摘要：元代色目女性的形象书写，为理解古代统一多民族国家文化认同与政治整合提供了一个独特的视角。在元朝以“汉法”建构统治合法性的背景下，士大夫对色目女性的书写，呈现出从国家制度建构向士人自觉认同深化的发展轨迹。以制诰为代表的官方文本，是士大夫运用儒家伦理塑造色目女性形象、服务王朝正统并促成跨族群文化共识的重要载体。至元代后期，随着族群交融深化，此前鲜见的士人私撰色目女性贞节叙事兴起，标志着士大夫对色目女性的认同，已由官方倡导转而内化为一种自觉理念。这些叙事的意涵，在元末乱世背景下，超越了单纯的性别规训，被赋予阐发君臣大义、凝聚国家认同的政治功能，揭示出性别话语与王朝合法性建构的内在关联。

关键词：色目女性  历史书写  文化认同   国家认同

作者陈广恩，暨南大学文学院中国文化史籍研究所教授；干雪敏，暨南大学文学院中国文化史籍研究所博士研究生。

元朝是由草原游牧民族肇建的统一多民族国家，其“舆图之广，历古所无”，各族群杂居其间，形成了复杂的民族和文化关系，呈现出中国历史上前所未有的“少数民族新格局”。在这种格局下，如何凝聚超越族群畛域的文化认同与政治向心力，就成为元廷维护社会秩序与王朝统一的关键。忽必烈创建的元朝，在保存蒙古旧俗的同时，采行“汉法”以塑造国家制度与文化形态，并积极推动蒙古、色目子弟研习汉文化。此举不仅赢得了汉族士大夫的政治认同，更为多族群融入以儒家文化为核心的价值体系提供了制度框架，有利于促进统一多民族国家的整合。

在此历史脉络下，身处“大一统”格局中的色目女性亦被纳入元廷推行的封赠、旌表等“汉法”体系。她们兼具非汉族群与女性的双重身份，使各族士大夫尤其是汉族士大夫围绕其展开的叙事，成为观察元代国家认同建构的独特视角。因此，考察元代色目女性形象书写，其意义远非个体层面的社会性别史研究，更在于揭示元代士大夫如何在“华夷混一”的政治背景下，借由儒家伦理话语将色目女性纳入家国秩序的叙述与认同的表达之中。

学界目前对元代色目女性的探讨，已涉及汉化、婚姻及形象建构等问题。近年来，也有成果关注元代多族士人的传记书写，但对色目女性书写的研究还较少见。因此，本文拟在已有研究成果基础上，梳理元代公私文献对色目女性的书写，重点关注这两类文献的价值取向及其产生的时代背景，由此揭示元代士大夫在“汉法”制度框架下，如何通过对色目女性的书写，逐步消解“华夷之辨”，服务于王朝“华夷混一”“天下一家”的政治理念。

一、“附会汉法”：制度框架下色目女性形象的官方书写

在“祖述变通”的治理框架下，元朝统治者在保存蒙古旧俗的同时，援引“汉法”以建构其统治合法性。自忽必烈以来，士大夫在国家制度框架内，通过为色目女性撰写制诰、碑传等官方文本，持续推进礼制化的政治表达，践行“用夏变夷”的政治理念。这一做法不仅是元廷“附会汉法”政治策略的体现，更彰显了士大夫以制度为载体，构建文化认同的政治意识。

元初，郝经、许衡等人从道统、君统的辩证关系出发，提出“今日能用士，而能行中国之道，则中国之主也”的论断。这一理论既为蒙古统治者指明成为中国正统主人的路径，即重用士大夫、“行中国之道”，同时也助推士大夫突破“华夷之辨”的思想桎梏，积极投身“致君行道”的政治实践。在封赠、旌表制度下产生的制诰等官方文本，正是元廷推行“汉法”与士大夫“用夏变夷”政治理想的重要载体。

元朝颁赐给色目女性的封赠制诰，是士大夫进行封赠书写的重要官方文体。其叙述多遵循儒家妇德的规范表达，往往淡化受封者的族群标识，而将其德行置于礼教话语之中加以称颂。如汪古人马祖常（1279—1338），就是一位汉化程度极深的色目士大夫，其所撰制诰与汉族士大夫的作品相比，并无二致。在《太傅秃鲁封谥制》中，附有封赠其妻畏兀氏的制诰。马祖常以“幽闲毓德，婉娈赋姿”的汉式笔法起笔，将一位非汉族的上层色目女性形象，置换为“象服是宜，奉苹蘩于祭祀”的礼教典范；又以“诲厥嗣以益严”的描述，勾画出色目家族“母教垂范”的儒家世族形象。最终他以“容台议礼，赞召南之夫人”落笔，借礼部之赞，将畏兀氏比拟为《诗经·召南》中具有高尚品德的夫人，将其生命轨迹彻底纳入中原教化传统。在为右丞按滩妻唐兀氏所写的制诰中，马祖常称赞唐兀氏“《周南》正始，教化被于闺门……克相夫君，益著《鹊巢》之德”， 以《诗经·周南》对闺门的教化为开头，与后文唐兀氏“克相夫君”相呼应，并将此行径阐释为对《诗经·召南·鹊巢》妇功伦理的生命实践。最后马祖常将唐兀氏的妇德，升华为“示我朝广孝之治”的象征。其书写逻辑与《元典章》所载“封赠是激劝人做忠孝的好勾当”的统治策略深度契合。

