内容提要：本文将围绕文化、结构、关系和转化来探讨历史人类学的研究问题、方法和理论关怀。本文指出，历史人类学并不是简单指在田野调查中搜集历史材料或者在民族志中增加历史分析，也不简单等同于将人类学视角和理论引入史学研究，而是指以过去作为他者反观当下的研究。过去可以体现为历史记录、神话传说、仪式节庆、习俗传统、行为习惯、建筑景观等各种经验与心态交织的存在形式。通过对这些形式进行研究，从而思考不同文化对过去的理解和解释、不同文明中的时间观和历史感，并在此基础上展开对现代社会的反思。本文认为，“现代”是一种基于特定时间观和历史感而形成的理解过去与当下关系的方式，这种方式同时也在不断建构现实，因此，对现实的分析必须建立在对过去的理解之上。在这个意义上，历史人类学是一个以人类学为本位的学科，强调经由他者反观自我、经由过去反思当下，而不是用当下的叙事方式和观看视角来重塑过去。本文分为三个部分展开论述，首先大致描摹人类学和历史学的互动以及这些互动催生的不同研究路径，继而详细探讨结构、关系和转化这三个核心概念，最后以三个案例具象化呈现历史人类学的理论关怀和分析方法。
关键词：历史人类学/ 文化/ 关系/ 转化/ 结构/
作者简介：张帆，北京大学社会学系长聘副教授。
原文出处：《北大史学》(京)2025年第1期 第97-131页
一 历史学和人类学
(一)撤出“桃花源”
1961年，埃文思-普里查德(Edward Evan Evans-Pritchard)在牛津大学的一场讲座中举起了“人类学与历史学”的旗帜，①他在讲座中指出了人类学视角下历史学的一些盲点，即历史学热衷于构造宏大进程，但如果缺乏对小事件的具体认识，则无法清晰构造大进程，因此大进程将变得毫无意义；同时，如果不能从事件里看到规律性，看到一个偶发事件和其他事件的内在联系，那么历史研究也终将没有意义。历史和其他领域一样，也是可以且需要被普遍化的。这种普遍化必须以历史学的比较研究为前提，就像人类学家的民族志归根结底是对文化、社会或文明的比较研究。
更重要的是，埃文思-普里查德的讲座清算了此前人类学“桃花源”式的研究方式。所谓桃花源式的研究方式，是指20世纪初随着人类学的学科化形成的以边界明晰的社区为单位、以结构功能主义为视角、对区域历史进行横截面研究的方式。这种研究方式以英国人类学家马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)和拉德克利夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown)为代表，20世纪60年代在欧洲已经式微。此时取而代之的是列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)的结构分析，风行世界的结构分析以神话取代历史、以结构取代进程。对于这个时期欧洲人类学的发展状况，埃文思-普里查德批评道，结构和历史并不矛盾，结构在历史事件中不断展演，而历史是一种运动，社会在这一运动中不断显现自身。也就是说，历史在一定程度上是社会或文化在特定结构下的反复显现。在这个意义上，若只研究结构，没有看到历史，那么结构也是没有意义的。因此，埃文思-普里查德尖锐地指出，人类学最大的问题就在于对历史材料不够重视。
截止到20世纪60年代，欧洲的人类学家主要以无文字的“原始”社
会为研究对象，这也导致了第二个问题，就是只注重口述传统，不注重口述传统和书写传统的结合。这固然是因为无文字社会留下的文献确实较少，但更重要的是，当时的欧洲人类学家基本以“欧洲中心主义”的姿态进入非欧洲地区，假定欧洲人到来之前当地没有历史，欧洲人到来以后，当地才从神话时代进入历史时代。在这种心态下，从事民族志研究的人类学家并不重视当地的历史材料，因此没有能够看到，其实在欧洲人到来之前，当地也有不一样的历史感、不一样的历史书写。
进而，埃文思-普里查德提出，民族志研究要注重事件的影响，这种影响体现在事件被当地人纪念、传颂或者表征的方式上。记忆常常和有仪式性或者有纪念意义的事件相关，这些事件会被转化为口述或者其他物质形态而不断再现。不过，重视记忆并不意味着回避历史，人类学家必须很好地区分历史、神话、传说、民俗等，因为只有这样，才能破除“欧洲中心主义”的姿态，承认这些不同范畴在没有文字的社会也存在差异，而不是只在欧洲社会才有。对这些范畴的不同定义构成文化差别，而不是把缺失定义作为主要差别。更重要的是，历史书写也是需要被研究的，历史书写者与其文本之间的关系，也是人类学家所要研究和观察的现象。埃文思-普里查德的观点掷地有声，不断在后来的历史人类学研究和思考中回荡。
在之后的一二十年，“历史人类学”这个说法渐成气候，在历史学和人类学领域都掀起了浪潮。②历史人类学在英文世界里出现了各种各样的表述，如历史学和人类学(history and anthropology)、历史人类学(historical anthropology)、历史的人类学(anthropology of history)、民族史(ethnohistory)等，不仅如此，在历史学和人类学的交叉领域还出现了文化史、心态史、社会史、日常生活史、微观史、口述史等分支。这些表述和分支背后的脉络及范式纷繁复杂，大体上讲，有文化史和微观史阵营，有世界体系和区域关系议题，有符号历史和象征体系流派，有事件与结构历史的争锋，有大小传统的文明史研究路径，还有后现代主义的历史与记忆关系讨论等，这些分类之间边界模糊、互有交叠。
(二)几种路径
在西方，新文化史、日常生活史、微观史等在20世纪80年代以后渐成学术潮流。其背后理论的渊源之一是葛兰西(Antonio Gramsci)的文化霸权与庶民文化理论，③这使得历史学家目光向下，关注曾经在文化霸权之下被压抑、被噤声的人群及其生活和思想世界，于是出现了大量关于工人、农民、女性、少数族裔的研究。④其理论的第二个渊源是人类学的启发，在人类学的影响下，“文化”范畴得到拓展，不仅涵盖了思想、艺术等所谓“上层建筑”，更拓展至物质与实践、仪式与象征、身体与感官等层面，使历史材料大为丰富起来；⑤与此同时，人类学家对日常生活的关注，尤其是格尔茨(Clifford Geertz)的“深描”(deep description)概念，在方法上开启了以小见大的研究路径，对微观世界、日常生活等的研究随之大量出现。⑥第三个渊源是皮埃尔·布尔迪厄(Pierre Bourdieu)的结构与能动性关系的辨析，在中国历史人类学研究领域深具影响的“华南学派”的研究也多沿此路径展开，其关注区域历史中的个体如何通过有目的的行动编织关系和意义、形成结构化网络(structuring)的过程，同时探讨关系与结构又如何影响个体的行动，进而对中国的国家与地方关系、大传统和小传统关系做出思考。⑦
历史人类学一方面目光向下探入微观历史过程，另一方面目光向上面向世界体系，形成对地方、区域与世界关系的关注，这种关注的本质是对资本主义全球扩张过程的反思。这些研究对资本主义现代性带着强烈的批判，指出资本主义的扩张不仅像马达一样加速了人和物的全球流动，⑧而且促进了思想的流动，促成了资本主义世界观的全球霸权地位；⑨在这种流动中，世界的各个角落都或早或晚、或主动或被动地被纳入新的秩序中。然而，这类研究预设了资本主义生产体系的决定性地位，在一定意义上否定了其他区域和文明的世界性。因此，马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)提出了“并接结构”的概念，强调事件与结构的关联、变迁与稳定的辩证关系，以更具批判性的姿态颠覆了资本主义现代性的假象，指出资本主义宇宙观并不能像飓风一般将地方连根拔起卷入新的世界格局，所有的宇宙观都具有世界性，也预留了变迁的空间，不同宇宙观的交锋和交流从未曾间断，资本主义宇宙观只是众多宇宙观之一，在与其他地方“并接”的过程中也在发生变化，而地方自身的文化图式和结构决定了变化的走向和形态。⑩因此，区域社会并不仅仅是国际-国家、国家-地方、结构-个体等二元框架下的产物。中国历史人类学研究的另一个路径，以王铭铭为代表，注重对宇宙观的研究，关注国家、地方与世界之间的互动，探求中国历史治乱的结构、条理状与生生状之间的辩证关系、地方的绽放与收缩的节律。(11)
与此同时，历史人类学也进一步展开对时间性和历史性的讨论，展开对内在时间与外在时间、主观时间和客观时间之间关系的辨析。大贯惠美子(Emiko Ohnuki-Tierney)指出，时间之流是绵延不断的，事件不会自动成为历史，将特定事件“历史化”就是人为在时间之流上切开断点的过程，这种人为性正是文化的体现。不同文化中对时间和历史的感知与理解各不相同，存在不同的历史性(historicity)，会呈现为时间之流上的不同断点。(12)历史性是什么?历史性是指如何确定事件是否发生过的认识，这个认识将某些事件纳入历史，同时将某些事件排除于历史，例如，有的社会认为政治事件才是历史，有的社会认为英雄人物构成历史，有的社会认为没有记载的故事不是历史，有的社会认为重复发生的事件不是历史。(13)这些差异会通过不同的物品、仪式、符号等被组织起来，成为社会中的个体进行记忆和行动的参照框架。(14)这种对文化差异和历史性的关注激发了中国历史人类学研究的第三个路径，以王明珂为代表，关注文献写就的“历史”与记忆、口述、图像等表达的“历史”之间的关系，关注不同民族和文化之间的历史差异以及中国作为政治整体所构建的统一历史之间的关系。(15)
以上挂一漏万地梳理了历史人类学景观中的几条路径，由此可以管窥不同研究路径和取向之间的差异与共性。可以说，上述研究都在一定程度上回应了埃文思-普里查德的提问，即：历史中的个体和结构、底层与上层、局部与整体之间是什么关系?本土宇宙观和外来宇宙观之间，地方、区域和世界等不同层次之间的历史互动过程该如何理解?历史现实及其文化表征之间、文字与口述或物质遗存之间，以及文本、作者及其时代之间是何种关系?
