李梅，山东大学儒学高等研究院副教授。
本文刊发于《泰山学刊》2026年第1期。
［摘 要］包括黄老之学与齐派经学在内的齐学，作为汉制奠基期发挥主导作用的思想与学术，其在思想史与学术史上的重要性不言而喻。黄老学术在汉初的政策选择中发挥了重要作用，如休养生息、减省肉刑等，但其对政治主体心灵与素养的关注及与此相关的政策抉择的动态过程则被忽视，从而导致黄老学术对古代政治的影响仍被低估。辕固生与黄生在汉景帝时期的争论反映了齐学内部儒道两家在历史观、政治哲学基础及变革正当性来源上的根本分歧，揭示了当时历史哲学与政治哲学认知方面的局限性。以董仲舒为代表的公羊学说通过“三统”与“四法”理论，为汉初的制度变迁提供了更具历史纵深和哲学高度的解释框架，弥合了现实政治需求与合法性论证之间的鸿沟，为汉王朝构建了动态平衡的制度哲学基础。［关键词］齐学；黄老学术；董仲舒；《齐诗》；《公羊春秋》
［基金项目］本文系山东大学自主创新基金专项“儒学理论文献研究”（项目编号：IFW09065）的阶段性成果。
公元前3世纪后半期所发生的由封建制向郡县制的转变，通常被学界称作周秦之变，是中国古代史上的一个重大变动。经由周秦之变而生的汉制，是通过对周制、秦制、楚制等的兼收并蓄而逐渐形成的，这一过程的表层现象是周、秦、楚等旧制因于现实而进行碰撞融合，而其深层动因则离不开包括黄老之学、儒学、法家思想在内的学术思想或思潮主导下所做出的现实政治取舍。秦汉之交及西汉前期，齐学与鲁学在汉制塑型过程中所发挥的作用最为引人瞩目。
齐学以其对历史大势变化与历史规律的深刻洞察，“究天人之际，通古今之变”，为汉制的塑型提供了关于历史和未来的崭新思考及现实变革的思想资源；而鲁学则以其所擅长和坚守的礼制，试图重建与传统的关联，为社会秩序的稳定提供思想与礼制支撑。从这个角度看，齐学与鲁学在一定程度上形成了一组富有张力的互补关系，然而，由于鲁学与周学关联紧密而具有某些思想特质，以及在楚汉之争时鲁国学者坚定支持项羽等因素，在汉制奠基的西汉前半期，主导思想史主旋律的实为齐学。鉴于汉制对此后中国古代的政制框架、思想模式、政治观念等方面皆具有决定性的影响，相应地齐学作为汉制奠基期发挥主导作用的思想与学术，其在思想史与学术史上的重要性亦不言而喻。
关于齐学的内涵，学界由于角度不同而产生了不同的意见。胡孚琛、丁冠之等皆提出齐学应有广义与狭义之分，狭义的齐学与鲁学一样，都是指经学派别的专有名词，而广义的齐学则为齐思想学术文化的统称。陈丽桂亦视齐学为带有齐文化特质的学术，属于从广义上对齐学进行界定。宣兆琦将齐学定义为“齐派经学”，即齐文化与经学结合的产物，重视齐学的狭义内涵。刘毓璜认为齐学等同于稷下学，强调其融合儒、道、阴阳等思想的特点。而丁原明、孔令兴则将齐学视为黄老之学，认为其代表齐文化的主流。综合诸家观点，可见目前学界所言之齐学，其内容大致包括两部分，一是黄老之学，二是以《齐诗》《公羊学》等为代表的齐派经学。这两部分内容一属道家之学，一属儒家经学，从学派分属上二者似乎没有明显的关联，如同一个叫作齐学的箩筐里装着两个彼此没有关系的土豆；但如果将其置于秦汉之际的思想学术背景及汉初的政治现实中考察，则会发现，在秦汉之际及武帝之前，是以黄老学为主导的治道在对政治发生决定性影响，而在武帝时期崛起的公羊学则试图构建以“三统”与“四法”为主要内容的政道，并由政道进而影响治道。因此，可以说，在西汉前期黄老之学与齐派经学相继作为主角出现在思想与政治的舞台上，这一过程正如丁冠之、蔡德贵的总结：“黄老之学在汉武帝时期被儒学取代，却并不是齐学被取代，齐学在汉武帝之后继续发挥着作用。
在黄老之学与齐派经学对现实与理论问题前后相续的思考中，二者之间建立起密切的内在联系，从而整合成为一个叫作齐学的整体。本文旨在考察这一过程，并尝试揭示齐学对于汉制建设的意义。本文重点讨论齐学对于汉初国策选择的影响及其对汉初政治问题的理论回应，以期从中反映出齐学从开始的以黄老学为主导，到后期公羊学形成政教理论体系的理论发展路径。