汉族士大夫程钜夫（1249—1318）的制诰书写，则更为直接地展现了这种文化身份的转写。在为唐兀女性唐兀真氏所撰制诰中，他以“家门增盛大之基，朝著获忠良之佐”之语，将色目家族凭借军功崛起而获得的“根脚”身份，纳入汉式宗法秩序与家国同构的叙事框架之中。而在追封畏兀儿都古鲁氏的制诰中，他又以“事姑备孝养之隆，教子熟义方之训”的程式化表述，将都古鲁氏置于儒家妇德与家训体系的评价框架之下。

程、马二人虽然族群不同，但作为士大夫，其文化立场相近。他们在封赠书写中运用儒家伦理话语，往往淡化封赠对象的原生族群特质，而以忠孝节义等行为加以称道，使非汉族女性在官方叙述中呈现出为儒家伦理所认可的楷模形象。这种书写取向，既暗合了元廷统合诸族、稳固大一统的政治考量，也折射出汉族士大夫群体在异族政权下，潜心构建以儒家伦理为轴心的文化秩序与国家认同的意图。

制诰主要面向统治阶层内部，而旌表则将儒家伦理秩序推广至更广泛的社会层面。通过对各族孝子节妇的公开表彰，朝廷的德政建设得以具象化。士大夫则借此将书写至旌表中的儒家核心价值观，转化为超越族群的公共伦理。弘治《徽州府志》所载元代“双节”旌表事迹，即给我们提供了这样一个典型案例：

脱烈父曰奴婢，蒙古珊竹台人氏。至元七年，从军攻襄樊，没王事。其妻曰忽都的金，畏吾氏，时年二十一，惟脱烈一子在襁褓，守志，养姑尽孝道，抚教其子至于成。袭伯父爵，授明威将军，领守徽州路管军万户。后脱烈亦早卒，妻董可伦，钦察氏，年二十五，亦守志不二。姑患疽，董亲吮之。教子铁古迭儿至于成，仍世其职。时姑忽都的金犹在，有司上其事，特旌表其门曰“双节”。

畏兀儿人忽都的金和钦察人董可伦这两位被旌表的女性，其丈夫都出自蒙古珊竹台氏纯只海家族，该家族属尼伦蒙古一支，其先祖系阿阑豁阿感天光所生三子之一，在蒙古诸氏族中地位颇高。此案例中，传主家族兼具蒙古、畏兀儿与钦察三重身份，其复杂的族群构成正是元代社会生态的一个缩影。然而，旌表文书的书写者却有意消弭其族群特性，将两代女性的行为精准地对应到儒家伦理范畴：“守志不二”是“贞”，“养姑尽孝”是“孝”，而董可伦“亲吮疽疮”之举，更被视作事亲至孝的极致符号。

此外，《元史》所载畏兀儿三姐妹获旌表一事，显示史书以孝道衡量“在室女”的行为，并借朝廷旌异将其树为范例。在“诸兄远仕不归”的特殊情境下，三姐妹“断发誓天”“终身不嫁以养母”。此举虽有违“女大当嫁”的常情，但在史书叙事中却被刻意淡化，转而强调其孝行，因而获得朝廷“并赐旌异”的认可。旌表文书的书写者将非汉族女性塑造为儒家伦理的践行者，既在客观上推动了儒家价值观的跨族群传播，也在主观上缓解了自身服务于异族政权的伦理焦虑。

与封赠、旌表相辅相成，由大汗敕令士大夫为功臣及其家眷撰写碑铭，是元朝“汉法”实践中更具深度与力度的教化手段。墓志铭作为承载家族记忆的文体，一旦被纳入“敕撰”的官方行为，其书写便不可避免地与王朝的宏大叙事乃至政治意图相连接，家史也随之被重塑为国史的有机组成部分。

回回女性萨法礼氏（1278—1331）的墓志铭，就是由马祖常奉元文宗之诏撰写的。萨法礼氏的丈夫是钦察人土土哈家族的帖木儿普化，该家族以漠北军功起家，因翊戴之功，在武宗、文宗两朝地位显赫。帖木儿普化居官江南，出领饶州等处食封户达鲁花赤，萨法礼氏亦随之居于江南。萨法礼氏29岁时，帖木儿普化去世，她自此持家育子，并未改嫁。经其子治书侍御史阿鲁忽秃的请求，萨法礼氏生前获朝廷旌表，旌其门曰“贞节”。元文宗至顺二年（1331），萨法礼氏离世，阿鲁忽秃上表请求朝廷追封其为容国夫人。阿鲁忽秃为母请旌、请谥的行为，即是在元朝推行“汉法”制度的背景下，色目精英将儒家伦理内化的体现。