二 时间中的文化：结构、关系与转化
(一)文化与结构
基于以上分析，本文认为，首先，对于什么是历史，为什么需要历史，如何表述和呈现历史，不同人给出了不同的答案。不管是历史感还是历史书写(historiography)，都内在地衍生于不同的文化体系。在这个意义上，可以说，从人类学视角出发的历史人类学，关注的不仅是时间中的人，更是时间中的文化。历史是文化性构成的，历史人类学的旨趣之一是对时间中的文化的研究，这包含以下几点内容。
第一，关注不同文化如何构造不同的历史书写。例如，虽然启蒙运动以后几乎所有的历史书写都将历史进程展现为均质同步地从野蛮蒙昧到奴隶社会、封建社会等的线性过程，但是汉文史籍中的“封建”和 feudalism并不对等，而是分别对应于特定的文化意义和社会组织方式。(16)这体现了一种不同于以欧洲为中心的现代普遍历史书写的历史进程。第二，关注不同文化如何孕育不同的历史书写者，这些人物身上有时代背景、性别、年龄、阶级出身等社会和文化印记，是内在于文化中的，而非上帝视角的书写者。例如，《史记》背后隐含的是司马迁的心态史，其书写体现了“大一统”形成后士人的政治文化以及此文化中理想的“王道秩序”。(17)第三，关注不同文化如何构造不同的历史性，有的社会的历史性是以无历史或者反历史的形式出现的。例如，梁永佳在《贵货不积：以〈老子〉解读库拉》一文中指出，在美拉尼西亚的特洛布里恩德岛，这是一个位于西太平洋的小岛，存在著名的库拉交换圈，在交换中各个酋长竞相把宝物送出以积累声望，在酋长死后象征其声望的宝物也随之退出库拉圈，在这些社会中，财富和声望一次次积累和清零，展现出一种消耗性的世界观。(18)这不同于积累性的世界观，在这种世界观中，不仅物质不断积累，文化也持续积累，以文字构造历史、以历史构造文明，随着文明的不断演进，社会规模越来越大。而特洛布里恩德岛上的人们在消耗性世界观中选择清除历史并践行小国寡民，有着另类的历史感。
其次，本文不认同对文化的相对主义定义，即文化是不同人群在生活的“可能性之弧”(arc of possibilities)上随机做出的不同选择，彼此孤立演化、无法同日而语。(19)因为这种相对主义的文化定义遮蔽了不同文化在历史上的交流互鉴，也否定了文化参与构建大规模区域网络的能力。不仅如此，基于历史特殊性、文化相对性的历史研究更是容易忽视特殊历史经验与普遍历史结构之间的辩证关系。因此，本文认为，文化是在特定时空之下形成的文化和自然的关系结构，这种结构可以称为宇宙观或者本体论，也展现为特定的物质生产方式。例如，埃文思-普里查德的《努尔人——对一个尼罗特人群生活方式和政治制度的描述》在讨论努尔人的观念形态和社会组织时，十分精彩地描绘了努尔社会的季节、环境、人际关系、部落形态之间的动态关联，呈现出努尔人空间化的时间观念。(20)基于对努尔人的研究，埃文思-普里查德敏锐地指出，结构是文化在时间中的不断展开。布尔迪厄在对一个阿拉伯农村的民族志分析中，(21)呈现一种类似努尔人的系于村落和房屋的空间结构的时间观念，比如一天的流逝对应男女一天在不同空间的行动：男人活动在家、集市、清真寺等场所，女人活动在灶台、纺车等空间；同样，一年的轨迹不仅蕴含在季节的变化中，也展现在不同村落空间的仪式和劳动中。基于这些民族志材料，布尔迪厄后来提出了惯习(habitus)的概念。惯习意味着，任何一个当下的实践都必然跟行动者的性情倾向、历史过程及其所处的空间位置相关，它不单单是一个行动，而是指向一种结构跟能动性之间的辩证关系，以及时间、空间跟实践之间的复合性。(22)这两个例子显示出文化的结构性，也展现出看似地方性生成的时空观念实则是一套关乎宇宙万物的普遍认识。
因此，对时间中的文化的研究，就是对文化的结构、结构的关系及结构的转化的研究。如何具体展开对文化的结构的研究?格尔茨指出，历史写作在很大程度上要依赖于能否建构一种能够有效描述社会文化进程的模式，它具有概念的精确性和经验的可靠性，从而能够用于阐释从过去发掘出来的并必然是零散的、含混的碎片。……可运用大跨度的历史社会学方法，阐述理想型范式，以将相近种类的现象的核心特征凸显出来……可以详尽描述并分析当代(或近代)体系的结构及其现时运作，对此他有充分理由相信，这一体系和他力图重构的那些体系之间至少存在着相当的相似性，由此就能够运用较晚近的体系去阐明那些更为久远的体系。……这样一种模式本身是抽象的。虽然它是从经验材料中建构出来的，它仍可尝试性地、而非推论性地用于对其他经验材料的阐释。因而它是一个概念实体，而非一个历史实体。(23)
乍看之下，格尔茨这种“理想型历史人类学”似乎非常反历史，因为他倡导对当代材料进行抽象化和概念化以构建理想型，再用理想型研究历史。这和兰克史学几乎背道而驰，与年鉴学派的理念相比也过于极端。不过，格尔茨继而解释道，当历史材料充足的时候，可以根据历史材料进行编年史写作；但是在史料匮乏的地方，是否可能基于有限的材料来理解一个地方及其文化?写作《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》一书时，格尔茨要呈现其时已经在殖民体系下瓦解的尼加拉体系，而相关的历史材料非常零碎，大部分是关于国王及其神迹的记载，从历史学的角度来看，这个写作是无法完成的。但是，格尔茨提出，通过零碎的历史材料及系统的民族志材料，也是可以找到当地的文化模型以及历史进程在文化中展开的方式的。当然，这也意味着格尔茨意义上的历史进程不是一个真实的历史进程，而是一个理解历史进程的概念模型。与格尔茨的理想型历史人类学分析类似的是利奇(Edmund Leach)在《缅甸高地诸政治体系》中构建的“贡劳-贡萨钟摆模型”以及以此模型为基础对区域政治过程展开的分析。(24)限于篇幅，下面仅以格尔茨的《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》为例具体展开这一分析思路。
格尔茨所谓的文化模型或者说历史演进的理想型，指的是“向心力-离心力”的摇摆叙事(25)和“尼加拉-德萨”二元结构。具体而言，尼加拉(negara)指与平民相对应的王室以及与乡村(德萨，desa)相对应的首都，也指一种政治观念，这种政治观念将统治中心和统治领土画上等号，认为王室的仪式展演为整个社会构造出秩序的理想范例，通过将政治控制转化为仪式展演而产生政治向心力。(26)这种向心力不建立于人民的权利让渡，只需要统治中心如太阳般生辉，就能吸附地方性权力和村落。
为什么国家的统治中心可以通过炫耀获得权力并通过展示拥有权力?格尔茨指出，这种政治观念植根于巴厘岛人的宇宙观，这种宇宙观认为一切现实都是对永恒不变的神的国度某种程度的模仿，但是人毕竟不同于神，这种模仿是一种不完美的拙劣模仿，但是一定要通过模仿、检讨和校对以最终达到完美。作为最高领导者的国王，就应该对典范中心进行更加完美的模仿，所以一切炫耀性的仪式和节庆都是为了靠近和模仿典范中心。国王和地方权力中心之间呈现星系式的衰变关系：人的世界是神的世界的衰变，国王是神的衰变，国王的长子继承王权，次子衰变为区域的小王，次子的次子进一步衰变，依次离典范中心越来越远，逐渐淡出大家族体系，成为村落领袖，甚至泯然于众人。位于中心的长子世系不仅需要模仿典范中心，也需要维持自身的纯洁性，因此越接近最纯洁的典范中心，等级越高，种姓和头衔制度的实施就越严密，以保证等级制度内在的纯洁性。完美与纯洁不仅是象征意义上的，也非常具体地构造社会差异：可以向上建立结盟关系，例如嫁入更高等级的家族；向下则建立庇护关系，例如庇护等级低但富有的华人商贩。沉浸在这样一种宇宙观中，巴厘岛人的历史观呈现为“审美性校正”。也就是说，神话性的历史不是为了讲述历史的发展，而是为了校正自身在当下与典范之间的偏差以保证完美性和纯洁性。