一、秦汉之交黄老之术主导下的政治抉择
关于黄老思想对汉初政治的影响，学界通常注重的是其清静无为的政治理念对汉初与民休息治国方略所提供的理论支撑。这一方略所包含的具体内容，从经济上的轻徭薄赋、鼓励农桑、弛山泽之禁、允许盐铁私营等举措，到政治上的郡国并行，权力交接时的“萧规曹随”，以及法律上的约法省禁、宽刑省狱，社会风气方面的“去奢去甚”、提倡节俭等，都已为人所熟知，甚且成为历史常识。这种认识又反过来固化了人们对于黄老学术的理解，那就是将可与具体政治举措对应起来的无为而治确立为其核心观点和主要特征并加以重视，同时忽略了黄老学术关于政治主体心灵与素养的内容，出现了重政策而轻人性，重可作为客观知识的政治研究而轻作为政治主体的人的研究的倾向。由此黄老学术对于政治的影响，就往往局限于以政府最少干预政治为主要内容的“无为而治”，尽管作为其代表性成果的“文景之治”备受后世称颂，但黄老学术原有的丰富内涵仍然因此而缩水了，而黄老学术对古代政治的影响也仍然被低估了。
司马谈《论六家要指》为西汉前期的黄老之学作了既简明又全面的概括 ，我们可以将此篇文献作为归纳黄老学术基本观点的文献依据。《论六家要指》综述道家之术曰：
其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。（《史记·太史公自序》）
又兼述学与术，申论之曰：
道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰：“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲也”。（《史记·太史公自序》）
《论六家要指》对黄老学术的总结，按照其行文顺序排列，则一为采众家之长，二为与时迁移、应物变化，三为无为而无不为，四为以虚无为本，以因循为用；但如果按照其内在逻辑排序，则虚无为本、因循为用乃为最根本的特征，唯有做到以虚无为本，即心内无成见、无偏见，直面现实，实事求是，才能认识真相，把握真理，从而做到以因循为用，即能够遵循事物发展的规律，依据时势即实际情况而做出抉择并进行实践。以因循为用，实际上已涵括了与时迁移，也涵括了兼取诸家之长，而只有满足上述条件的无为，才是真正的无为。
由上文可总结出黄老之术在治道方面的根本性特点，那就是通过“以虚无为本、以因循为用”“与时迁移、应物变化”，从而实现“无为而无不为”的社会治理理想状态。在现代学术之于中国古代政治思想的分析中，往往是更容易被知识化、被进行形式逻辑分析或者被结构化的那部分内容，更容易最先受到重视，而这部分内容通常是相对静态化的，一个政治理念越是容易与具体政策或举措相对应，它就越容易在现代学术分析视野中被凸显出来。这种情况具体到黄老学术中，就是“清静无为”的理念及可与之相对应的、静态的政策或举措（比如前面所举的轻徭薄赋等有利于休养生息的政策）更易引起重视，这种重视所达到的程度，甚至已然遮蔽了黄老学术作为“君人南面之术”的最为根本的特征，即在黄老学术主导下的政治决策过程中所展现的“以虚无为本、以因循为用”“与时迁移、应物变化”的动态特征。由于汉初黄老理念影响下的如休养生息、减省肉刑等相对静态的政策选择学界已有充分的研究，故以下我们仅尝试以西汉行郡县制及定都长安的两个政治选择所做出的过程作为案例，分析前述黄老学术的动态特征。
弃封建而选择郡县制，弃洛阳而选择都长安，这两个选择关系汉初政制的基础建设，也是西汉初年的政治有“汉承秦制”之称的重要原因。黄老理念在这两个选择中所发挥的作用，亦可被看作此后西汉近七十年以黄老学术作为政治主流思想的先声。
汉王三年（前204年），刘邦被项羽军队围困在荥阳，在这种忧惧不安的情况下，郦食其举三代封建的例子，建议刘邦分封六国后裔，以收买人心，从而“桡楚权”。郦食其的理由具体如下：