在阿鲁忽秃请谥之际，朝廷诏令马祖常“制其碑辞”。马祖常在碑铭中援引阿鲁忽秃之语“吾母贞节，方诸古烈妇，无以尚也”，为后续展开儒家化诠释奠定了基础。据此，萨法礼氏丧夫后“哭泣、丧服，葬具有法”，便可解读为对《礼记》“哭踊有节”规范的自觉遵行；其“以俭率下，其家能完居廿有六年”的持家之功，则被注入了儒家贞节观的深层意涵。最终，这位色目女性被至正《金陵新志》纳入列女行列，标志着官方叙事向地方历史记忆的成功转化。

在碑辞中，马祖常并未局限于个体叙事，而是通过代际溯源，为萨法礼氏家族构建了完整的儒家伦理谱系：

夫人于阗人，祖雅老瓦实充大断事官者。国初官制未遑立，凡军国机务悉决于断事官。断事官行治在燕，鸾舆尚驻和宁。中原数十百州之命脉系焉，非今日隶于省院者也。父阿里别，以不附权臣而坐法。故书夫人之行，而并著其祖考之实，所以表其积善之徵，亦孝子慈孙之志也。传称《周南》、《召南》，刑家以及国，则妇人之相其夫子者多矣，天子属臣载于文者，讵非广教化之意欤？

马祖常以“国初官制未遑立，凡军国机务悉决于断事官”的历史追述，将蒙古旧制札鲁忽赤（断事官）比附为伊尹、周公式的中原宰辅，从而将色目世家所掌握的“中原数十百州之命脉”的特权和地位，赋予了“为生民立命”的儒家光环。至于萨法礼氏之父阿里别“不附权臣而坐法”的叙事，则隐喻了其对儒家“君子喻于义”（《论语·里仁》），“临大节而不可夺”（《论语·泰伯》）等价值观的坚守。至此，一个几乎没有汉化背景的色目家族，在马祖常的笔下，则被塑造为符合儒家贞孝节义精神的典范。马祖常更在文末点明，此碑具有承“天子属臣载于文者，讵非广教化之意”的国家意图。这一做法，确与当时的统治者元文宗图帖睦尔的文治策略高度一致。元文宗时，因掩盖为登上汗位而兄弟残杀的不光彩行径，十分热衷于粉饰文治。至顺三年，文宗下诏加封孔子夫人，“吾欲广《关雎》《鹊巢》之化”，意图通过尊崇圣人家眷，将闺门伦理纳入国家文治，强化儒家家国同构的教化体系。马祖常在其多篇制诰与碑铭中反复征引《周南》《召南·鹊巢》之义，正是对元廷“广教化”意志的响应与落实。

黄溍（1277—1357）于后至正八年（1348）奉诏所撰《敕赐康里氏先茔碑》，是士大夫运用儒家伦理塑造族群记忆的另一例证。碑文追述康里人苫灭古麻里氏在国破家亡之际，“以二子献于太宗曰：‘此吾国之遗胤也，不可为人所得，而辱于奴隶，敢以来归，幸他日为天子使。’”苫灭古麻里氏所献二子，即是在元代有显赫政治地位的阿沙不花家族的先世曲律和牙牙二人。在此，黄溍将苫灭古麻里氏在蒙古质子制度下献出二子的行为，诠释为对“保嗣存宗”这一儒家伦理的主动践行；而“幸他日为天子使”一句，则赋予其以忠君报国的政治动机。通过这种知识权力的运作，康里氏的祖源记忆被成功地嫁接到儒家的忠孝价值体系之上。

在元代“附会汉法”的制度框架下，封赠制诰、旌表文书及敕撰碑铭等官方文本，共同构成了一条由制度驱动的文化整合路径。士大夫运用其书写权力，将色目女性的生命史纳入儒家伦理的阐释范畴。而其本质在于，通过呈现非汉族群对儒家伦理的实践，来论证元朝“行中国之道”的统治合法性，并在此基础上构建以汉文化为核心的多族群文化共识。最终，在“华夷混一”的政治话语下，元朝完成王朝正统性与文化合法性的双重建构。

二、私人著述中的色目女性形象及其文化认同

如果说官方文本彰显了元代士大夫在“汉法”制度框架下，通过制度化书写将色目女性定位为文化整合和王朝教化的象征，那么，士人私撰中的色目女性叙事，则体现出文化认同的内在化趋向。在碑传、序记、笔记等非官方文本中，士大夫的叙事视角，从国家层面更多转向了社会与家族层面。他们通过日常化的叙事，将色目女性的行为自觉纳入儒家伦理的阐释体系，完成了对色目女性作为多民族共同体成员的文化身份塑造，构建出“华夷同风”的政治愿景。

