本文载于《吉林大学社会科学学报》2026年第3期“媒介思想与传播研究”栏目
[摘要]作为国际传播的主要实践样态，跨语际传播对不同语言主体间的沟通交流具有不言而喻的重要作用。中西语言的翻译问题一方面在中西交流的曲折历史中扮演着不可或缺的角色，另一方面也是导致中西对特定问题的理解产生偏差的重要原因。在理解跨语际传播中出现的相关问题时，只有深入词语肌理去审视辨析语言背后的深层诉求，才能厘清在充满情绪操弄的语汇背后潜藏的不同主体真正的言说动机和逻辑。经由语言现场的切面剖析，拓展至对宏观的跨语际传播实践的整体性认知，启示我们要始终坚守中华文化立场，坚持守正创新，切实增强中华文明的传播力影响力。
[关键词] 国际传播；跨语际实践；历史现场；语言政治；中华文化
习近平总书记在主持中共中央政治局第三十次集体学习时强调：“讲好中国故事，传播好中国声音，展示真实、立体、全面的中国，是加强我国国际传播能力建设的重要任务。”从国际传播能力建设的具体实践层面来看，对外讲述中国故事、传播中国声音必然绕不开语言这一主要媒介，而如何看待和处理不同语言之间的理解差异，进而在不同语言之间搭建有益的沟通桥梁，自然就成为我们思考提升我国国际传播能力这一时代命题的应有之义。
从文化交流的角度来看，跨语际传播显然是国际传播的重要实践样态，可以说对语言的理解在很大程度上影响着不同语言的国家、地区间的沟通交流。维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）在《逻辑哲学论》中指出语言常常是暧昧的、不精确的，“理解日常语言所依赖的种种默契是极其复杂的”。这说明在国际传播的跨语际实践（translingual practice）中，非但不存在语义之间完全透明的互解性，而且极有可能存在诸多被忽视的误解，而这种误解往往是由历史、文化、政治等多种因素相互纠缠混杂而导致的。所以，深入审视、辨析国际传播中的跨语际实践问题，能够为我们思考面对众声喧哗、暗流涌动的国际舆论环境，如何讲好中国故事、传播好中国声音，提供更具辩证性和实践性的思路。
一、历史现场：跨语际实践的认知视野
中西之间具有悠久的交往历史，但是语言在作为交流的主要媒介之外成为双方博弈的焦点之一却是在近代以来才走入历史舞台中央。所以，讨论国际传播中的跨域实践问题首先应当从近代以来跨语际实践的历史现场入手。
1858年清政府与英国政府以中英双语签订的中英《天津条约》第五十一款规定：“嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国官民，自不得提书‘夷’字。”其英文表述为：“It is agreed that，henceforward，the character‘i’夷［barbarian］，shall not be applied to the Goverment or subjects of Her Britannic Majesty in any Chinese official document issued by the Chinese Authorities either in the Capital or in the Provinces．”显然，在当时英方主导的条约中，汉字“夷”被等同于英文单词“barbarian”（意为野蛮人、未开化的人、没教养的人）。在英方看来，“夷”字是中国对己方的侮辱性称谓，所以要在条约中给己方正名。如此一来，原本看似简单的文辞之辩，显然具有了超越文辞之外的更具意识形态属性的意涵，甚至需要英方以强势姿态在不平等条约之中予以专门的强制性规定。