食其曰：“昔汤伐桀，封其后于杞。武王伐纣，封其后于宋。今秦失德弃义，侵伐诸侯社稷，灭六国之后，使无立锥之地。陛下诚能复立六国后世，毕已受印，此其君臣百姓必皆戴陛下之德，莫不乡风慕义，愿为臣妾。……”（《史记·留侯世家》）
处于慌乱中的刘邦立即被郦食其的建议打动，而至少有两个因素促成了这一情况：一是被围困中的刘邦急于得到外援；二是楚汉战争时期，分封制依然有着较大影响，“复立六国后世”仍被视为“德”“义”之举。被围困的焦虑与对外援的期盼属于心理因素，复立六国属于历史的旧观念，而决策者若被此两个因素盘踞在心，便违背了黄老学“以虚无为本”之原则，因而也无法做出正确的判断，更无法在行动层面“以因循为用”。
郦食其关于分封的建议，最终因张良的激烈反对而被取消。张良是汉初第一位有着黄老学素养的谋士和大臣，他得黄石公授书的故事，虽有神异色彩，却记载在《史记·留侯世家》之中，反映了汉初对于黄老学术是有着某种超现实的信仰色彩的。张良反对的出发点在于周汉异同比较，他详细论述了周取天下与汉取天下的不同，实际上是客观指出时代的差异，对古今之别进行了较为系统的阐述。张良所论不可以再行分封，总共有八条理由，《汉书·张良传》总结如下：
昔汤、武伐桀、纣封其后者，度能制其死命也。今陛下能制项籍死命乎？其不可一矣。武王入殷，表商容闾，式箕子门，封比干墓，今陛下能乎？其不可二矣。发巨桥之粟，散鹿台之财，以赐贫穷，今陛下能乎？其不可三矣。殷事以毕，偃革为轩，倒载干戈，示不复用，今陛下能乎？其不可四矣。休马华山之阳，示无所为，今陛下能乎？其不可五矣。息牛桃林之野，天下不复输积，今陛下能乎？其不可六矣。且夫天下游士，［离］亲戚，弃坟墓，去故旧，从陛下者，但日夜望咫尺之地。今乃立六国后，唯无复立者，游士各归事其主，从亲戚，反故旧，陛下谁与取天下乎？其不可七矣。且楚唯毋强，六国复桡而从之，陛下焉得而臣之？其不可八矣。
在上述八条分析中，被围荥阳的焦虑与恐慌直接被无视了，张良主要是从历史维度上的周汉立国之异（第一条至第六条）及现实维度上的楚汉相争之形势（第七、八条）两个方面来说明分封不可行。这两部分中，前者为古今比较，说明古今异势，周汉立国有差异。其中，第一条是从“势”上进行比较，说明商汤封夏之后与西周封商之后，是在商、周分别对夏、商压倒性的绝对优势之下进行的，而刘邦的汉对项羽的楚显然不具备这一优势，其余五条则分别说明西周所能而汉却无法做到的几件事，主要包括表彰圣贤、散财于民、停止战事、不取赋税四方面，虽然从社会风化到经济军事，角度各不相同，却都是比较周、汉在“德”上的差异。简单地说，就是西周在对商占据绝对优势（“制其死命”）的情势下，能够实行德政，而汉此时既对楚不具备这样的优势，更不可能像西周那样实行德政，因此，不可一味依循古制，分封不可行。张良分析的第二部分，是从人心与现实进行分析，说明人心有欲望、慕强者，要识时势而顺人心，不可逆人心而动。这便是“与时迁移、应物变化”，是黄老之术“以虚无为本、以因循为用”的生动体现。
刘邦立即采纳了这个意见，取消了先前发出的分封命令，《史记·留侯世家》记载刘邦的反应：“汉王辍食吐哺，骂曰：‘竖儒，几败而公事！’令趣销印。”可见张良的分析深深地触动了刘邦，而刘邦之所以能这么快地就接受张良的意见，也可见周与汉异的观念获得了刘邦极高的认同。
刘邦定都长安一事，从地理认知上，展现出周、汉之异在当时的影响。在关于先秦的历史记载中，河洛地区为三代的政治中心，所谓“昔三代之（君）［居］皆在河洛之间”（《史记·封禅书》）。同时，都于河洛之地的三代，都有着久远的国祚，如《史记·货殖列传》所称，“昔唐人都河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建国各数百千岁”，从而使河洛地区成为三代不变的政治中心。这一历史事实与天命说结合，便发展为“河洛受命说”，尤其是周人克商后对于洛邑的营建，河洛为天下之中的观念深入人心。正是在这样的文化心理影响下，汉王五年（前202 年），楚汉战争胜负已分，刘邦君臣欲定都时，都选择了洛阳。这一意见受到了娄敬的反对，娄敬反对定都洛阳，而主张西进入关而都，也是从周汉比较的角度来说的，他认为，刘邦“取天下与周室异”（《史记·刘敬叔孙通列传》），周室取天下，在于积德累善，以德致人：