目前所见以色目女性为志主的墓志文献共计10方，其中9方载有较为具体的生平事迹，包括马祖常撰《故贞节赠容国夫人萨法礼氏碑铭》、黄溍撰《魏郡夫人伟吾氏墓志铭》、陈旅撰《故鲁郡夫人赵氏墓志铭》、胡祗遹撰《什达尔夫人墓碣铭》、许有壬撰《故漕运同知粘合公妻逸的氏墓志铭》、戴良撰《亡妾李氏墓志铭》、王礼撰《孙母高昌氏墓志铭》、任士文撰《元故孺人钦察台氏（守真荣）之墓志》、虞集撰《张掖刘氏下殇女子墓志铭》。第10方为高契郎之母马氏墓志，其内容主要为生卒年月及埋葬信息，缺乏墓主的生平事迹，故暂不纳入讨论范围。再剔除由朝廷敕令撰写的萨法礼氏墓志铭，剩下8方的作者，或为墓主家人延请的汉族名士，或为色目女性的丈夫。此外，尚有1方男性墓志铭中载有色目女性的具体事迹。在这些墓志文献中，通常将色目女性塑造成符合儒家伦理规范的形象。

首先，士大夫着力于追述色目女性的儒学教育经历，以此揭示或凸显其家族文化归属的源头。汪古人赵鸾（1307—1341），其父赵世延（1260—1336）是元朝一汉化较深的色目人，“于儒者名教，尤拳拳焉”。元人陈旅（1288—1343）在给赵鸾所撰墓志铭中，称赵世延“文学、政事重海内，为国元老”，同时强调赵鸾“朗惠而厚静，幼时古文歌诗，入耳辄能记。七岁，倍诵《周易》，善属对。九岁，使颛学女事”，并遍诵《论语》《孟子》等儒家经典。唐兀人刘宣奴（1337—1345）的父亲，乃江西湖东道肃政廉访使刘沙剌班，“学于成均，知内圣外王之道”。刘沙剌班亲授女儿学识，“教以书字，即识不忘。或以他书，或画空示之，无一差者。教以诗，一再过即成诵”。又，畏兀儿人月伦石护笃（1300—1341），其母廉氏，出自文化修养深厚的畏兀儿廉氏家族。月伦石护笃“生而聪慧。稍长，能知书，诵《孝经》《论语》《女孝经》《列女传》甚习”，对于史书中所载贞节妇女事迹，必反复研习，深为景慕。可以说月伦石护笃习儒，“与乃母的发蒙教育不无关系”。值得注意的是，书写者在赞颂色目女性在经史之学方面的造诣时，亦不忘指出她们最终回归“女事”的人生路径。如赵鸾“九岁，使颛学女事”，刘宣奴“七岁，舍诵诗，习女工”，月伦石护笃“率群婢治丝枲”。这反映了士大夫对色目女性践行儒家成长范式的认同。通过此种书写，士大夫将她们的族群身份从文化差异的标记，转化为文化融合的象征。

其次，在“男正位乎外，女正位乎内”的儒家伦理规范下，士大夫致力于表彰色目女性守节持家、养姑育儿的内闱之事。畏兀儿女性也先的斤（1281—1339）嫁与以科第起家的士人孙庭兰，三年后守寡，“植遗腹矢靡他。他子既入学，择明师，奉之尽礼。抚同室孤遗如己出。经纪家事，井井不紊”。元人王礼（1314—1386）受也先的斤之子所托撰写墓志铭，后又另作《雩阳孙母畏吾儿氏贞节序》。他在序文中感慨道：“兵兴以来，父子君臣之间，有愧于孙母者众矣。尚德君子三复斯文，知斯人之特行，嘉其子之孝思，岂无慨然兴怀而咏叹之者。”他将一位色目女性在乱世中坚守的“贞节”，提升为足以“兴怀咏叹”的社会道德标杆。