此外，与尼加拉相对应的乡村呈现为一种局部凝聚、整体离散的状态，这种状态和巴厘岛本身的地理、气候等自然条件以及基于此形成的经济和社会形态相关。巴厘岛是个火山岛，少有平地，因此当地的灌溉农业与平原不同，农业生产带位于山间的狭小地块，土地产权因之非常零碎。因此，在农业耕作过程中很重要的环节是灌溉。巴厘岛的灌溉水源来自火山口，沿火山自上而下分化出不同水利优势地带，如何分水使山上和山下的土地都能够合理地利用水资源、有规律地收获，构成了地方村落生活非常重要的一个方面。依托于村庄、灌溉会社和庙会，乡村在破碎的政治现实中生成了一种普遍获得认可的道德体系(adat)，这种道德体系既是一种信仰也是一种实践，类似“礼”，主导着乡村的秩序。中央行政体系无法触及这套乡村秩序，因为国王和地方王权之间是一种松散的仪式性关系，基于共同的神话体系、宇宙观以及道德标准，会在一定时刻形成联盟，例如在欧洲人入侵巴厘岛的时候，虽然最后的抗争以失败告终，但是大部分时间，乡村和首都或者说平民和贵族之间的政治与经济联系主要依托于中间人(perbekel)，平民依附于中间人，中间人依附于贵族。一方面，巴厘岛践行种姓制度，奴隶、庶民、中间人、贵族(国王)之间的差别被看作是天生具有、不可跨越的，依附和隶属关系也由此决定；另一方面，这种依附关系不是绝对的，忠诚和庇护是对等的，也是可变的，如庶民可以通过租种其他贵族的土地而与其产生租赁关系。与此同时，由于灌溉对村落农业的重要性，地方王权会通过水量来收税，而能够影响降水与河流的祭司则充当税官，由此庶民和国王之间也形成了赋税关系。这就导致极其混乱的局面：生于种姓制度的隶属关系、系于土地的租赁关系以及源于灌溉的赋税关系，使得19世纪巴厘岛的乡村好像一张棋盘，一个人既可能是某个君主的庶民，又是第二个君主的佃户，同时向第三个君主缴税，各种各样的体系之间没有必然联系。这一时期来巴厘岛的传教士就曾感叹于这种伟大的失败。这种伟大的失败导致巴厘岛社会的离心力不断增强。
格尔茨借助民族志材料，尤其是对宇宙观的研究，抽象出了“尼加拉-德萨”二元结构，并以此结构分析了巴厘岛150年前的政治现实，认为19世纪的巴厘岛剧场式的国家形态展现出的理想型，有助于我们反思20世纪西方的国家观念：国家并非仅仅通过“尘归尘、土归土”的政教分离并借助各种机制实现对世俗社会的管控，这不过是一种理论建构；事实上，国家也同时依托于宇宙观、宗教等道德意义系统，借助有高度凝聚性的符号，通过炫耀性的仪式不断地模仿典范中心，在约束自身的过程中产生向心力，吸附臣民。我们可以在如今依然存在的各种诸如国庆节、国难日、奥运会、外交活动等国家仪式中看到这一点，这些极具展示性和炫耀性的过程和符号，与司法、税务、行政等体系一样真实。
简而言之，格尔茨的理想型历史人类学，正是对时间中的文化的研究。格尔茨认为，文化的肌理决定了人对时间和事件的理解，历史不过是对文化价值的展开，文化和历史的关系，正如戏剧脚本和舞台演绎之间的关系。(27)当然，脚本并不比演绎更本质。但是，历史人类学如果只关注事件或人物而无视文化，在格尔茨看来，则是舍本逐末了。尽管格尔茨对文化的定义似乎大而无当、涵盖一切，艺术、宗教、常识都可以被归入文化体系(cultural system)，(28)但这些文化体系有着明确的内核，即一套意义体系为生活提供价值判断和行动依托。换言之，文化是一个或者多个框架或模型，类似巴厘岛的“尼加拉-德萨”二元结构，人们据此构建时空宇宙、确定人伦情理、评判善恶功过，这些都构成想象过去和未来的基础，也决定着历史性和历史书写，例如，巴厘岛“审美性校正”的历史观使其历史叙事都与国王神迹相关，缺乏编年史和线性时间观。
格尔茨后来受到了很多历史学家的批评，主要批评内容在于，如果把政治秩序看作一种虚构(fiction)，那么如何区分什么是历史真实和历史的隐喻?(29)这个批评源自这样一种假设，即存在一个客观真实的历史，同时有一种由符号体系构造出来的类似神话的表述，这两者之间应该是两套系统，而格尔茨将虚构的神话和真实的历史混为一谈了。不过，2006年格尔茨去世后，历史学家达恩顿(Robert Darnton)在悼文中提到，格尔茨对于历史学家最有启发性的地方在于他指出文化系统的存在。(30)对一个现象进行阐释的时候，是无法根据单个符号来解析历史过程的，而要通过符号与符号之间的关联，来理解其指涉的现实。例如，要理解19世纪巴厘岛的城乡关系，就必须充分理解城市和乡村在巴厘岛文化或者宇宙观中的结构关系——二者之间不单单是一种经济关系或政治关系，更是一种仪式性衰变关系——否则将会生成反历史的叙事。
(二)关系和转化
格尔茨的《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》是研究“时间中的文化”的一个范本，不过，时间在格尔茨书中是没有流动的，因此，文化也呈现静态封闭特征。例如，巴厘岛国王排场盛大且伴随人殉的火葬仪式，构成19世纪前巴厘岛历史叙事的主要事件之一；而在格尔茨20世纪来到巴厘岛做田野调查的时候，这类仪式已经随着欧洲殖民者的到来被逐渐废止，巴厘岛的文化体系是否随之发生变化?如何变化?这些问题很难通过寻找文化理想型的方式得到解答。
要解决结构与变迁之间的难题，则需要转向关系与转化。列维-斯特劳斯在批判涂尔干的图腾研究时指出，图腾分类并非建构了自然分类范畴和文化分类范畴之间的映照关系，而是建立了不同分类范畴之间关系的映照，这种关系正是一种结构关系，是穿透自然和文化诸层次的。(31)结构关系在不同的时空会出现转化或变形(transformation)，而历史就是结构变形的展开，是不同神话版本的交响。(32)简言之，格尔茨意义上的结构是一种内在的文化模型，强调的是文化象征诸范畴之间的关系，这种模型建立在具体的时空坐标之下，因此是历史性的，例如巴厘岛19世纪的文化模型和20世纪的文化模型是不同的；而列维-斯特劳斯意义上的结构是一种超越的关系结构，不依托于具体的文化或社会体系，而是根植于特定的心灵结构，因此是非历史性的，例如阴阳五行观念在历史中不断变形和转化，却依然建构着当代中国人的心智结构、文化形态和社会关系。(33)戴木德(Frederick Damon)对西太平洋美拉尼西亚社会(34)及其学生皮奥特(Charles Piot)对西非刚果社会(35)的民族志研究都证明了结构的稳定性以及结构分析在民族志分析中所带来的洞见。萨林斯指出，这种基于对冷社会的思考形成的分析，同样适用于对热社会的分析。通过对资本主义宇宙观的研究，萨林斯揭示了诸对二元对立关系如何形塑资本主义的生产和消费。(36)利奇对西方文化中的动物范畴与骂人话的分析，(37)以及道格拉斯对《利未记》的食物禁忌的分析，(38)都是结构分析对热社会的文化及其实践的分析。下文将以萨林斯的《历史之岛》为例，具体展现作为关系结构的文化及其转化的历史过程。
在《历史之岛》中，萨林斯首先并置了两种历史观，“西方思想竭力想沿用偶然事件背后的力量或结构——诸如生产或心态，把偶然事件的历史理解为突发性事件。毛利人的世界却展示为一种永恒的回归，亦即相同体验被反复证明”，(39)然后展现了这两种历史观在交锋中出现的转化。“库克之死”事件就是其中的一次交锋。库克(Captain James Cook，1728-1779)是英国皇家海军军官、航海家、探险家和制图师，他经历了三次世界探险，是首批登陆夏威夷群岛的欧洲人之一，他的商贸活动奠定了全球现代资本商贸体系。1779年，他又一次登上夏威夷，受到夏威夷当地人的盛大欢迎。三个星期之后，他遭遇洋流，船桅破损，复又返回夏威夷，结果惨遭杀戮，身死之后还被当地的祭司肢解，破碎的肢体被送回残存船员手中。
通常我们认为这一事件体现了文明遭遇蒙昧、现代人被原始人屠杀。萨林斯却另辟蹊径，从当地人的宇宙观出发重述了这个故事：库克船长返回的时候被杀，神话中的返回和现实中的返回在这里遭遇，这才是杀戮发生的根本原因。在夏威夷的神话中，整个宇宙都属于罗诺神，罗诺神要在一场仪式中把他对土地和世界的所有权让渡给国王，国王通过仪式既象征性也实质性地享有了所有权，然后在另一场仪式中送走罗诺神，接下来国王就可以统领他的人民幸福地生活了。库克船长初次抵达的日期恰好是迎接罗诺神的仪式前夕，他因此被当作从天而降的神，受到盛情款待并被隆重送走。而他的折返在一定意义上相当于撕毁契约，威胁到了国王的统治和岛上的秩序，因此必须通过一场神及其代理人(国王)的残酷搏斗来重整秩序。在这场搏斗中，库克被当作神明杀死，祭司在仪式中将其肢解，甚至询问欧洲船员以确认罗诺神什么时候再回来。
萨林斯从夏威夷人的历史观出发，将历史看作神话的反复重演，即在神话的骨骼上生出现实的血肉的过程。因此，萨林斯指出，“事件作为普遍现象的独特化：一方面，事件表现为历史偶然性和个人行为的特殊性；另一方面，历史表现为事件的可重复层面，体现某些文化秩序”。可重复性和文化秩序都指向结构与事件之间的关系。结构是一套关系体系，例如国王、祭司、平民在结构中占据不同的位置，构成一个人所处理的不同关系，这些关系不仅包含社会(人与人之间)关系，也包含文化关系，即广义上的人和各种存在(人与超自然的神明和自然万物)的关系。因此，一个事件的发生过程就是不同个体及其所牵连的关系体系之间的碰撞和交织的过程，例如库克船长到夏威夷的航行事件中，“对于夏威夷人来说，库克是一种让土地生产、为人类带来收获的神：一个生殖之神，一个具有和平与农耕技艺的保护神；而在欧洲人看来，他是‘亚当·斯密的全球代理人’，因而是市场的和平‘渗透’的精神化身：一种承诺把文明带给愚蛮之地、把富裕带给全世界的商业扩张的精神化身”。(40)