周之先自后稷，尧封之邰，积德累善十有余世。公刘避桀居豳。太王以狄伐故，去豳，杖马棰居岐，国人争随之。及文王为西伯，断虞芮之讼，始受命，吕望、伯夷自海滨来归之。武王伐纣，不期而会孟津之上八百诸侯，皆曰纣可伐矣，遂灭殷。（《史记·刘敬叔孙通列传》）
因此周公经营洛邑，以洛邑为天下之中，居洛邑者不是以势倾天下，而是以德服天下，德盛则四夷向风，德薄则天下分崩：
成王即位，周公之属傅相焉，乃营成周洛邑，以此为天下之中也，诸侯四方纳贡职，道里均矣，有德则易以王，无德则易以亡。凡居此者，欲令周务以德致人，不欲依阻险，令后世骄奢以虐民也。及周之盛时，天下和洽，四夷乡风，慕义怀德，附离而并事天子，不屯一卒，不战一士，八夷大国之民莫不宾服，效其贡职。及周之衰也，分而为两，天下莫朝，周不能制也。非其德薄也，而形势弱也。（《史记·刘敬叔孙通列传》）
而刘邦以战取天下则与周以德取天下相反，娄敬说：
今陛下起丰沛，收卒三千人，以之径往而卷蜀汉，定三秦，与项羽战荥阳，争成皋之口，大战七十，小战四十，使天下之民肝脑涂地，父子暴骨中野，不可胜数，哭泣之声未绝，伤痍者未起，而欲比隆于成康之时，臣窃以为不侔也。（《史记·刘敬叔孙通列传》）
因此，对于刘邦来说，更明智的选择是因秦地险要之处，退可自保，进可拊背扼吭，控制天下要害：
且夫秦地被山带河，四塞以为固，卒然有急，百万之众可具也。因秦之故，资甚美膏腴之地，此所谓天府者也。陛下入关而都之，山东虽乱，秦之故地可全而有也。夫与人斗，不扼其亢，拊其背，未能全其胜也。今陛下入关而都，案秦之故地，此亦扼天下之亢而拊其背也。（《史记·刘敬叔孙通列传》）
这一意见遭到了其他大臣的强烈反对，“群臣皆山东人，争言周王数百年，秦二世而亡，不如都周”，但刘邦在问过张良，而张良“明言入关便”之后，还是“即日车驾西都关中”（《史记·刘敬叔孙通列传》）。
张良在国策制定中体现了黄老思想的实践智慧：其一，主张不实施六国分封制，建议定都关中而非洛阳，展现了“与时推移”的时势洞察；其二，坚持实事求是原则，既保持“以虚无为本”的客观立场，又践行“以因循为用”的务实策略。这种将道家哲学与现实政治相结合的方法论，既遵循事物发展规律，又注重实际效用，彰显了黄老之术“执道循理”的政治智慧。
二、齐学内部儒道关于革命观念的冲突
由于儒道革命观的不同，以黄生为代表的黄老学派与以辕固生为代表的齐派经学在汉景帝时期发生了著名的关于汤武革命的争论，这既是齐学内部的观念冲突，也是西汉前期政治理论方面所面临的一个重大的政治悖论。
自《尚书·周书·牧誓》载武王伐纣的誓师词，以及《易·革卦·彖辞》“汤武革命，顺乎天而应乎人”，至《孟子·梁惠王下》载孟子所言“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”，儒家革命说可谓由来已久。以《齐诗》《公羊春秋》为代表的齐派经学，便继承了儒家的这一传统观念。
自前引《论六家要指》中对诸家之长的认知，可以提炼出黄老学术其他关注的重点。其中，所因“阴阳之大顺”，指阴阳家“序四时之大顺”；所采“儒墨之善”，包括儒之“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”，墨之“强本节用”；所撮“名法之要”，则意指名家之“正名实”与法家之“正君臣上下之分”。此五项中，除阴阳家“四时之顺”观照的是自然与人类生产生活的关系，墨家“强本节用”的重心在于生产与消费之外，另外三家各自的优长，即儒家所注重的以君臣父子之礼、夫妇长幼之别为主要内容的人伦秩序，法家所强调的以君臣上下之分为旨归的政治权力秩序，以及用以维护前二者的名家的循名责实之术，都与人类社会秩序直接相关，这说明在经历过春秋的礼崩乐坏与战国的群雄并争，人伦与社会秩序已成为当时受到最多关注的重中之重。同样，君臣父子之礼、夫妇长幼之别，以及君臣上下之分，也是黄老之学所认可并追求的正面价值，而控名责实作为维系社会尊卑秩序的重要手段，自然也受到黄老学术的重视。由此，我们可以说，控名责实以正君臣父子之礼、夫妇长幼之别与君臣上下之分，亦是黄老之术的一个重要特点。