女性妇德中的贞节品质，往往是士大夫构建儒家伦理规范的重点。元前期胡祗遹为畏兀儿贵族之女什达尔（即撒答儿，1240—1288）所撰的墓碣，记述了她许嫁未婚而夫亡、此后守志不移的经历。然墓志铭对其为何育有一女之事讳莫如深，仅称其“勤俭清慎”，此外别无他评。这种“为尊者讳”的笔法，意在通过选择性叙事，使一段可能不符合礼教的色目女性生命史，合乎儒家贤妇的规范。这种具有选择性塑造的策略，主要是元朝前期士大夫出于维护儒家纲常的本能而进行的书写，彼时尚未对色目女性形成自觉的文化认同。及至元代后期，士人如朱德润（1294—1365），在书写阿鲁温氏的贞烈事迹时，已呈现出一种更为自觉的文化认同。其所撰《资善大夫中政院使买公世德之碑铭》载：“夫人阿鲁温氏生二子，长即资善公……咸阳公殁后，夫人守义不移，哈散等尝有阋墙之侮，夫人辩甚直，朝端怜之，白成宗皇帝，得玺书护其家。”中政院使买述丁之母阿鲁温氏，在丈夫去世后面临其叔父哈散提出的收继婚要求（即文中所言“阋墙之侮”），她“辩甚直”，激烈反抗，最终获得元成宗“玺书护其家”。朱德润将这一冲突置于男性墓志铭中，应为撰写者与求铭家族共同建构的结果。作者将色目家族所肯定的“守义”行为（反抗收继婚），附会于儒家“贞节”之说，将家族表彰与士人褒奖合二为一。

出身唐兀武将世家的瑞童（1299—1344），父亲是辽阳行省右丞必宰牙，丈夫乃女真人粘合世臣，仕元官至中宪大夫、同知京畿都漕运使司事。墓志铭载粘合世臣41岁身故，瑞童“屏斥华泽，励节治家，坐亦有常处，田园经葺有加焉”。瑞童享年46岁，二者寿数相近，可推其守寡之期可能不长。墓志铭的撰写者许有壬（1287—1364），则因传主守节时限未达“苦节”标准，转而强调其“勤俭治家”这一儒家伦理中更具普遍性的道德范式。此外，许有壬还着力刻画了瑞童的母教形象，详载其训子之言：“汝父幼冲失父母，孑然有立，扬历骎骎，天遽夺去。先烈烜赫，继承不坠，责其在汝矣”。此番训诫，正与儒家家训所倡子弟当幼承庭训、克绍箕裘、不坠祖业的训示一脉相承。许有壬与瑞童同为河南汤阴人，他在文中写道：“予与中宪交，知夫人之贤，且欲有以声吾乡之非昔也”。许有壬摒弃“夷夏之辨”，意欲借这位唐兀女性之德行，以彰显其乡里之风教。这充分表明儒家文化的认同，超越了族群边界。

丈夫为妻妾亲撰墓志铭，这一举动与文中对妇德的记述，较诸他人执笔，更能彰显其已然内化的文化认同。钦察人守真荣（1317—1353）的墓志即由她的汉族丈夫、江浙行省照磨官任士文亲笔撰写。任士文开篇即言明，这段婚姻的缔结，正得益于女方祖辈对他本人“习读《诗》《礼》”的认可。进而，他又以“贞静孝慈，所事所言，皆从仪法……咸称内助之贤”之语，对亡妻的德行极尽褒扬。戴良（1317—1383）在为其侍妾唐兀李氏所作墓志铭中，亦称颂其“事余恪敬以顺，事金华县君（戴良妻）肃恭畏谨。岁时率诸女妇进拜，捧觞称寿无违礼，家庭之素习然也”。戴良笔下的李氏，既能恪敬事夫，又能恭谨事妻，其德行正合乎传统礼制对理想侧室的规范。任士文和戴良等汉族士大夫与色目女性的婚姻，本身即为元代族群交融的直接例证。作为妻妾墓志铭的书写者，他们对妻妾妇德的评述，便从一种外部评价，转变为一种源于内在视角的文化认同。

相较于带有应请性质的碑铭，士人笔记、传记、序言等私撰文字，其主观自觉认同之意更为明显。此类书写多为士大夫有感于日常见闻而援笔，故更能真切地流露出其对色目女性的文化认同。

元儒杨瑀（1285—1361）在《山居新语》中记有一则轶事：浙江省译史祝君宝到访友人回回千户，饭后千户之妻方出拜，千户致歉称家贫无仆，惟妻亲身执爨。其妻当即反驳：“何以为贫？我赖汝之贵，倘有筵会处，置我上坐，称之以夫人，金绣者皆列之于下，未尝因贫而贱我。”杨瑀折服于这一回回女性贫贱不移的操守，特记“以追配之”。同书又载畏兀儿人、北庭王夫人举月思的斤劝夫阿怜帖木儿退还暗藏铁简的马鞭一事。杨瑀最后以“闻者莫不韪之”之语，表明了他对举月思的斤处世智慧的深切认可。贡师泰（1298—1362）《双孝传》载回回女性虎笃，因丈夫病重无医，号泣曰：“妇人以夫为天，今疾亟且死，妾何生为！”遂拔刀割左股，和药以进。综观上述材料，杨瑀所记回回千户之妻安贫乐道的自持、举月思的斤劝夫退还暗藏利器之物的规劝，以及贡师泰所载虎笃割股救夫的决绝，虽情节各异，却都被作者纳入“修身”“妇以夫为天”等可资称道的儒家评价框架之中。正是在这些细节化的场景与评语里，可以看到元代士大夫如何将色目女性的言行理解为与儒家妇德相契合的，并通过记录与褒奖将其塑造为可称道、可效仿的德行典范。