在这个意义上，库克之死就是夏威夷保护神和亚当·斯密全球代理人所代表的文化范畴的碰撞，库克、酋长、船员、祭司等个体不过是一个或多个文化范畴的中介，他们联结起不同的关系体系，在彼此的体系中寻找相应的结构性位置。在一定意义上，库克之死虽是意外，却并非出于文化误解，杀戮的发生正说明库克在夏威夷的文化范畴中被赋予了特定位置、扮演了特定角色，仪式与神话的演绎是对这个位置的确认与接纳，也是对这样一种关系的生产和再生产。因此，不同文化范畴的交织形成并接结构(structures of conjuncture)，导致库克之死成为必然，就像分子的碰撞，引发剧烈反应的同时生成新物质，这个转化过程并非一方对另一方的替代，而是相互影响和融合。
萨林斯笔下库克船长之死事件中所涉及的文化范畴，类似格尔茨书中巴厘岛人的文化体系，所不同的是，后者书中的文化体系是单一封闭静止的，而前者书中蕴含着多重文化体系的交织和碰撞以及由此而来的体系变化。因此，当偶然的事件被一个社会“历史化”，恰恰说明这个事件扯动了文化范畴，甚至导致关系结构的变形或者说转化：
没有任何东西可以保证，在实践中面临的情势会完完全全依照解释影响情境的文化范畴，相反，实践拥有自身的动力学——一种“并接结构”——它会富有意义的界定作为其组成部分的人与物……通过与客体的交相作用和相互连结，实践不仅承载了行动主体之间前所未有的关系，而且承载了对范畴的前所未有的客体化。(41)
在不同系统的并接过程中，随着实践对文化范畴与关系的界定和客体化，文化系统随之发生转化：
每一次实际的变迁都是一次文化的再生产。……范畴的每一次诸如此类的再生产都是不一样的。就行为而言，文化的每一次再生产都是一种改变，使现实世界得以协调地存在的那些范畴在每一次变化中都增加了一些全新的内容。(42)
转化解决了结构分析如何处理变化的问题。也就是说，每个仪式、事件、行动都将词与物的关系进行了再生产和重新绑定。例如，欧洲的铁钉作为奢侈品被引人夏威夷，也在对库克的杀戮中被钉入库克体内，而杀死库克的酋长却在此后被称为库克、詹姆斯等。结构分析并非不容纳变化，而是说对于变化的解释须有结构性和整体意义。所以萨林斯说，法国谚语云，变化越多其实越没变，实际上，看起来越不变的变化越大。
事件与结构、变和不变、偶然和必然之间的辩证关系都表明，要理解事件所映照出的历史，不应该将其看作大写的文明进程中的偶发事件，而应该将其看作不同文化体系和多线文明进程在相遇时的必然结果：
偶然事件成为深具历史性的东西只是因为它富有意义：亦即只有当个人行为或生态作用在文化体系中具有系统化或区位性价值时，偶然事件才具有历史性。历史性的出现是一种文化的存在，因此库克个体性的具体作用是以他作为一个逻辑的个人所代表的一种文化范畴(或多种范畴)为中介的，这其中包含着与其他范畴的关系。(43)
通过对库克之死事件的分析，萨林斯指出神话和现实、结构和事件、变与不变、自我与他者之间的辩证关系。基于此，萨林斯回到对西方史学理论的批判，正如格尔茨通过对巴厘岛的研究反观西方的国家理论，这种对他者的探索本质上是为了丰盈自身的贫乏。萨林斯指出，在美国如日中天的权力理论影响下，“新史学”不断通过对大众、底层、边缘等的研究来“围剿”大人物，批判传统史学对重要人物的研究。然而，“新史学”同样持有民粹主义的观点，它有时会成为社会科学的代理人，关注诸如无意识结构、集体心态及总体经济动向等方面的研究，就其重视下层民众的实际环境而言，它是倾向于成为民粹主义者的。尤其是对比毛利人的历史观，其中，大人物的历史就是整个部落的历史，大人物的生活就是整个社会的生活，“毛利人的头人过着整个部落的生活，他把与其他部落的联系集于一身。头人的婚姻是部落间的联盟，其仪式性交换就是贸易，对他的伤害是战争的起因。这里，历史在原则上被拟人化”。(44)学术的民粹主义披着民主的外衣，实际上是对他者历史观最大的专制，也是对自身社会的误解。
综上所述，可对历史人类学做如下总结。从人类学的角度来看，第一，历史人类学研究的起点是把过去作为他者，就像研究遥远的其他文化，通过和自我拉开距离来反思和丰富自我。19世纪的巴厘岛和18世纪的夏威夷岛，都能够提供反思西方国家理论和历史哲学的资源，这才是历史人类学的目标，而不是以当下自我的历史感和历史书写方式去重构自己或者其他民族的过去。第二，结构分析是历史人类学研究中的重要分析工具。结构主义并不是一个具体的分析路径，只是提供一种整体主义的思路，不管是尼加拉还是罗诺神，都不是单一符号，其背后是一套或者多套文化范畴，如果不能把符号嵌入文化的整体结构中，就无法对历史事件的重要性和重复性做出合理解释。第三，历史人类学的理论野心不在于用人类学的方法解释或书写历史过程或者事件，而在于从历史过程中寻找理解国家、权力、经济、社会等当下基本现实和核心概念的不同答案。例如，格尔茨借助尼加拉追问国家是什么、权力是什么；萨林斯通过库克之死探寻历史是什么、社会是什么。第四，不同于书写变迁的历史学和思考永恒的哲学，历史人类学在不同的文化和群体中描摹变与不变、偶然性与必然性的边界，通过比较这些边界的异同，展现人类文明的丰富性和人性的共通之处。列维-斯特劳斯曾经忧虑热社会对冷社会的冲击和毁灭，不过，我们已经看到热社会也同样依赖神话、仪式、符号体系，越来越多的国家仪式、族源神话不仅仅是权力的工具，也是情感的依托和价值的源泉。同样，萨林斯的批评使我们看到，并接结构牵动的是多重文化范畴，而非简单的一方对另外一方的冲击和毁灭，在库克之死中交锋的是亚当·斯密体系和罗诺神体系，政治经济的卷入和文化价值的脱出并行不悖。
三 三个例子：山神、战神与花神
这一部分以18世纪的中央王朝与西藏关系为例解释历史人类学的具体运用。18世纪，随着西藏地方政府甘丹颇章对藏地局势的全面控制，以达赖喇嘛为首的格鲁派成为18世纪西藏政教合一局面的掌舵者。清朝进入康乾盛世后，随着达赖喇嘛和班禅喇嘛的朝觐，清政府对西藏设立驻藏大臣制度和金瓶掣签制度，对外驱逐染指西藏的准噶尔和廓尔喀，西藏由此纳入清朝中央政府统治。已经有大量历史学和藏学研究从政治、经济、宗教、军事等方面对这一过程做出过分析。清朝有着丰富的历史记述和文字传统，有着广阔的领土和多样的文明传统，不仅如此，汉藏文明长时间不断交融和互动，有文字记录的互动可以追溯到唐/吐蕃时期，考古遗迹可以追溯至更早阶段。在既有的文明定义下，汉藏文明似乎不同于格尔茨研究的巴厘岛和萨林斯研究的夏威夷岛这些非文明体。那么，我们是否依然能够利用上述历史人类学的结构分析的路径?
在社会科学中，“文明”是个意义模糊的表达，跳跃在人类总体历史的“一”和不同区域进程的“多”之间，或者摇摆在轴心时代的“传统”和进化顶点的“现代”之间。(45)因此，有必要重新定义文明。王铭铭指出，莫斯提出了一种介于极端之间的文明论，这一文明论有助于社会科学挣脱现代民族国家的桎梏，从国家和全球的对立之中解放出来。(46)莫斯的研究以太平洋诸岛和美洲“无文字”社会的民族志材料为主，同时也大量参考了印度、中国、欧洲的古代文献，在此基础之上，他重新定义了文明：文明并不是以文字、城市、商贸等作为基准，而是一套开放的交换体系。所有人都或深或浅处在各种各样的区域性交换网络中，所以没有任何一个群体不在文明之中。作为区域性交换体系，文明的生成早于国家，其范围不囿于国界线，也不必然等同于全球化，而是介于二者之间的层级。随着区域性交换逐渐成为全球性交换，人类相互卷入彼此的命运。文明研究的本质不在于研究文明的标志性要素，而在于研究文明要素的区域流通、交融或龃龉。(47)
列维-斯特劳斯曾经用冷热来区分不同社会，指出冷热社会的差别是两种人类生存智慧之间的差别，而不是文明和野蛮之间的差别。在这个意义上，有没有文字传统并不必然带来研究方法的变化，我们还是可以在中国漫长的历史进程和丰富的文字记录中找到不同时段、区域、群体的文化结构，以此叩问人类多样的生存智慧。因此，对汉藏文明的研究，其出发点并没有改变，依然是寻找“他性”(otherness)，(48)即不同文化秩序各自所秉持的历史行为、意识和目的模式，在18世纪中央王朝与西藏的互动中寻找多元一体国家生成的路径以及多文明共处的智慧。
带着这样的视角和出发点再来看18世纪的汉藏文明互动。很多研究着眼于中央和地方、中心和边缘关系的讨论，倾向于围绕北京和拉萨、皇帝和喇嘛进行分析，但是，要研究文明要素或文化范畴的交融和龃龉，更合适的时空坐落选择是汉藏文明的“中间地带”，例如五台山这个拥有汉藏佛教传承的空间。不过，所谓中间，并非简单指地理的中间——北京和拉萨的中点，而是更广泛意义上的文明交汇空间，例如拉萨的关帝庙这个供奉汉地战神的空间。进而，所谓地带，并非简单指地理空间，也可能是一个暂时的仪式空间、身体实践、历史事件，例如清廷官员在拉萨防治天花的过程。这些都构成不同文化范畴的交汇空间。这就意味着，格尔茨或萨林斯讨论的理想型与宇宙论的边界需要被拓展，不应只容纳作为语言、符号和象征的文化，还要容纳作为物质、自然、风景的文化。接下来本文将用汉藏文明互动的中间地带的三个具体例子，来探讨文明互动过程中的政治多元与一体、文化独特性与普遍性、文明变迁和持续性等的关系。这三个例子分别关于五台山(山神)、拉萨关帝庙(战神)和拉萨豆碑(花神)。