黄老之学还对上下尊卑之分给出了宇宙论与哲学论证，马王堆汉墓帛书《黄帝四经·经法·道法》曰：“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立（位）。”又曰：“贵贱之恒立（位），贤不宵（肖）不相放⋯⋯名刑（形）已定，物自为正。”因此，循名责实便成为维护社会稳定的重要途径，《黄帝四经·道原》曰：“分之以其分，而万民不争；授之以其名，而万物自定⋯⋯抱道执度，天下可一也。”由于《论六家要指》的重心在于阐述黄老之术的要旨，而非对其主张进行论证，因此这一点在《论六家要指》中没有直接揭示，我们采用《经法·道法》中“贵贱有恒位”的表述，来概括黄老学术的这一主张。
黄老之学坚持“贵贱有恒位”的主张，因而对于儒家所主张的“汤武革命，顺乎天而应乎人”是持反对态度的，二者关于革命观念的矛盾冲突直接表现为汉景帝时期的辕固生与黄生的争论。辕固生为《齐诗》学派的开山祖师，是齐派经学的重要代表人物，曾任清河王太傅，汉景帝时为博士；黄生则为司马谈的老师，教授司马谈道论，是当时黄老学术的代表人物。《史记·儒林列传》记载二人争论曰：
辕固生……孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”
显然，在论争中，黄生的观念以及论证方式皆出自黄老学术，其冠履之喻所遵循的正是黄老学所重视的循名责实的方法：冠虽敝，其名仍是冠，须戴于首；履虽新，其名仍是履，须着于足。这种试图将名与名、实与实以及名与实之间的关系固化下来，以期维系现实稳定的做法，事实上是将名实关系孤悬在了历史与现实之外，同时又以固化的名实关系来规范现实。这种从名（概念）出发以规范现实的做法属于术的层次，不仅无法上升到历史哲学与政治哲学的高度，而且既是术，便有其适用范围，超过了适用范围便与黄老学术据时以用的原则相违背，从而出现虽在逻辑上成立，却无法在现实中成立的情况。
辕固生的论点则与以《尚书》《周易》及孟子为代表的儒家学派的主流观念一致。儒家也有正名的传统，《论语·子路》篇载子路问孔子：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子答曰：“必也正名乎。”但儒家的正名并非如道家那样僵化地维护既定的名分秩序，而是强调名与实必须相副，即“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）。如果君失其道，则君不君，臣亦不必拘泥于臣节；如果君主暴虐无道，丧失为君之实，则其君之名亦随之动摇，臣民便有权利甚至义务进行革命，以恢复名实相副的状态。正如孟子所言“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》），将桀纣这样的暴君从“君”的名分中剥离，降为独夫，从而为汤武革命提供了道德正当性。辕固生所言“天下之心皆归汤武”正是对“应乎人”的强调，而“汤武不得已而立”则暗含了“顺乎天”的意蕴。
黄生固守“上下之分”的名分论，将君臣关系视为绝对、抽象、超越具体历史情境的永恒法则，无视桀纣暴政导致名实严重背离的现实，其冠履之喻在逻辑上看似自洽，却因其对历史现实和具体情境（“时”）的漠视，显得机械而脱离实际，无法应对政权更迭的复杂历史课题。辕固生敏锐地抓住了黄生理论的致命弱点，以其矛攻其盾，直接质问：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”这一反问直指汉朝立国合法性的核心，迫使黄生学派在逻辑与现实之间陷入两难：若坚持“汤武非受命，乃弑也”，则无异于否定汉高祖刘邦代秦的合法性；若承认刘邦是受命，则必须修正对汤武革命的否定论述。