元末乱世中，“贞节”成为“多族士人圈”用以凝聚文化认同、超越族群界限的共同书写内容。元代遗民王逢（1319—1388）对畏兀儿人廉思兰在乱世中教子刘宏读书的坚韧赞赏有加，他写道：“时宏甫六岁，冰檗自将，教宏业诗书”，并为其子的新宅题名“素节堂”，以“节”字彰显其母子二人共同的品行。儒学大家哈剌鲁人伯颜宗道，有感于山东河北蒙古军都万户府镇抚康里脱因之母钦察氏忠贞守节，于至正八年（1348）作《节妇序》以彰之：“（钦察氏）出于右族，来配名门，宣昭壸范，宜其家人，生子女而夫早世，甫二十四而孤在髫齿。甘守夫亡，恪执妇道，遵奉姑命，抚孤益笃。”伯颜宗道称脱因之母系“亦纳思国王之玄孙”，亦纳思乃元代重臣钦察人土土哈的曾祖。伯颜宗道作为一位色目儒学大家，公开表彰色目贵族女性的贞节，其意义已非单纯的社会性别规训，而是寄托了士人维护王朝统治合法性的时代诉求。至正二十七年，唐兀人杨崇喜偶得《节妇序》，读罢，又作《节妇后序》以为唱和。哈剌鲁和唐兀士人，围绕钦察氏的相继称颂，说明儒家伦理已内化为多族士人可以共同援引和阐释的价值共识。这正是“多族士人圈”构建超越族群的文化共同体的有力证据。

士大夫对色目女性的文化认同，在殉节事迹的书写中，得到了更为充分的体现。面对军阀张士诚的威逼，康里李氏的丈夫、江南行台御史大夫普化帖木儿拒不交印，服药而死。李氏赋诗曰：“夫死国中，妇死夫节。付与东君，秭归啼血”，慨然殉夫。康里李氏所作十六字诗，或许是出自杨维祯（1296—1370）之手。杨维祯将“烈女不事二夫”与“忠臣不事二主”并举，通过对色目女性贞烈行为的书写，完成了家国伦理的同构，使其成为维系王朝国家的忠义象征。无独有偶，回回人丁月娥在元末烽火中“以死御辱”，并引发同族九位女性集体蹈死。士人将这种惨烈的集体赴死，升华为在华夏礼教危殆之际，非汉族群对纲常秩序的守护。

元代士大夫在私人著述中对色目女性的记述，展现了多族群交融背景下的文化互动与认同的深化。这些散见于私家著述的叙事，不仅揭示了部分色目家族对儒家价值体系的主动趋近与接纳，更凸显了士大夫群体更为自觉的文化认同姿态。

三、元末士人色目女性书写的集中出现与国家认同

传世文献中关于元代色目女性的记载零散而稀缺。经系统爬梳和上文分析，我们发现现存的记载色目女性具体事迹的文献共计有29份，其中27份的核心内容，是依据儒家伦理规范对色目女性加以褒扬。现将这27份文献汇列如下：

另有2份呈现出与上述27份文献不同的叙事范式与主题旨趣：其一是《佛祖历代通载》所载《舍蓝蓝传》，限于文献体裁，作为一篇典型的畏兀儿比丘尼传记，其主旨在于记述个人的宗教信仰，故其评价标准与价值导向，与前述以儒家世俗伦理为核心的文献有着本质区别；其二为元末孔克齐在《至正直记》中对两位畏兀儿女性的记录，其笔调与视角均与正面的伦理褒扬叙事大相径庭。因此，《舍蓝蓝传》因其宗教主题不纳入本文研究的范围，而《至正直记》的特殊视角则留作下文补充论证。为确保本研究对主流书写现象的探讨更为集中透彻，下文的讨论将继续聚焦于以上27份文献进一步展开。

表中所列27份文献，都古鲁氏、唐兀真氏、秃鲁之妻畏兀氏、按滩之妻唐兀氏的4篇封谥制诰，以及《故贞节赠容国夫人萨法礼氏碑铭》《什达尔夫人墓碣铭》共6份文本约写于元代前中期；收录于《元史》《双孝传》和弘治《徽州府志》的3份文本，暂不能确认文本的创作时间；其余三分之二（18份）集中创作于元顺帝时期（1333—1368），呈现出显著的元末时段性特征。这18份元末文献中，除至正《金陵新志》所载萨法礼氏事迹外，其余17份文本均属士大夫的私人著述。这一“元末现象”的出现并非偶然，它深刻揭示了在王朝鼎革的剧变时代，性别书写与政治合法性建构的内在关联。

