李梅:古今中西视域中的“儒学复兴”——对新世纪儒学研究的观察与反思

选择字号:   本文共阅读 156 次 更新时间:2021-06-10 15:57:13

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李梅  

  

   摘要:新世纪儒学既已由“游魂”状态而复活甚而复兴,则作为研究对象的儒学,与作为现代人文学术研究组成部分的儒学研究,在现代学术研究视野下,不能再如20世纪那样混而不别。新世纪的儒学在中西古今之维坐标系中的位置发生了变化。20世纪在救亡图存与建设现代化的迫切需求下,儒学作为中国古典社会的思想观念体系,更多时候是被置于古今之变的视域中加以考察,其作为现代化“阻力”的那一方面被重视和强调;在新世纪,更多的主流学者开始强调中西之异的立场。对中西之别与古今之别的不同重视程度或者不同态度,是造成今天儒学研究发生裂变的根本原因。

   关键词:儒学;儒学研究;“儒学复兴”;古今之变;现代学术分科

  

   新世纪的儒学及儒学研究,实可称得上是进入了近现代百余年历史中所未曾有过的“黄金时代”。近年来的“儒学复兴”,至少包含了三个现实向度:一是儒学已证明自己绝非博物馆的“收藏物”,而是实实在在存活于现实中;二是儒学被当作文化名片、民族认同的标志,与民族复兴关联到了一起;三是儒学研究在各个方向上取得了丰硕的成果,其中尤以在与现实对接的意图中,于儒学理论建构方面所获得的成绩,格外引人瞩目。这三个现实向度,足以昭示当前“儒学复兴”时代的儒学学术,与此前更多是作为中国哲学研究对象、书斋中的研究相比,已经发生了质的变化。儒学研究在现实向度上的这一质变,决定了对其研究方法、问题意识等重新进行审视的必要性和迫切性。

   新世纪儒学既已由“游魂”状态而复活甚而复兴,那么作为研究对象的儒学,与作为现代人文学术研究的组成部分的儒学研究,虽然仍是很难截然分开,但在现代学术研究视野下,至少不能再如上个世纪那样混而不别。

   就儒学传统重建的问题来说,置身于现代,已然无法回避古今之变的现代化问题。无论是社会文化,还是包括儒学研究在内的现代学术研究,相对于古代,都已发生了根本性的变化。在古代社会包罗了生命归属与制度安排的儒学,今天是否依然能跨越学科专业的界限而在生活、社会、制度、法律等各个方向上“包打天下”,古典时代的思想观念,是否具备“直通”当代社会的可能性与合法性,这是儒学研究不能回避的问题。本文尝试在回顾现代学术史与思想史脉络中的儒学与儒学复兴的基础上,对上述问题作出思考。

   一、现代学术史与思想史脉络中的“儒学复兴”

   诚如李洪卫等学者所指出的,20世纪前半期的“文化保守主义”,并不适用于描述今天所复兴的“儒学”思潮,尤其是政治儒学思潮。今天在“儒学”这一场域所聚集的,实际上是大相径庭,甚至对立不可调和的观点和主张,其间不仅有“儒学”与“儒学研究”的视角差异,还有“心性儒学”与“政治儒学”之异、“大陆新儒家”与“现代新儒学”之争。正如黄玉顺所言,“中国思想领域……的三元格局:儒家、自由主义、马克思主义……可谓完整地复制到了、投射到了儒学的内部格局之中……如今的儒学,既有原教旨主义的儒学,又有自由主义的儒学,还有马克思主义的儒学”,“儒学已经分裂了。这种分裂……是基本的价值观念、价值立场的分裂”,“今日儒学唯一的‘共识’,就是大家都自称为‘儒家’”,“今日的儒学,已经不再是一个统一的学派,不再是一个统一的思想阵营,也不再是一个统一的价值体系”。