站在最高统治者的角度看，黄老学派以冠履之喻明上下之分，将君臣关系视为不可变更的上下关系，反对儒家“革命论”，虽然有利于维护汉王室未来的皇权稳定，却无法解释过去的历史；儒家学派的汤武革命论虽能解释包括秦汉鼎革的历史，却又隐含着未来汉王室亦有被取代的可能性。黄生与辕固生的尖锐冲突，说明一个特定王朝的未来的稳定性与过去的合理性，在当时的黄老名分论与儒家革命论这两大政治与历史理论体系中都无法得到兼容。
这场争论最终由汉景帝以“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚”的模糊态度强行中止，于是辕固生与黄生的争议“遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者”（《史记·儒林列传》）。汉景帝以马肝之喻搁置了这一争论，可以看出当时仍为主流的黄老清静无为思想对他的影响，学者此后“莫敢明受命放杀者”的态度，亦反映出这一问题在汉初政治理论中的尖锐性与敏感性——它触及了王朝兴替的根本依据，既关乎对历史的评价，更关乎对当下政权合法性的辩护。这场争论深刻地揭示了齐学内部儒道两家在历史观、政治哲学基础及变革正当性来源上的根本分歧，暴露了当时现实与理论、历史与未来之间的多重矛盾和两难悖论。
三、西汉前期公羊学说对制度变迁的思考
尽管黄老道术在汉初统治者制度选择与都城选址等重大决策方面发挥了作用，但其在政治哲学与历史哲学方面的欠缺，使其难以应对王朝兴替的根本性理论建构问题。换言之，黄老学术之重点在于“君人南面之术”，由治术而理论升华亦只能达至治道，却无法形成政道，因此无力为汉王朝的建立与长治久安提供更深层的天命依据与历史哲学支撑。另一方面，尽管汉初的齐派经学所秉持的儒家革命说可以作为构建政道的基础，为汉灭楚代秦这一政权上的新旧更替提供理论依据，但当其落于现实中时，伦理道德及人心所向成为判断上位者是君主还是独夫，判断一个王朝是应该持续还是应该被覆灭的标准，这种主观标准难以把握，一个仅包含这种主观标准的简单化的政道系统很容易在现实中带来混乱，影响社会的长治久安，汉景帝的马肝之喻正是揭示了当时历史哲学与政治哲学认知方面的局限性。
脱离了治道与治术的政道构建，很容易变成单纯的概念辨析而流于空谈，并为现实判断带来隐患或混乱；而没有政道作为理论支撑和社会价值体系基础，只有“君人南面之术”的治道与治术，又“致远恐泥”，所行不远。因此公羊学者如董仲舒等人，致力于构建一套更系统化的天命转移理论，以弥合深化政道理论，支撑汉家制度的稳定性。正如黄开国所言：“完成从天命论的高度为西汉王朝的合法性作论证的历史任务，不是儒学中的其他学派，而是齐学中的春秋公羊学，是董仲舒的春秋公羊哲学。” “三统说”便是集中体现董仲舒政道与治道观念及历史规律认识的思想系统。
在董仲舒“三统说”提出之前，战国后期由邹衍所创制的“五德终始说”已经广被认可，并对历史产生了持续影响。邹衍“五德终始说”将王朝兴替、时代变化、制度改变等与五行更迭关联在一起，在提供王朝更替的政道依据的同时，实际上还给出了五种政治理念及与之相应的五套具体的礼仪及政策，因此也可被视为融政道与治道为一体的一套思想体系。《吕氏春秋·应同》篇保留邹衍“五德终始说”的具体内容最多，但其主要内容是五德所对应的符瑞，以及如何依据五行相克的次第进行王权轮转。今天唯有水德所对应的政治主张及礼制因秦尚水德而为《史记·秦始皇本纪》所记载：
始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。
水德及相应的礼制、政制等相关记载因秦的政治实践而得以保存，由此可推想其他四德应亦有成体系的礼制与政制。因此，“五德终始说”实际上是融合政道与治道于一体的一套政治学说，即在给出一个王朝兴替的依据的同时，还试图给出相对应的统治方式。