(一)山神：“皇帝-文殊”
先来看看最典型的中间地带五台山。(49)18世纪，五台山逐步发展为一个跨区域、多文化的神圣中心，吸引着来自中国民族地区以及印度、日本、朝鲜等地的朝圣者。五台山并不是孤例，也不是个特殊现象，18世纪的清朝疆域内，有大量类似的多文明交汇空间，仅仅在北京城内，在乾隆年间就有三四十座藏传佛教寺庙以及两三千名藏传佛教僧侣。不过，五台山集中且明确展现了这一点。关于18世纪五台山的文献资料非常多，而且是多语言的资料，据美国藏学家塔特尔(Gray Tuttle)的研究，17世纪至19世纪，至少出现过21部不同语言和版本的五台山志，包括汉文、藏文和蒙古文等。
那么，如何通过对这些文献资料的分析来回应历史人类学的基本问题呢?追寻早期年鉴学派的研究，诸如葛兰言(Marcel Granet)对整个中国文明的研究以及石泰安(Rolf Stein)对西藏地区文明的研究，既需要对文献资料展开语文学分析，(50)也需要民族志研究以窥探文明结构。五台山现在是旅游胜地，到过五台山的人大概会注意到，五台山除了钟灵毓秀的自然风景，还有大量的人文景观，包括藏传佛教寺庙、汉传佛教寺庙、道教遗迹以及大量名人题咏和皇家碑记。为什么五台山会成为胜地?这个问题其实很复杂，首先，这涉及中国各种文明传统如何定义“胜地”(或者“圣地”)，需要对不同文明的胜地概念进行结构分析，这并不是说不同文明概念是独立演进、泾渭分明的，例如五台山包含着汉藏两种文明，不仅两种文明在历史中反复交融、相互影响，而且每种文明内部又杂合着知识(儒士、智者)、宗教(佛、道)、政治(皇帝、官僚)等复杂元素；其次，这涉及不同类型的胜地概念在塑造同一个空间或者地方的时候出现的融合和冲突，或者说不同概念的共同性和差异性在空间中的体现，这种体现是双向的，既包含不同概念对自然景观的塑造，也包含自然景观对概念的塑造。例如五台山能够成为不同文明中的胜地，意味着五台山的自然风光本身在不同的文化结构中占据神圣地位；再次，这涉及不同的宇宙观或者说文化结构与政治经济状况之间的关系，这并不是说文化、政治、经济是三个无涉的领域，文化结构本身是包含政治经济的，政治实践必然是在一定的文化结构中展开的，正如《尼加拉》所呈现的，而经济交换也是由一定的文化结构限定的，正如《历史之岛》所呈现的。在这个意义上，对五台山的研究正是对18世纪清朝的整体研究。
如何分析这些层层叠加的文化范畴呢?首先从历史书写者及其历史书写传统入手进行分析。在这些既存文本中，形成于18世纪的完整山志以汉文为主，还有一本藏文版，而满蒙语版本今已散佚。以汉文为主的山志，作者的身份非常多样，有汉传佛教僧人写作的，有藏传佛教僧人兼清廷官员写作的，有满汉官员写作的，涉及多种叙事，不同于我们通常看到的一致性叙事的儒家汉语文本。例如，其中一本汉语文本是由一位名为老藏丹巴的作者写作的，老藏丹巴是一位出生于北京的蒙古族人，信仰藏传佛教，曾游历蒙藏地区学佛修法，后来被清廷任命为五台山大喇嘛。不仅如此，在山志的编写过程中也有多位僧人参与，因此，这个文本充分呈现不同叙事、传统、结构的杂糅特征。再比如，藏文文本也并非单一叙事，18世纪的西藏虽然大体维持着政教合一的局面，但实际存在不同教派、不同方言文化区域、不同权力集团。现存这本藏文五台山志由章嘉活佛写作，章嘉活佛是出生于青海的土族人，一说是蒙古族，少年时即入清廷，后被封为帝师，是藏传佛教格鲁派的高僧。这本山志在编写过程中同样有多位章嘉活佛的弟子参与。因此，这个文本也是一个杂糅文本。
分析杂糅性的前提是追溯不同历史书写传统的源流，在比较中辨析不同的理想型或者说叙事结构，最终理解杂糅叙事展现的结构转化。汉藏山志中有汉传佛教、藏传佛教、文人传统、皇权叙事等不同叙事结构。
汉传佛教叙事是在佛教须弥山宇宙观中展开的，这套宇宙观凌驾于世俗政权之上，以须弥山为中心轴，日月环绕其周，人类居住的陆地之一被称为南赡部洲，位于须弥山南侧，是漂浮于广袤无际的大洋上的众多陆地之一，而中国则是南赡部洲的一个微小局部。因此，在这套宇宙观中，中国的汉地不再是世界的中心，而是宇宙的一个角落，帝王相比佛、菩萨，也只是寿数有限的芸芸众生。因此，由镇澄和尚写于1596年后被烧毁、由聚用长老于1754年校正重梓的《五台山志》强调，五岳虽然重要，但不过是中国帝王巡狩封禅的地方，而五台山是佛灭度之后于四大部洲中选择的驻锡之地，因此相比儒家的五岳，五台山的重要性和超越性不言而喻。(51)
藏传佛教叙事结构，也就是藏文圣地志传统，主要由一套“坛城”化结构所主导，其作用一是通过坛城化将自然纳入文化序列，二是通过坛城化将文本书写实践转化为密教仪式，从而将圣地“打开”给信众。由章嘉活佛及其弟子于18世纪末19世纪初所编写的藏文山志，虽然从内容上看，很多地方借鉴了汉文山志，但是在材料的组织和呈现上，则追随典型的藏文胜地志的结构，开篇增加了对文殊菩萨的顶礼膜拜，这是坛城化的第一步，通过顶礼膜拜本尊获得加持，从而使文本的写作者具有看到不可见世界的能力和洞见，这样写作出来的文本才具有洞开山门的魔力。继而通过重新安排五台山在宇宙中的位置，将汉地的宇宙秩序转换成藏传佛教的宇宙秩序，同时赋予五台山中心-四方的坛城结构、密教观想中的风景以及守护坛城的护法。
如果说在镇澄的汉传佛教叙事中，五台山的比照对象是五岳，那么在章嘉活佛的藏传佛教叙事中，五台山的比较对象则是其他藏传佛教圣地：香巴拉、乌仗那、布达拉。(52)香巴拉在18世纪是藏传佛教世界中的天堂，乌仗那是莲花生大士的故乡，布达拉在18世纪被藏族人认为是达赖喇嘛的驻锡地布达拉宫。通过比照，五台山被分别纳入不同的胜地/圣地系统，并在其中占据了特定的位置。与此同时，五台山在汉藏文明之间穿梭，使两个文明体系并接，奠定了政治一体化的宇宙观基础。
不过，辨析理想型并不是为了强调差异和对抗，而是为了从看似差异巨大的文本中探求普遍结构。例如，这些文本都围绕“皇帝-文殊”结构展开。镇澄版山志由汉传佛教僧人编修刊刻，因此偏重“文殊”一极，用了大量篇幅强调菩萨的神迹(文殊应迹)和信众的奇遇(志士感通)，呈现的佛教宇宙远远大于明清疆域的空间，涉及的出世间佛神都是比帝王高的存在。章嘉活佛版圣地志是朝圣指南，因此也偏重“文殊”一极，对帝王的叙述被压缩并放在文本结尾，其中介绍了康熙和乾隆在朝拜过程中遇到五彩祥云和花雨的情节，这些祥瑞之兆代表着文殊菩萨在帝王面前的显现，是对帝王权力的加持，彰显的是菩萨的神力而非帝王的权力，强调的是文殊作为加持帝王的菩萨，而皇帝仅是供养僧伽的施主。与之相反，老藏丹巴的汉文文本由康熙皇帝作序，其性质类似食清廷俸禄的五台山大喇嘛及其僚属的工作报告，因此，这本山志摇摆在皇帝和文殊之间，呈现对“我圣朝”的赞谒，描画出“光宅万方”的圣朝气象，此圣朝作为世界中心，“西印玉毫流转照于北阙，中天露珠霏甘润于南州”，圣朝之核心是前世为“七佛之师”、现世为“九重之圣”的康熙皇帝。可以说，在这个文本中，皇帝和菩萨合为一体，成为神圣中心。进而，由乾隆皇帝下旨修撰、军机处众官员集体于18世纪晚期编写的《钦定五台山志》，则完全摆动到了“皇帝”的一极，论证了皇权与五台山之间的关系，强调山水的神圣性与皇帝的诗文题记、行程线路、奇迹胜景之间的关系，将皇帝塑造为宇宙的中心。
从这个例子可以看出，不同叙事都在处理皇帝和菩萨之间的关系，只是这两个元素的关系在不同文本中有不同的结构方式，不同的帝佛关系的结构体现了汉藏文明的差异、共性、交流与转化。虽然两个文明呈现出差异性，但也指示着文明消解冲突、转化结构的方式。
(二)战神：“关帝-护法”
接下来我们以战神(关帝)信仰为例进一步说明。(53)关帝被认为是最能够代表汉族身份的象征之一，如今，在国外的不少中餐馆亦供奉着关帝。关帝是以三国时期的关羽这个真实的历史人物为原型，而作为神明的关帝却通过各种宗教信仰和实践、伴随着各种政治和经济过程，融入不同人群的生活。例如，伴随海外华人的商贸活动，关帝信仰扎根东南亚，在越南和韩国也有迹可循；伴随着藏传佛教的传播和清朝中央政府直接统治西藏，18世纪关帝信仰也逐渐在藏地生发。今天，到拉萨旅游的人站在布达拉宫对面的磨盘山上，大多能够看到一座修缮一新的“关帝-格萨尔拉康”，现在庙里的塑像是格萨尔和关帝并肩而立——格萨尔作为藏区的战神，关帝作为汉地的战神，各得其所。但是在20世纪初的老照片中，文明的交融并非以这种貌合神离的方式，根据照片中主尊及其附属扈从的造像及排布可以明显看出是关帝庙，神龛两侧的楹联也是汉语。再往前追溯，在18世纪末期的汉藏文献中，可以看到这座寺庙是由清代名将福康安、海兰察等人捐资修建的。根据《卫藏通志》记载，两位将军率清军入藏，驱赶入侵并掠夺藏地的廓尔喀人，一路追击至尼泊尔，大获全胜，搬兵回藏，在磨盘山山顶修建了关帝庙“以答灵贶”。(54)