   儒学之所以具备“沦为各派思想斗争的一种话语工具”的可能性,形成今天“人们是在用儒家的话语来表达截然不同的、甚至截然相反的价值观念和价值立场” 的局面,原因之一,是儒学本就是一个有着三千年发展史的历史性概念,同时又在古代社会曾经涵盖了社会生活的各个层面,不同时期、不同层面的儒学主张多有矛盾,当代社会的不同政治主张与生命观念,往往都可以在儒学的历史长河中捞取到可用的思想资源,而被思想资源化了的儒学,也可以为不同甚至相反的主张提供经典依据;同时,当代“复兴”之“儒学”,随着不同学者所措意的儒学在时代、层面,甚至家派主张方面的差异,最终也会形成截然不同甚至完全相反的思想观念。既然如此,本应对立矛盾、绝不兼容的观点和主张,在新世纪何以都聚集到“儒学”这一场域形成乱象,立场相反的诸家,何不提炼出各自的内在精神以为号召,却要执着于“儒学”这一共同的名相,形成仿若有着共同或者近似主张的“儒学复兴”局面呢?其中部分原因,在于近现代以来,在民族国家意识的建构中,儒学与民族身份认同关联到了一起。

   儒学之所以在民族情怀方面能被认同,有两个方面的思路可供考虑,一是在社会生活与民间生活中,即使经历了百年现代化的曲折道路,传统的力量依然强大;二是在儒家学者那里,道统、学统意识并未被现代学术体系所摧毁。本文重点关注的是儒学研究与“儒学复兴”的关系,故重在后一方面的分析。

   在古今贯通的长距视野下,可以看到“绝学—复兴”是儒学建构自身历史的叙事方式之一。这种叙事方式,对于儒学敷展自身的历史意义、蔓延对现实世界的影响,乃至儒者的自我认知,有着关键性意义,而儒家学统与道统的传承,也在这种“情节模式”的反复吟唱中徐徐展开。

   先秦时代,作为百家之一的儒家,当然有其以六艺之学为主体的学术传承,但“绝学—复兴”的儒学史叙事模式,却是始于汉代,最集中、最典型的记载见于《史记·儒林列传》《汉书·艺文志》《汉书·儒林传》三文。综括三文,可见汉代人对汉及汉前儒学史的认识,其大框架大关节为“两绝两兴”:一为“周室衰”,孔子论次礼乐;二为秦“焚书坑儒”,赖有汉继绝学。汉继绝学,既是汉承天命的有力佐证,也是汉代儒学的自我定位。此后的儒学史叙事中,这一模式反复出现,典型的如北宋儒学复兴运动、南宋理学对佛、道的回应等。当然,称此种儒学史叙事为“情节模式”,并非否认如秦“焚书坑儒”这样的历史事件,而是意图强调儒学对于自身历史认知的某种特点。

   在这种“绝学—复兴”的古典道统式叙事中,儒学彰明了自身独立于古代王朝兴废的内在价值——自秦至清,虽然王朝权力可以如秦时那样对儒学传承造成一时的破坏,但作为关乎天道的传承之学,灭儒便等于不能“得道”,不能“得道”便不获天命,不能长久。于是,自汉至清,并非儒学要依附于某个王朝而存在,而是王朝需要以自身能否倡明以经学为核心的儒学,作为荣膺天命的合法性证明之一。

   既有理性的史的描述,同时还夹杂着不可忽视的强烈的情感色彩,是道统式学术史、思想史叙事模式的重要特点。如此理性与感性交融的叙事方式,最能激荡人心,也正因此,南宋张载“为天地立志,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平” 的“四句教”,才能成为千载道统论的核心宗旨,在历代儒者直至今天的现代儒家那里,引发强烈的共鸣,激起壮怀激烈的使命感和自信心。

   如果将视距移近至近现代百年,可以看到当“天下”观念转变为民族国家意识时,在前述强烈的道统意识之外,儒学又被投射以炽热的民族情怀。如果说“绝学—复兴”的道统叙事只是对儒家内部知识分子具有吸引力的话,那么20世纪迄今,这种浓烈的民族国家情怀,不仅对儒者、还对非儒者,不仅对知识人、还对所有中国人,都有着巨大的感召力。即使是在救亡与启蒙的呐喊中,知识人对于儒学所进行的严厉批评,其情感来源,也还是出自对民族危亡的深切忧虑。因此无论对儒学是批评与否定,还是弘扬与倡导,在其根源的情感动力,都见得到这种民族国家情感。