西汉初期的统治者对于汉德的认识较为混乱，分别有火德、水德与土德说。汉王二年（前205年），刘邦入关，又问及秦时所祠帝，在得知秦所祠“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠”时，即曰“乃待我而具五也”，并且“立黑帝祠，命曰北畤”（《史记·封禅书》），此成为汉主水德、尚黑、承秦制之依据。《史记·封禅书》记载：“汉兴，高祖之微时，尝杀大蛇。有物曰：‘蛇，白帝子也，而杀者赤帝子。’”这是以秦居西方属白帝，故刘邦以赤帝子自居，由这一自我神化，又有西汉中后期的汉主火德说。汉文帝即位后，贾谊提出汉当为土德，《史记·屈原贾生列传》载：
贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，谦让未遑也。
贾谊土德论的一个根本目标是“悉更秦之法”，这与其名篇《过秦论》的主张是一致的。
至文帝十四年（前166年），即贾谊逝后的第三年，据《史记·封禅书》载，又有鲁人公孙臣上书曰：“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄。”而此时的丞相张苍则力主水德，但巧合的是，次年即有黄龙见于成纪，于是文帝始诏令改土德。由汉文帝时期的汉德之争可见：西汉初期，统治者是以水德自居的，这与汉承秦制是一致的；而贾谊、公孙臣主张汉主土德，本质上是欲更秦制，是对秦制的不满。这种“过秦”之论在当时应已成为一种儒家思潮，也为汉文帝所认可，故“黄龙见成纪”才成为祥瑞。
“五德终始说”的创始者邹衍为齐人，曾于稷下学宫讲学，因此“五德终始说”也可以被视作齐学的一部分。或者也可以说，思考并构建一套因应于新的历史时期的、融政道与治道于一体的政治理论体系，是齐学的传统之一。在邹衍之后一百余年，这一传统为董仲舒所继续发扬，并形成了“三统说”与“四法说”。《春秋繁露·三代改制质文》释“三统”曰：
故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统……作《濩乐》，制质礼以奉天。文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统……作《武乐》，制文礼以奉天……《春秋》应天作新王之事，时正黑统……三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑……正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白……正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤……改正之义，奉元而起……三代改正，必以三统天下。
公羊学以《春秋》当新王，又认为《春秋》乃孔子为汉制法，故《春秋》为黑统，亦即天统，则汉也当黑统。《春秋繁露·三代改制质文》又释“四法”曰：
王者以制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节……主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱……主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文……四法修于所故，祖于先帝，故四法如四时然，终而复始，穷则反本。
在“四法”中，董仲舒认为汉当作主天法质而王。综而言之，汉当天统，当法质道。
由前文所述可见，西汉初期的行郡县、都长安的选择以对周制的反思作为决策的前提；汉文帝时期的汉德之争是以过秦、改秦旧制为其内核；而董仲舒的“三统”“四法”说则对周制与秦制都进行了反思，从而提出了周秦文敝，汉应更化以救溢扶衰之说。曾受学于董仲舒的司马迁，在其《史记·高帝纪赞》中表述了这一思想：
太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。（《史记·高祖本纪》）