在政治失序与伦理崩坏逐渐加剧的元末，士大夫们转向家庭领域以寻求社会道德秩序的重建，并将女性的“贞节”视为衡量社会纲常与政治忠诚的标尺。色目女性对儒家伦理的践行，被用以证明“王化”之深远与普遍；而她们于乱世中秉持的贞节操行，则被用以寄托和阐发士人的“君臣大义”。这一书写趋势的形成，深深植根于元代中后期的社会土壤之中。

首先，色目人汉化程度的加深及其士人群体的扩张，促成了跨族群的文化交流，并推动一个涵盖汉、蒙古、色目“多族士人圈”的形成。这一社会结构的变化直接影响了士人对色目女性的书写。一方面，色目家庭的汉化影响了其内部的教育观念，使得部分女性得以接受儒家文化，并将儒家伦理规范内化，呈现出汉化倾向。正是这一群体主动践行儒家伦理的现象，为士大夫颂扬其贞烈事迹提供了现实依据。另一方面，色目士人群体的壮大，促进了他们与汉族士大夫之间更为广泛和深入的交往。在这一过程中，自然也催生了更多从汉文化视角出发，对色目人（包括其女性成员）生活与品行的关注和书写。

其次，元末从朝廷到士人阶层对忠孝节烈的普遍推崇，共同构成了推动此类书写的官方与社会的双重动力。“元代后期朝廷通过赠封、立庙祭祀方式开始逐渐有意识地对忠义观念加以彰显”。在此背景下，作为男子忠孝伦理的衍生和象征，女性贞节在元代中期以后受到的旌表也日益加强。由于旌表节妇能光耀门楣、关乎家族声望，士大夫阶层谋求旌表的群体性动机被激发。与之相应，延请名士撰写墓志铭以垂范后世的风气也逐渐形成，而元朝士人阶层也乐于肩负起“以文化世”的社会使命。如回回人中政院使买述丁在为其母阿鲁温氏请得“贞节之门”的朝廷旌表后，为进一步彰显家族声誉，又特请名士朱德润撰写碑铭。买述丁求铭时“吾家世忠孝，尽瘁事国，则以于阗之丘陇，未有以彰厥祖考者。子盍为我纪其实而铭之”的言辞，正是这一意图的直接体现。同样，在此政治氛围下，地方精英亦积极参与其中。例如，畏兀儿人也先的斤去世后，“邑之父老始上其事，求旌异，以善俗转闻于朝，属乱未报，而孺人以病终”。地方耆老在乱世中仍积极为一位非汉族女性求旌，此行为超越了“华夷之辨”，折射出元末地方社会族群深度融合的现实，是元朝“天下一家”理念在地方社会落地生根的写照。这种源自民间的身份认同与文化交融，亦可视为中华民族共同体意识孕育发展的社会基础。

最后，在元朝持续的“汉化”政策与空前的大一统格局下，汉族士大夫对元朝的政治认同日益加深。至元明鼎革之际，元末士大夫展现出了较强烈的忠义气节，影响他们政治选择的关键因素已从“夷夏之辨”转变为“君臣大义”。在此情势下，士大夫对色目女性的贞节书写，其意义也从一种文化展演，升华为一种寄寓王朝忠诚的政治言说。这是士大夫对色目女性的贞节操守的书写，集中产生于元末时期的另一重要原因。元遗民王礼为也先的斤所撰墓志铭中的一段感慨，便是这种心态的很好注脚：

余惟女之归人，犹臣之事君，从一之义，弗可渝也。古则然矣，今之禄食者，果且有取于此乎？

出处于元末明初的王礼（1314—1386），江西吉安人，仕元官至广东道宣慰使司都元帅府照磨，在任期间与江西红巾军多次相抗。至正二十二年朱元璋兵取江西，王礼退隐不仕。由此可推知，王礼言也先的斤之贞节，意在发覆其君臣大义。这并非孤例。从杨维祯对殉元康里氏的书写，到乌斯道（1314—1390）对回回烈女丁月娥的记载，再到王逢对畏兀儿贞女廉思兰的盛赞，元末遗民无不借由这些色目女性的贞烈事迹，来投射与象征自身的忠义气节。当然，这种跨越族群的认同在当时并非绝然如此。例如，元末士人孔克齐在《至正直记》中，借贬抑畏兀儿女性以反衬汉族妇德，其字里行间依然流露出“华夷之辨”的潜在意识。但这并非当时思想的主流。更应看到的是，在元明鼎革之际，大批士人将“君臣大义”置于族群分野之上，他们所展现的以王朝忠诚为核心的国家认同，才是元代百余年“大一统”格局下思想融合的总体趋势。