如果单从这样的历史叙事来看，关帝无疑是皇权在边疆的象征。但是历史人类学的视角则期待基于这样的政治军事过程看到文明互动和结构转化的过程，这就要求我们从藏文明的宇宙观重构这场互动。这与后现代人类学所倡导的“为无声者发声”的号召看起来好像一样：西藏纳入中央政府直接统治的时候，在汉文的记录中，是处在一种失语的被动的状态里。但是，无论是萨林斯还是格尔茨，都没有把岛民看作弱者，将不能发声等同于弱者的假设源自对语言文字霸权的信仰。正如格尔茨所指出的，文化不仅仅是语言文字，更包含广泛而多样的符号系统(例如眨眼这个动作也是一种符号)。也如萨林斯的“并接结构”意在指出的，在文化的相遇和变迁中，并不是政治经济实力更强的一方的文化能够完全叠写在弱势一方的文化上，其中必定经过结构转化从而吸纳或排斥某些元素。
从这个角度出发，回到关帝庙的建造现场，我们可以发现，汉藏文献中都记载，这次建造的不仅有位于山顶的关帝庙，还有位于山脚的功德林寺，后来成为功德林活佛的驻锡地。功德林活佛，其实是对济隆活佛转世系统的简称，这本是个位于昌都八宿区域的小活佛转世体系，康熙年间被清廷授予“呼图克图”称号以示怀柔之意。乾隆年间，第七世济隆活佛成为雍和宫的第一任堪布，这个地方性转世系统由此具有了跨区域的影响力，也位列八大驻京呼图克图。第七世济隆活佛圆寂之后，第八世济隆活佛赴京觐见，驻京10年，其间求学于章嘉活佛座下。1793年，由于廓尔喀曾两度侵扰藏地，乾隆皇帝震怒，任命第八世济隆活佛为摄政，代替达赖喇嘛总领藏内一切事务，并配合驻藏大臣和清军，取得了反击廓尔喀的胜利，这场胜利被乾隆列入“十全武功”。关帝庙和功德林寺都是由这次战争军费余款所建，功德林的藏文意思为“永安”，缅怀战争的意味较浓。
这一段历史叙事让我们看到了藏地活佛的角色。可见，清政府并非简单挥师西进，以强势的姿态进入西藏，修建关帝庙以示权威。从授予称号怀柔远人开始，清廷与藏地的互动就开始了，甚至可能更早，从五世达赖喇嘛和顺治皇帝互赠称号就开始了，或者从清政府在东北经由蒙古接触藏传佛教时就开始了，当然，我们并不需要也无法溯源。
根据第八世济隆活佛的传记记载，在磨盘山山顶修建的寺庙是汉式建筑，在山脚下修建的功德林寺则是一座典型的藏传佛教寺庙，功德林寺里还有一座文殊殿。直到今天，拉萨很多藏族民众还会到文殊殿求签，据说非常灵验，抽签卦驳的方式与汉地非常相似，解签的喇嘛说，签文是第八世济隆活佛从北京带回藏地的。签文有两个版本，根据藏族学者加央平措的比照分析，(55)第一版签文是汉文关帝灵签的直译，第二版则增添了藏地的经典故事。为什么济隆活佛会从北京引入关帝灵签呢?雍正时期，关帝的地位被大大抬升，成为和文圣孔子相对应的武圣，对关帝的春秋二祭成为国祭，关帝信仰从北京到地方形成一套标准化的祭祀体系。18世纪中叶，雍正的亲王府被乾隆改造成雍和宫，成为藏传佛教在北京的枢纽和权力中心之一。雍和宫的西跨院设有关帝殿，直至20世纪30年代在战争中被毁。作为雍和宫的堪布，第七世济隆活佛负责与关帝相关的祭祀活动，并因此曾向章嘉活佛祈请关帝祈祷文，逐渐推动了关帝被系统纳入藏传佛教世界的进程，在这一进程中，参照汉地设置关帝灵签似乎并不出人意料。随着第八世济隆活佛回到拉萨担任摄政驻锡功德林寺，关帝相关的信仰和祭祀活动被逐步引入西藏，与驻扎在藏地的清军不谋而合。
此后，多名高僧大德相继写出了各种关公祈愿文、赞文、供养仪轨等，京内多座藏传佛教寺庙开始设关帝殿或者供养关帝像。从这些祈愿供养文中能够清楚地看到，关帝被归入一类愤怒护法神中，他红脸、持刀、跨马的形象非常契合这类护法神的特质。其实关帝很早就被吸收入汉地佛教作为护法，唐代一块寺庙碑文中曾记载这样一个故事：关帝被斩首之后，因过于悲愤不肯离世，在智��大师深夜打坐之时，化身为巨蟒索要首级，被大师驯化皈依，成为佛教护法。这一故事后来被土观活佛翻译为藏文。
可以说，关帝进入藏传佛教不仅仅伴随清廷政治军事过程，也伴随着高僧大德的文化翻译过程，通过这一过程，关帝在西藏的万神殿中找到了座次，形成了一个并接结构。这种并接结构并不是指汉藏战神比肩而立的“关帝-格萨尔”，而是指每一个战神都呈现跨文化的整体性——关帝是关羽-武圣-护法合一的存在，格萨尔也是国王-佛子-护法合一的存在。这个并接结构类似五台山的“皇帝-文殊”结构，构建着汉藏文明交流的通道，并奠定了清朝政治统治的基础。
(三)花神：“律令-灵药”
结构转化和文化翻译并不仅仅发生在符号层面，也发生在物质层面。人们普遍认为文化范畴或宇宙论是一套映照或扭曲物质现实的符号性系统。其实，文化范畴并不是一套抽象的人与自然之间的符号关系，而是落实为一套非常具体的人与自身所处的物质现实之间的关系。特定的宇宙论作用于一定的物质现实，又从特定的物质现实生成一种文化心态和符号体系。因此，历史的展开一定是在心态与经验中往返，不存在谁决定谁，谁更本质更真实，“图底反转”似乎是个更恰当的描述：随着视角的转换，看到不同的图样，图样之间的对立构成多样性，图样之和构成整体性。
本文以花神(拉萨痘碑)的例子来解释符号性和物质性的对立统一。(56)在分析过程中，本文尝试打破“心物”的二分和映射关系，将其放在同一个层面上来分析。列维-斯特劳斯在《野性的思维》中曾经提出，人的思维方式有两种：一种是科学性思维，这种思维方式建立在分类的不同维度和层次上，不可混淆，例如燃烧是一种化学层面上的事实，要通过气体、元素、分子等概念工具进行分析；另一种是野性思维，这种思维方式是建立在具体直观之上的通感思维，特点在于混淆各个维度和层次，例如燃烧是一种由神明、树木、人等共同参与的过程。(57)一般认为，科学性思维是一种现代思维方式，而野性思维是一种原始思维方式，从而倾向于将二者对立。列维-斯特劳斯却明确指出二者并不存在替代关系，而是并存于世，主导不同时刻、不同领域。例如艺术领域就保留着野性思维方式；而在科学研究领域，我们则有意识地制造着，或者说维持着科学性思维作为唯一思考方式的表象，不断净化分类的边界。针对这一点，拉图尔等曾做出强烈批判，(58)指出即使是在我们认为最硬核的实验室生活中，同样有各种因素参与，一个实验数据的诞生过程并不简单是科学性思维的直接结果。因此，20世纪80、90年代在科学技术研究中兴起“翻译转向”，用翻译的概念弥合精神和物质的二分性，或者说在人类学民族志的层面上，弥合事实(the actual)和表征(the representational)的二分。换言之，就是不讨论reality的问题，而是在actuality层面，消除我们平时所看到的生活事实及其表征体系的二分。
翻译转向中大概有三层含义：第一层含义是指在单一文化层面上的跨文化交流，从一种社会或者文化情境到另外一种情境的互动过程；第二层含义是指一种总体性的过程，例如汉克斯(William Hanks)和塞韦里(Carlo Severi)所指出的，把理解(understanding)本身当成一种翻译，就是说在理解一个现实的时候，就已经是在把这个现实翻译到“我”的概念或者认识中去了；(59)第三层意义上的翻译，是一种超越个体层面的总体性过程，是一种广义的社会互动过程，通过“翻译”把涉及翻译过程的一切存在，包括人、非人，人性、物质性，以及实践、思想，都当作翻译过程中存在的主体。例如，在医院看病的过程就是把个体病患的疼痛翻译为医生的数据指标的过程。(60)这个意义上的翻译就是在异质性的存在之间建立网络(networks)的过程，但是翻译并不总是能够产生一种协调一致的网络或者一个有内在一致性的现实，而是常常滋生出破碎、矛盾，或者相互包含的复杂现实。不同文明和文化系统的互动就是不断“翻译”的过程，它涉及很多层面，包括语言、文字或文化的翻译，以及超越了文化层面的物质性和具身性的翻译。
我们今天去拉萨旅行的时候，在大昭寺门口会看到一块痘碑，当然已经被墙围起来了，因为这块碑成了文物。这块碑的内容是：