在“三统说”的视野下，周之文敝，亟需改制，但秦不仅承周之文敝不改，反而“酷刑法”以增重文敝，在文敝之时继续行文道，是不能根据时势选择正确的道路，司马迁谓“岂不缪乎”。汉初黄老学主导下的都长安、行郡县等讨论，对周政的反思可以说构成了其主要内容；陆贾撰《新语》首次系统论述秦之失，再到贾谊著《过秦论》，过秦也成为西汉前期的重要思潮；而“三统说”则既批判秦政，也反思周政，可以说对于周政和秦政的反思在此获得了某种统一，即统归于文敝。司马迁所言文敝之文，与质相对应。文质之道在董仲舒的《春秋繁露》中，是两种不同的政治理念，这两种理念应随时代的发展交替而行，文敝则行质道以纠偏，质敝则行文道以补弊。
在董仲舒看来，汉制的选择，也就很清晰了，那就是承周之文敝而改易为质道以纠偏补弊，从而使人不倦，与此相统一的是汉得天统。
董仲舒的“三统说”是将王朝更替视为黑、白、赤三统循环，每一统对应夏、商、周三代制度精华，强调“新王必改制”以顺天应人，由于周秦文敝，故汉应更化以救溢扶衰。董仲舒则在构建“三统”“四法”之后，通过为汉选择夏道与质道，而吸纳了黄老学说的无为思想。
虽然处于同一文化大传统中，后出的“三统说”不能不受到在当时社会上已有巨大影响的“五德始终说”的影响，如在表面上看都是循环论，都重视符瑞，都以颜色来标识不同类型的政治，但“三统说”毕竟较“五德始终说”的产生晚出一百余年，即使是社会变化较为缓慢的古代社会，一百余年间也会有很重大的变化发生，也有新的社会问题产生，因此“三统说”不可能与“五德始终说”的主旨完全相同，因此也不太可能是截取了“五德始终说”的一部分、作为“五德始终说”的简化版而被提出。实际上，虽同为齐学，但“三统说”与“五德始终说”在思想背景和理论主旨上，都是有重要差异的。
第一，就思想背景来说，“五德始终说”总体上是以阴阳五行说作为主要理论框架，而“三统说”则以儒家思想尤其是儒家的上古三代历史损益观作为依托，其中《论语》中的两条资料最为显明：
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）
子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）
第二，“五德始终说”的重心在于王朝更替的革命论，尤其是五行相胜的“五德始终说”，突出的是天命更改，在制度方面，强调变化，忽略传统的继承，可以说是有革无因，这或许也是后期刘歆以五行相生说来改造邹衍“五德始终说”的原因之一；而与“五德始终说”相比，“三统说”则重在改制更化以救溢补弊的改制论，突出制度的损益与因革，不再强调革命论，取而代之的是改制与更化，它在赋予汉朝统治以神圣天命与历史规律的双重合法性的同时，又试图通过传统的因革与损益为汉王朝面对前朝制度遗产时如何进行“更化”“改制”提供理论指导。“三统说”既强调革，也强调因，其焦点在于改制更化，“五德终始说”的革命色彩被弱化了，而这也在一定程度上解决了汉景帝时期黄生与辕固生争论所体现的黄老名分论与儒家革命论的冲突。
第三，“三统说”强调夏之道忠，殷之道敬，周之道文，将政治理念与不同时代人的道德修养紧密联系起来，从而在历史规律与人的道德之间建立了关联；而“五德始终说”之德，与今天所言的道德虽有一定的关系，但其间的关联性远不如与“三统说”那样直接，或者与其说五德之德是道德特征，不如说五德更多的是五种属性——五种由自然扩展至社会治理的特性。
与公羊家所相信的孔子作《春秋》为汉立法相似，董仲舒的“三统说”既是对过去历史的总结，又是对未来的呼唤；既阐扬了上古三代即天下一统的儒家天下观念、道德与社会发展密切关联的儒家历史意识，又在此基础上包容消化了黄老学术清静无为的政治理念，即通过天道和地道将其兼融于“三统说”中，通过质道将其纳入“四法说”中。由此，董仲舒的“三统”“四法”说构建了一套以统一王朝为前提的天命转移与制度因革理论体系，为此后的中国古代政治提供了政道支持与治道参考。
