品质，关公集忠、孝、仁、义、礼、智、信于一身，文昌拥有了仁德内核和忠孝品格。
二是礼乐与法律相融合，礼、法趋于合流。中国古代的法律受儒家的影响甚为深远，引经决狱、儒生释律注律成为风尚。中国法律与儒学趋于合流是在唐代实现的，礼渗透进唐律的各个方面，以至于“唐律一准乎礼”。在唐代统治者看来，礼、法皆是社会控制的重要手段，缺一不可。法典的编纂者十分重视儒礼，他们征引礼典、以礼的原则来指导法典的编纂，从而实现法与礼的融合。《唐律疏义》根据人们活动的领域和活动的性质，将上至君臣，下至一般的父子、夫妇关系中的伦理规范，皆通过立法的形式加以强化，并将“德礼”作为律典的指导思想，从而将道德与法律合而为一。《唐律疏义》的编纂者说：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”法律的制定和实施要以“德礼”为本，只有贯穿“德礼”精神的法律才会在社会控制方面起积极作用，否则就会出现暴政。唐代礼法合流的实践对于后代法典的编纂产生了极为深远的影响，为《宋刑统》《大明律》《大清律例》等律典所继承。
三是民族融合和对外交流构成中华礼乐文明创新的双重动力机制。汉代以来，由于中原地区与西域、西亚等地的经济和政治交流日益频繁，西域、西亚等地的音乐经由丝绸之路传到中原地区。今人颇为熟悉的一些乐器，很多来自边疆甚至域外。如乐器琵琶，《释名》曰：“枇杷本出于胡中，马上所鼓也。推手前曰枇，引手却曰杷，象其鼓时，因以为名也。”边疆或域外的乐曲也传入内地，如《旧唐书·祖孝孙传》载：“陈、梁旧乐杂用吴、楚之音，周、齐旧乐多涉胡戎之伎。”胡乐的曲调、曲式、乐舞、乐器及音乐人才为隋唐时期的中原地区所接受。此外，一些民间俗乐加入中原以外的音乐元素，成为唐代的宫廷雅乐。如《秦王破阵乐》本来是民间俗乐，后来经人在原有的曲调中揉进了龟兹音调，从而变得婉转动听，高昂且极富号召力，成为唐朝的宫廷音乐。胡乐的融入，使唐朝宫廷音乐变得多元化。又如元朝统治者在制礼作乐时也对各民族音乐多有借鉴和吸收。《元史》载：“太祖初年，以河西高智耀言，征用西夏旧乐。太宗十年十一月……令各处管民官，如有亡金知礼乐旧人，可并其家属徙赴东平，令元措领之，于本路税课所给其食。”由此可见，元代音乐制作继承了西夏、金、宋之乐的传统。
结 语
中华礼乐文明之所以能绵延不绝，是因为其在发展演变的过程中不断创新，从而拥有不竭的源泉和经久不衰的动力。中华礼乐文明在创新方面重视儒家伦理，以前代礼乐文化为基础，以时代需要为创新的动力，兼收并蓄，海纳百川，具有鲜明的特征。中华礼乐文明创新性的这些特征正是中华文明创新性的集中体现，也是中华民族勇于创新的民族精神的生动体现。正如习近平总书记所指出的，“中华文明的创新性，从根本上决定了中华民族守正不守旧、尊古不复古的进取精神，决定了中华民族不惧新挑战、勇于接受新事物的无畏品格”。中华礼乐文明的创新性是推进中国式现代化重要的思想文化资源，也是我们践行新时代新的文化使命的重要理论来源。
潘斌，西南财经大学社会发展研究院教授。
原载于《社会科学战线》2025年第12期，注释从略。