事实上，关于“夷”的英文翻译在此之前已有例可循。1815年英国传教士罗伯特·马礼逊（Robert Morrison）编撰的中国最早的英汉字典《华英字典》中，把“夷”翻译为“foreigner”（外国人）以及意思相近的“a distant man”（远人）。无独有偶，在18世纪初英国东印度公司的档案中，从18世纪到19世纪初，都是把“foreigner”翻译为“夷”。而将“夷”与“barbarian”联系起来并认定该汉字具有侮辱性色彩的历史性转折出现，与1832年英国东印度公司的阿美士德号（Lord Amherst）商船在中国东南沿海的一次航行有关。为了打开中国门户，英国东印度公司派遣胡夏米（Hugh Hamilton Lindsay）乘船前往中国沿海，并由深谙中国情况的德国传教士郭实腊（Karl F.A.Gützlaff，又译郭实猎）担任翻译。这不是一次简单的航行，而是一次集商业、政治、宗教、军事等多种目的于一体的航行。在为期192天的航行中，阿美士德号分别在厦门、福州、宁波、上海、威海等地停靠（前四处后来成为1842年中英《南京条约》里英方指定的通商口岸），中英之间在上述地点进行的交流成为考察跨语际交流的重要场域。
针对该船相关航行事宜，在一份当时清政府内部的官方文件中写道：“前赴夷船宣上谕，使该夷人知悉天朝国法綦严，定例不准抛泊，务于今日开行，毋得逗留，并不准其私行登岸”。而胡夏米在一系列文书中自称为“远客”或者“英吉利船主”，面对中国官方称其为“夷”，胡夏米专门提出抗议。对此，当时的地方主官苏松太道吴其泰回复说：“南方谓之蛮，东方谓之夷，北方谓之狄，是南蛮、北狄、东夷、西戎。自古至今，总是照此称呼。况中华舜与文王都是大圣人，孟子尚说：‘舜，东夷之人也；文王西夷之人也。’岂是坏话？是你多疑了”。但是对此胡夏米援引苏轼的《王者不治夷狄论》（虽然其表述与原文有出入，但可见胡夏米一行中文水平不容小觑）中的相关词句来证明“夷”正是“凌辱本国的体面，而触犯民人，激怒结仇”。胡夏米的观点在之后产生了深远影响，直到中英《天津条约》中以官方书面的形式加以确认强化，关于“夷”字的争论才告一段落。
而与“夷”字翻译之争相似的案例还有“Sick Man”（病夫）一词。国人对该词并不陌生，尤其是当组成“Sick Man of Asia”（东亚病夫）出现时，就更容易被激发起强烈的民族情绪。从词源学的角度来看，“Sick Man”在西方语境中是用来描述一个国家国力衰败的词。19世纪中叶的奥斯曼帝国、沙皇俄国都曾被称为“Sick Man of Europe”（欧洲病夫），而直至今日，西方媒体也会用该词来形容某个陷入危机的政府。但与上述情况有所不同的是，晚清时期不仅是政府积贫积弱，而且国人的身体素质也非常堪忧。梁启超在其主编的《时务报》上以“病夫”来翻译“Sick Man”并将其与国人身体健康相联系，具有相当深刻且沉重的现实原因。除梁启超外，当时还有许多外国人所作的相关记述。在罗芙芸（Ruth Rogaski）关于当时中国卫生情况的记录中，许多疾病体现为多种恐怖症状的集合，“如头痛、肿胀、皮疹、失明和发汗，不时还伴有奇怪的动作，如像鸟一样叫、像兔子一样在地上跑或者像猪一样在泥地里打滚”。与疾病相关联的则是卫生问题，不仅是作为中国人的梁启超提到过“中人不讲卫生”，西方人也非常在意当时中国的卫生问题。如日本人德富苏峰（Tokutomi Sohou）提到中国的道路时说：“道路变成了垃圾场，堆放着各种各样的垃圾”，甚至紫禁城在他们看来都是“肮脏、阴暗、到处是土”。结合这些著述不难发现，彼时国人的身体素质乃至卫生习惯显然强化了外国人对“Sick Man”一词与中国人身体疾病之间的联系，这与之前用该词描述奥斯曼帝国、沙俄等国家衰落的用法形成了明显不同，甚至其意义重心已经开始发生偏移。
通过重新回到跨语际实践的历史现场，我们可以发现不同语言之间相互沟通的历史复杂性。不论是“夷”还是“Sick Man”，都从不同的角度说明了语言的意义并非恒定的，而且语际间的对应词汇也并非由来如是。在看似感性的、技术层面的翻译“错位”背后，实则隐藏着更为本质性的语言政治。
二、语言政治：跨语际实践的根本逻辑
2025年4月，美国副总统万斯在接受媒体采访谈及特朗普政府对华贸易政策时，声称美国向中国农民借钱去购买中国农民制造的商品。他以“Chinese Peasants”来称呼中国农民，而“peasants”在英语语境中是意为“乡巴佬”的带有明显贬义色彩的词语。在公开采访中使用这一贬义词汇，万斯显然是故意为之。而如果我们将万斯的言论置于中美博弈的大背景下，就不难理解以万斯为代表的美国政客在中美博弈中的政治意图为何会通过跨语际实践被外界所捕捉。实际上，万斯言语层面上的傲慢与偏见仅仅是跨域实践中最易为人所觉察的一隅，更多时候在跨语际实践的过程中充满着复杂性与隐蔽性，以至于如果缺乏深入语言肌理的细致扫描，那么从根本上规避语义陷阱、提升国际传播能力将无从谈起。