唐古忒为五印度之一，俗尚浮屠，唐宋以来，虽通中国，未隶版图，自我朝太宗文皇帝时归诚，迄今百有余年，熏陶王教，渐臻于化矣。乾隆壬子岁(1792)，予奉命整饬藏务，悉禀庙谟，以次厘定，自可永远奉守。惟有关于风化民生之大者，虽蛮貊之邦，亦不可因循旧习，稍为羁縻。也夫痘疹之症乃先天余毒，人所不免，苟治养得宜，断无不生之理。乃唐古忒遇有出痘之人，视恶疮毒痈为尤甚，即逐至旷野岩洞，虽亲如父子兄弟夫妇，亦不暇顾，竟至百无一生者，深堪悯恻。予于藏北浪荡沟之处捐资修平房若干间，俾出痘番民得以栖止。捐给口粮，派拔[拨]汉番弁兵经理调养，全活者十有其九。僧俗当已知痘症非必不可治之患。因严谕前后藏，劝令达赖喇嘛班禅，遇有痘症，各捐给口粮，作为定例。又唐古忒风俗，除大喇嘛小头目等物故方得火化造塔，其余则念经忏悔后，将尸身碎割抛喂鹰犬，名为天葬、地葬，有罪抛弃河流，谓之水葬，无伦无理，残忍为甚。予谆切训导，晓以义理，缮发汉番告示，严行禁止。谕令达赖、班禅二喇嘛，将山场空地拔[拨]出若干作为义冢，俾无力者得以掩埋，并令随时报明粮务察验，倘敢仍蹈故辙，重治其罪。迄今年余，番民颇知化育，一体遵奉。诚恐行之日久，渐踵故习，后人不识予心，任其自便，则予之前功尽弃矣。所有告示，底稿俱存署内，是用立石为记。倘后之君子能推广此意，悉化其俗，王制是则，予之所厚望焉。(61)
简言之，18世纪末，一位满族驻藏大臣在拉萨遭遇天花暴发，他采用各种措施防治天花，包括建造救护站、隔离病人、派人照料、建造义冢，同时向达赖喇嘛和班禅喇嘛下令让他们捐资助力疫病救治，并以此作为定例。这一系列措施有效地遏制了天花的蔓延(“全活者十有其九”)。驻藏大臣不仅宣传天花治疗的可行性，同时也批评了西藏当时的做法，认为不论父子纲常把天花病人驱赶出门的做法以及丧葬习俗中对死者的处理方式“无伦无理，残忍为甚”，必须改革(“化其俗”)。
如果基于这个文本，似乎可以得出这样的结论，清朝官员在边陲进行了对边陲人民的伦理改革，因为“无伦无理”，就必须通过改革医疗实践重塑伦理。此类分析似乎忽视了其他方面。假设我们从翻译的视角来看，这个律令其实不简单只是文字，文字是刻在石碑上的，而这块碑也有具体的物质构成(materiality)和时空坐落(locality)——石头、雕刻、文字符号、驻藏大臣等元素，这一切都很重要，而在以往的历史分析里面，大家往往不会去看这些东西。
我们转换视角，从碑文转向石碑本身。此时会发现这块石碑上面有很多的坑洞，为什么会出现这些坑洞?从20世纪初到现在，这块石碑的碑文被中外学者反复分析，学界普遍认为出现这些坑洞是遗憾的事情，因其导致文字残缺难辨。但是本文认为，坑洞是另一种意义上的“文字”，回到“图底反转”这个现象，其实有的字可能没有那么重要的意义，而有的坑洞反倒比字呈现出更深刻的意涵。这些坑洞本身不是风化的结果，风化不会产生这种圆形的洞，这些坑洞很明显是有人用类似勺子的工具挖的。为什么会在上面挖洞呢?如果从斯科特的抵抗理论出发，或许会得出拉萨人民在抵抗清政府统治的结论，但其实不完全如此。今天我们在西藏能看到，藏族民众会从石头上，尤其是有字的石碑或者寺庙的墙上抠下粉末，然后把粉末吃掉或者擦在身上，因为他们认为石头粉末能治病。而这座天花碑是为防治天花而立的，这更赋予了碑身石头粉末的灵验属性，因此很多人会挖下来治病。为什么一块清朝边吏竖立的石碑会变成地方的药物呢?本文认为从律令到药物的过程就是一个翻译的过程。
在11世纪西藏的一部藏医药文献《百万拳》中，隐藏着关于天花的信息。西藏的《四部医典》是一部基础性的有关藏医药的奠基性文献，它从《百万拳》里继承了很多医学思想。《百万拳》里讲到，汉地的转轮王感染天花后召集群臣，大臣出主意说，要去五台山找文殊菩萨。于是他的大臣拿了金银丝绸等礼物来到五台山，得到了文殊菩萨的一个药方，这个药方治好了转轮王。后来有一位吐蕃的使臣去汉地求到了这个药方，把药方装在一个小的嘎乌盒里带回藏地，给了吐蕃王。这个故事把药本身的灵力与五台山的文殊菩萨以及作为转轮王的汉地皇帝关联起来，为什么在解释疾病和治疗的时候要讲这样一个故事呢?如果我们只从这个故事中读到了迷信，那就失去了对此进行深入分析的机会。这个故事在天花、文殊和皇帝之间建立了一种结构性关系，而到了18世纪，大清皇帝，尤其是乾隆皇帝，重新强化了皇帝、转轮王及文殊菩萨之间的关系，例如，乾隆皇帝让人做了很多藏传佛教的唐卡，他在唐卡中以转轮王的形象出现。不仅如此，他还发起了各种各样的工程，包括重新追溯满族的源流，认为满族就是“文殊”的音译，因此和文殊菩萨有渊源，并借此将自己合法化为文殊大皇帝。在藏地上呈清廷的很多官方以及私人的文件书信里面，清朝的皇帝就被称为文殊大皇帝。18世纪晚期拉萨暴发天花，文殊大皇帝在西藏的代表驻藏大臣采取各种措施恰好遏制了天花的蔓延，这样一种结构性关系映照到现实过程，使皇帝通过天花被转译到西藏的日常医疗实践中，皇帝的政治主权被转译为宗教灵验。历史看起来在经历剧烈的变化，其实又好像没有变化。
这个例子说明，王朝的大型政治过程，如果掰碎了来看，就会发现它在不同的地域时空呈现为多个“翻译”过程，这块碑的翻译只是一系列翻译过程中一个小的节点。这个小节点的两边其实关联起各种各样的思想(ideas)、人、物，例如，文殊和皇帝，皇帝和药物疗效，石碑和药物。通过这一系列过程，作为历史过程的王朝统治具体而细致地体现在西藏的人、物、思想、生活中的传统和变革。传统和变革在这个意义上既是对立的，也是相互成就的——王朝变了皇帝，皇帝还是菩萨。
结语
通过以上三个例子，我们再次总结一下历史人类学：既不简单是在田野调查中收集历史材料，也不简单是在历史分析中引入人类学理论，而是从将过去看作他者出发，研究时间中的文化和文明及其互动，最终回到对人类生活的多样性和普遍性的思考上。
第一，历史人类学以过去作为他者，而不是简单以历史作为他者，是因为过去可以成为历史、记忆、神话传说甚至流言蜚语，可以展现为节庆仪式、衣饰建筑或者行为习惯，也可以被镌刻在物上(例如石碑)、供奉在神殿里(关帝)，或者流布于山水自然(五台山)。因此，历史人类学的研究对象是开放的，不拘于文字资料，例如格尔茨在巴厘岛看到的既有零碎的文字资料，也有神话传说、皇宫庭院、国王葬礼、分水仪式等。因此，历史人类学的田野材料不是为了佐证历史材料，而是呈现过去的不同形态及其与当下的不同联结方式。
第二，历史人类学不是站在当下看过去，而恰恰是站在过去看当下的反思性研究。对过去的分析不在于还原过程、不纠结于事件的真实性，而是将其看作一套裹挟过去和当下、经验与心态、结构和事件、符号与物质的开放体系，就像任何田野材料一样，从过去的碎屑中抓取文化范畴、结构、系统、精神。正如格尔茨指出的，微观和宏观有两种连接方式：一种认为微观的堆积就是宏观，另一种认为微观包含了宏观的全部——一沙一世界。在这个意义上，历史人类学不同于微观史、日常生活史等，不是去照亮被忽视的世界，也不是去释放被压抑的声音，而是从这些材料中想象总体、挖掘可能性。赵汀阳在《论可能生活》(62)一书中指出，幸福生活源自可能生活(possible lives)的多样性，而不是生活的可能性(possibilities of life)。意思是说，虽然每个人都只能以一种方式生活，但是人类生活多样性的存在是幸福生活的源泉，生活的可能性是通过各种政治经济手段所能够达至的生活状态，这只能保证生活，而不能带来幸福。历史人类学就是在人类的过去中寻找可能生活。
第三，历史人类学的理论野心一方面在于从过去中寻找与塑造当下基本现实和核心概念不同的其他生活方案，但是另一方面，同所有的人类学分支领域一样，也在平衡多样性和统一性、相对主义和绝对价值之间的张力，展现人类文明的丰富性和人性的共通之处。因此，历史人类学在对不同的时空进行界定和研究的同时，也致力于打破边界观察不同文化体系之间的冲突和交流以及文明在不同时段的断裂和延续。比如本文在对五台山文本的研究中，一方面切割分类，指出不同的叙事类型及其背后的宇宙范畴、文化体系和权力观念；另一方面也强调文本及其作者的混杂性，分析不同元素的冲突和交融，以及在互动过程中不同元素、关系和结构的重组与转化。
第四，历史人类学不仅关注文化，也同样关注变化——不同文明中如何想象变与不变、传统与革命、偶然性与必然性。萨林斯在讨论并接结构的时候，实质上是在讨论两种文化体系之间的互动方式，意在强调文化变迁的路径也依然是按照文化自身的逻辑或者结构行进的，并非革命式的断裂和再生，或者一种对另一种的覆盖或替代，从而回应了变与不变之间的辩证关系。本文在对汉藏文明体系互动的研究中，关注混杂性的符号，例如“皇帝-文殊”“关帝-护法”“律令-灵药”等，混杂性意味着体系的并接、变与不变的连接、传统与变革的过渡：“清军进入拉萨，将士的战神是佛的护法”，“大清的皇帝是文殊菩萨”等。本文也关注混杂性的物、实践和自然，例如天花、律令、石碑和药物，关帝庙、灵签和仪轨等，这些观念和实践、文化和自然的混杂物反映出文化并不是一个内部自洽的封闭体系，而是一个类似交响乐的开放和流动体系，各种层面和范畴并不一一映照，变化也并不一定同步，却依然能构成一个乐章。
注释：
①E.E.Evans-Pritchard,Anthropology and History,Manchester University Press,1961.