   当“天下”意识转变为民族国家意识时,儒学复兴意识取代曾与“天下”观相因应的“夷夏之辨”观念,为人们提供了一种文化身份认同与自我认识的归属。或者可以说,与民族国家建构相伴生的儒学复兴意识,实际上是之前“天下”格局中“夷夏之辨”某些功能(如由文化而构筑认同感、确立文化身份、带来文化自豪感与感召力等)的“代偿机制”。儒学之所以有这种“殊荣”,获得这样的地位,部分原因在于,19世纪末20世纪初,当古典的“天下”时代艰难转身,进入现代的“列国”时代,民族国家的建构,既离不开依于传统的民族文化身份的自我认同,而此时现代社会尚未充分发展,“传统”只能是古典时代的传统,于是原本在古典时代居于文化主导地位的儒学,便作为传统的代表,成为民族文化身份认同的核心标识。

   将民族身份认同与儒学关联在一起,是儒学现代发展的一条重要途径,抗日战争时期,儒学沿这一途径的“新开展”取得了重要突破。具有代表性的是1941年贺麟写下的这段激昂的话语:

   民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴,其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的复兴,儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展,则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之,儒家思想的命运,是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。

   在强调儒家思想、儒家文化复兴的同时,贺麟更重视的是儒家思想在现代社会的“新开展”,此一复兴,既非出于道统叙事建构的复兴,而所复兴的儒学,更不是农耕时代以土地私有制为经济基础的古代儒学的照搬,而是被注入了现代社会新内涵的儒学。

   1980年,冯友兰在重写的《中国哲学史新编·全书绪论》中,对孔子进行了再次评价,他在阶级分析之外,敏锐地强调了民族观点的角度:

   对于孔子个人的评价是受历史分期的决定的。春秋、战国时代是中国社会由奴隶制向封建制转化的过渡时期。孔子对于这个转化的态度,是明确的。他认为这是“天下无道”(《论语·季氏》),这说明他的立场是没落奴隶主阶级的立场……他在当时基本上是个反对社会前进,阻碍历史发展的思想家。从阶级观点看,不能不作这样的结论。

   但从民族观点看,孔子后来成为中国封建社会在思想、文化方面的最高代表,“至圣先师”。他的形象和言论,在中华民族形成的过程中,起了很大的积极作用。这也是不能否认,也不能否定的。

   高康指出,冯友兰此是“从阶级观点与民族观点相统一的角度来评论孔子”,他还对冯先生的观点作了进一步的阐发,认为在冯先生看来,“若从阶级观点看,一个民族在一个时期的统治思想,是统治阶级所用以维护其阶级统治的工具。其目的是麻痹被统治者,削弱他们的反抗的意志,消灭他们的反抗的行动。但是,若从民族观点来看,这种思想也可以巩固本民族的组织,统一本民族的思想,本民族的成员也只能以这种思想统一他们的世界观”。冯先生在对孔子及儒家的评价中,增加了民族团结、国家统一的视角,确为真知灼见,尤其是在刚经历过对孔子及儒家严厉批判甚至彻底否定的时代之后,这一见解更可珍贵。但与新世纪以来的观点不同,冯先生在阐述历史上儒学对于民族团结和国家统一所作的贡献之后,又将孔子和儒家的这一贡献,限定在了历史之中,他认为:

   我们现在团结中华民族,当然用不着孔子和儒家。现在的中华民族是靠马克思列宁主义、毛泽东思想团结在一起的,但这是在原有的中华民族的基础上更进一步的团结。孔子和儒家在中国历史上所起的团结中华民族的作用,是不能否认,也不应否定的。

   同样是看重儒学对于国家统一所作的贡献, 1980年代的台湾学界也提出了“文化中国”的观点,“意谓大陆和台湾在文化传统上存在着一致性”,只是与冯友兰将儒学的这一贡献限定于历史中的做法不同,台湾学界重视的是儒学于现实中所依然具有的活力和可能作出的贡献。

纵览中国近现代学术史与思想史,除了“启蒙与救亡的双重变奏”这一线索,再加入“求生命慰藉——求文化传统之创生”这一因其内在矛盾而富于张力的视角,可以更好地理解儒学复兴意识如何蕴生于知识人的内在心理需求,随时代背景的差异,而时隐于现代学术与思想史的深层,时显于社会文化现象的表层。无论是隐是显,其所携带的巨大情感动能,都对儒学研究有着不可忽视的影响。(点击此处阅读下一页)

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