哈剌鲁人伯颜宗道在《节妇序》中指出，在人道泯绝、节义虚无的世道，《春秋》《国风》载叔姬和共姜执节守义事迹，是为了“固王化欲危之基”。因此，他至正八年所记康里脱因之母钦察氏五十余年恪守妇道的行为，亦有于乱世中作文载道，维护社会道德和统治基础的用意。伯颜宗道既是“忠臣不事二主，烈女不更二夫”观念的倡导者，也是实践者。元末群雄起义，至正十八年，伯颜宗道为义军首领沙刘二等人抓获，他不肯屈从，妻与子被义军杀尽，他最终也殉元而死。元朝覆灭前一年，至正二十七年，唐兀人杨崇喜得伯颜宗道所写《节妇序》，又感于其殉节行为，故写就《节妇后序》，将钦察氏与伯颜同书于史，“以传于后世，用见我圣朝百年涵养之厚，一举而咸备焉”。非汉族忠臣与烈女的组合，成为杨崇喜昭示“圣朝”光辉和表达自身对元朝政治认同的典范。

徐秉愉指出：“在元代八百五十四位节妇烈女中，确定为蒙古人或其他非汉人种族的只有十一位，所占比例很小。”本文在其基础上增补了色目节妇烈女的数量，但该群体在总数中的占比依然很小，这与色目女性能够进入家传、碑志等材料的数量非常有限密切相关。而进入家传、碑志等文献中的这些色目女性，在处于元末王朝鼎革与社会动荡之际的士大夫们笔下，已然成为其用以寄托对元朝政治认同与国家认同的文化符号。上述27份色目女性文献中，有18份集中出现于元末时期，颇能说明经过“华夷混一”的“大一统”王朝的整合与交融之后，各民族间的边界被弱化了，民族融合有了进一步的加深。

张斐怡指出蒙古、色目女性的碑传均以汉族社会的伦理价值观为旨归，将她们塑造为传统汉族女性的形象，与其真实的文化背景存在差异。碑传文本记载的“历史事实”不够真实，碑传撰写者仅选取合乎汉族家庭秩序的内容加以铺陈，刻意淡化非汉族生活特征，由此在碑传史料中呈现出一种特殊的“种族偏见”。对此，似尚有讨论的空间。首先需要注意到，色目家族主动请托汉族士大夫撰写墓志，此行为本身即意味着其对碑传中妇德书写内容的认同与接纳，这是族群交融互动的文化表征。这种基于双方共识的文字记录，难以简单等同于种族偏见。其次，在元明鼎革的特殊历史时期，汉族和少数民族士大夫将色目女性贞烈行为作为自觉的观照对象，不但反映出他们自身对元朝国家的认同，同时更是对色目女性群体作为文化共同体成员的一种接纳。这种超越族群差异的政治、文化认同，正是元代“华夷混一”和“天下一家”理念在社会和民族层面的具体实践，它深刻地推动了有元一代中华民族共同体意识的孕育发展。因此，有必要在元代统一多民族国家的制度语境中，理解士大夫对非汉族女性的书写。既要看到士大夫群体对色目女性民族身份的认同，也要理解这种书写行为背后蕴含的国家认同诉求，以及在多族群互动中得以孕育发展的共同体意识。因此，仅仅以“种族偏见”来概括复杂的族群互动关系，恐失之偏颇。

四、结  语

元代关于色目女性的历史书写，为理解“华夷混一”语境下儒家伦理价值观的传播与国家认同的建构提供了一个独特视角。不同于以往侧重于国家顶层设计与宏观制度的探讨，本文从士大夫群体针对色目女性形象的具体书写实践切入，旨在揭示“华夷混一”“天下一家”的理念如何在社会思想层面被接纳、阐释与认同。以官方制诰为代表的书写，将色目女性纳入儒家妇德的统一叙事中。这既是“以夏变夷”的文化策略，意在为元朝统治赋予正统性，也客观上推动了跨族群儒家伦理共识的形成。随着族群交融的不断深入，士大夫针对色目女性的私人撰述日益增多，其书写呈现出一种内化的文化认同。及至元明鼎革，此趋势臻于极盛。面对王朝危机，士大夫通过颂扬兼具族群与性别双重“他者”身份的色目女性之贞烈事迹，将其个人品节与王朝命运相联结。这种超越族群差异的国家认同建构，正是元代“华夷一统”和“天下一家”理念深入社会诸层面的具体体现，亦是中华民族共同体意识孕育发展的基础。

对元代色目女性历史书写的考察，不仅有助于我们理解中国历史上统一多民族国家如何实现文化整合、凝聚共同体意识的实践路径，同时亦促使我们反思现有的研究范式。对于统一多民族国家的女性史，尤其是非汉族女性史的研究，亟须突破单向度的社会性别规训和“种族”化叙事的阐释模式，更深入地剖析在具体历史情境中，性别、族群与国家认同建构之间复杂而动态的相互作用，追问形象塑造背后的多元动因和社会功能。

原文发表于《民族研究》2026年第2期