②王铭铭：《我所了解的历史人类学》，《西北民族研究》2007年第2期；刘永华：《时间与主义》，北京师范大学出版社，2018。
③王笛著译《茶馆：成都的公共生活和微观世界，1900-1950》，社会科学文献出版社，2010，第7～8页。
④例如汤普逊《英国工人阶级的形成》；罗伯特·达恩顿《屠猫记：法国文化史钩沉》，吕健忠译，新星出版社，2006；E.P.汤普森《共有的习惯：18世纪英国的平民文化》，沈汉、王加丰译，上海人民出版社，2020；Pamela Kyle Crossley,Helen F.Siu,and Donald S.Sutton,eds.,Empire at the Margins:Culture,Ethnicity,and Frontier in Early Modern China,Berkeley:University of California Press,2006;定宜庄《满族的妇女生活与婚姻制度研究》，北京大学出版社，1999。
⑤彼得·伯克：《文化史的风景》，丰华琴、刘艳译，北京大学出版社，2013，第218页；罗伯特·达恩顿：《历史与人类学》，《拉莫莱特之吻：有关文化史的思考》，萧知纬译，华东师范大学出版社，2011；阿兰·科尔班：《大地的钟声：19世纪法国乡村的音响状况和感官文化》，王斌译，广西师范大学出版社，2003。
⑥Alf.Ludtke,"Introduction:What is the History of Everyday Life and Who are Its Practitioners?" in History of Everyday Life:Reconstructing Historical Experience and Ways of Life,Princeton University Press,1995.微观史的写作，例如史景迁《王氏之死》，李孝恺译，广西师范大学出版社，2011；娜塔莉·泽蒙·戴维斯《马丁·盖尔归来》，刘永华译，北京大学出版社，2015；Carlo Ginzburg,The Cheese and the Worms:The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller,The Johns Hopkins University Press,1992。
⑦萧凤霞：《廿载华南研究之旅》，《清华社会学评论》2001年第1期；赵世瑜：《在空间中理解时间：从区域社会史到历史人类学》，北京大学出版社，2017，第1～16页；张小军：《史学的人类学化和人类学的历史化》，《让历史有“实践”——历史人类学思想之旅》，清华大学出版社，2019，第4～27页。当然，华南学派有着更复杂的学术脉络和更多元的研究取向，具体参见刘永华《“华南”学者的历史人类学研究》，《北大人类学季报》2021年冬季刊。
⑧例如西敏司《甜与权力——糖在近代历史上的地位》，王超、朱健刚译，商务印书馆，2010。
⑨参见萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，2019；埃里克·沃尔夫《欧洲与没有历史的人民》，赵丙祥等译，上海人民出版社，2006；Talal Asad,Genealogies of Religion:Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam,Baltimore:Johns Hopkins University Press,1993。⑩马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社，2003；马歇尔·萨林斯：《人性的西方幻象》，赵丙祥等译，生活·读书·新知三联书店，2019；也参见何伟亚《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，邓常春译，社会科学文献出版社，2002。
(11)王铭铭：《刺桐城：滨海中国的地方与世界》，生活·读书·新知三联书店，2018。
(12)Emiko Ohnuki-Tierney,ed.,Culture through Time:Anthropological Approaches,Stanford,Calif:Stanford University Press,1990.
(13)参见Henning Trüper,"The Flatness of Historicity," History and Theory,Vol.58,No.1(2019):26。
(14)莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社，2002；皮埃尔·诺拉主编《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》，黄艳红等译，南京大学出版社，2015。
(15)王明珂：《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，中华书局，2008；王明珂：《反思史学与史学反思：文本与表征分析》，上海人民出版社，2016。
(16)冯天瑜：《“封建”考论》，武汉大学出版社，2006。
(17)王铭铭：《士、文章与大一统——从〈史记·司马相如列传〉看人生史》，《人生史与人类学》，生活·读书·新知三联书店，2010。
(18)梁永佳：《贵货不积：以〈老子〉解读库拉》，《社会学研究》2020年第3期。
(19)露丝·本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，社会科学文献出版社，2009。
(20)E.E.埃文思-普里查德：《努尔人——对一个尼罗特人群生活方式和政治制度的描述》，褚建芳译，商务印书馆，2017。
(21)Pierre Bourdieu,"The Berber House or the World Reversed," Social Science Information,Vol.9,No.2(1970):151-170.
(22)Pierre Bourdieu,The Outline of a Theory of Practice,translated by Richard Nice,New York:Cambridge University Press,1977,pp.72-95.(23)克利福德·格尔兹：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，上海人民出版社，1999，第5～9页。
(24)埃德蒙·利奇：《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》，杨春宇、周歆红译，商务印书馆，2010。
(25)克利福德·格尔兹：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，第19页。
(26)克利福德·格尔兹：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，第13页。
(27)克利福德·格尔兹：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，第123页。
(28)克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999。
(29)Clifford Geertz,"History and Anthropology," New Literary History,Vol.21,No.2(1990):321-335.
(30)Robert Darnton,"Anthropology,History,and Clifford Geertz," Historically Speaking,Vol.8,No.4(2007):33-34.
(31)列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼燕译，商务印书馆，1987。笔者在《可逆的时间：历史与结构》(吴世旭主编《医巫闾讲座实录》第2辑，辽海出版社，2022，第202～226页)一文中对此有具体分析。
(32)克罗德·列维-斯特劳斯：《结构人类学——巫术·宗教·艺术·神话》，陆晓禾等译，文化艺术出版社，1989。
(33)罗伯特·赫尔兹：《死亡与右手》，吴凤玲译，上海人民出版社，2011。
(34)Frederick Damon,"'Pity' and 'Ecstasy',The Problem of Order and Differentiated Difference Across Kula Societies," in Mark Mosko,ed.,On the Order of Chaos:Social Anthropology and the Science of Chaos,London and New York:Berghahn Books,2005,pp.79-107.
(35)Charles Piot,"Wealth Production,Ritual Consumption,and Center/Periphery Relations in a West African Regional System," American Ethnologist,Vol.19,No.1(1992):34-52.
(36)马歇尔·萨林斯：《资产阶级的思维：西方社会作为文化》，《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海人民出版社，2002。
(37)埃德蒙·利奇：《语言的人类学：动物范畴与骂人话》，史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》，金泽等译，上海三联书店，1995。
(38)玛丽·道格拉斯：《洁净与危险——对污染和禁忌观念的分析》，黄剑波等译，商务印书馆，2018。
(39)马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，第80页。
(40)马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，第170～171页。
(41)马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，第281页。
(42)马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，第185～186页。
(43)马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，第146～147页。
(44)马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，第61页。
(45)王铭铭：《文明，及有关于此的民族学、社会人类学与社会学观点》，《超社会体系：文明与中国》，生活·读书·新知三联书店，2015。
(46)王铭铭：《在国族与世界之间：莫斯对文明与文明研究的构想》，《社会》2018年第4期。
(47)马塞尔·莫斯等原著，纳丹·施郎格编选《论技术、技艺与文明》，蒙养山人译，世界图书出版公司，2010。
(48)马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，第60页。
(49)笔者在文章《非人间、曼陀罗与我圣朝：18世纪五台山的多重空间想象和身份表达》(《社会》2019年第6期)中有更详细的讨论。
(50)赵丙祥：《中国社会学研究的语文学传统——以葛兰言早期研究为开端的探讨》，《社会》2023年第6期。
(51)镇澄：《清凉山志》，中国书店，1989，第2页。
(52)Rol pa'i rdo rje,lCang skya,Zhing mchog ri bo dwangs bsil gyi gnas bshad dad pa'i pad+ mo rgyas byed ngo mtshar nyi ma'i snang ba,Lhasa:bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang gis bskrun,1992,p.8.
(53)更加具体的讨论参见Zhang Fan,"Local and Trans-local Beings:The Cult of Guandi in Tibet"(《地方护法和帝国战神：藏区关帝信仰》)，沈卫荣主编《西域历史语言研究集刊》第8辑，科学出版社，2015。
(54)《西藏研究》编辑部编《卫藏通志》，西藏人民出版社，1982，第280页。
(55)加央平措：《格萨尔拉康藏文签谱〈威慑俱全真日杰布之三界明镜灵签〉与汉文签谱〈关帝灵签〉之比较研究》，《西藏研究》2011年第6期；加央平措：《关帝信仰与格萨尔崇拜——以藏传佛教为视域的文化现象解析》，社会科学文献出版社，2016。
(56)对于拉萨痘碑，笔者在文章"Edicts and the Edible:Digesting Imperial Sovereignty in Lhasa"(in Sino-Tibetan Buddhism across Ages,Leiden:Brill,2021)中有详细分析。
(57)列维-斯特劳斯：《野性的思维》。
(58)布鲁诺·拉图尔、史蒂夫·伍尔加：《实验室生活——科学事实的建构过程》，张伯霖、刁小英译，东方出版社，2004。
(59)William Hanks and Carlo Severi,Translating Worlds:The Epistemological Space of Translation,Chicago:HAU Books,2015.
(60)Annermarie Mol,The Body Multiple:Ontology in Medical Practice,Durham:Duke University Press,2002.
(61)参见张虎生《劝人恤出痘碑汉文碑文校注》，《中国藏学》2006年第2期。
(62)赵汀阳：《论可能生活——一种关于幸福和公正的理论》，中国人民大学出版社，2004。