英国人类学家马林诺夫斯基（Malinowski）在研究原始语言中的意义问题时也指出：“研究生活环境不同于我们自己、拥有不同文化的民族所使用的任何语言，必须同研究他们的文化和他们的环境结合起来，才能得以开展。”在跨语际实践中要充分理解不同语言的意义，首先应当充分考虑其所赖以生成的历史文化语境。事实上，当我们采用这一视角去重思前文所述中西跨语际实践的历史时，可以发现语言问题远非简单的“技术层面”问题，若对其缺乏充分审视思考，有可能导致对特定历史事件的误解和认知偏差，并由此引发在政治、文化等社会层面更加深远的影响。
比较文学学者刘禾（Lydia H.Liu）认为在特定意义上来说，不同语言之间实际上是不可通约（incommensurable）的。“所谓各种语言都是相通的，而对等词自然而然存在于各种语言之间，这是哲学家、语言学家和翻译理论家徒劳无功地试图驱散的一个普遍幻觉。”这一论断看似武断，但细察之下我们会发现，在中西交流史中，语言的“不可通约性”的确是一个值得重视并深究的问题。在中西交流过程中，不同语言通过不同渠道、媒介的相互翻译使跨语际实践成为可能。然而，这种翻译行为本身并不是主方语言与客方语言之间无障碍的转换，相反这是一个充满博弈的过程。“没有一个事物可以被化约成为另一事物而仍然维持它自身，而翻译只能通过一种事物去解说另一事物，这样一来认识论的暴力就成为无可回避的了。”在中西之间有着悠久的跨语际交流历史的背景下，中英之间关于“夷”字的争论显然不仅仅是一个简单的因翻译导致的误解问题。事实上，“夷”与“barbarian”之间的对应关系并非某种自然的历史性发展形成的结果，其过程之中夹杂了太多刻意为之的主观性改造。刘禾以“衍指符号”（The Supersign）来讨论知识的误用（intellectual catachresis），认为衍指符号扮演的是“在语言和语言之间进行转喻思维（metonymical thinking）的角色，它引诱、迫使或指示现存的符号穿越不同语言的疆界和不同符号媒介进行移植和散播”，而这种误用的作用则体现为“一边跨越语言之间的界限，一边又掩饰其越界的痕迹，从而有效地操纵衍指符号的意义”。参照刘禾的理论，“夷”与“barbarian”就构成了一套衍指符号，显示出近代中西碰撞背景下西方殖民者深层的政治经济意图。
当我们重新梳理发掘这段历史中的诸多细节后再次思考关于“夷”字本身的争辩时会发现，在当时西方意图打开中国大门的历史背景下，跨语际交流在其中扮演了一个非常微妙但关键的角色。胡夏米一行所代表的西方存在急欲打开中国国门的殖民诉求，其抹黑和污蔑实质都是在为后来的侵略战争寻找借口。正是在这一航行过程中，并未受到欺侮的胡夏米露出了真面目，提出“以四至六艘公司商船，配合一艘海军炮舰，突入福州港，掳其战船，前进至闽安，问中国政府是敌是友？是商是战？则英国的贸易自由，将无须流血与钱而一劳永逸，中国政府自知其弱点及人民向心力薄弱，将会知所选择”。其狼子野心昭然若揭，关于“夷”字的发难不过是其一行刻意“挑刺找茬”的借口而已。
就“夷”字本身的政治和哲学传统来说，其主要是用来界定中原王朝主权统辖的文化政治边界，但仅从词源的角度讨论其意义本就是片面的。正如刘禾所言：“当今学者必须慎重对待如何将古代汉语概念翻译成现代汉语，或翻译成现代英语以及欧洲语言这件事。如稍不留心，尤其是当跨语际翻译中出现疏漏的时候，都很可能给现代学术造成概念上的重大陷阱。”我们应当看到，翻译本身并不是单向的，在跨语际实践中，不同语言之间充满了诉求多样的互动与博弈。对“夷”字本身的理解差异，可以说在更深层次上体现着中西方世界观上的结构性差异，由此使得看似简单对应的翻译实则具有潜在的意识形态底色。在中国历史中，“夷”所代表的群体与区域实际上是相对于中心群体与方位来说的，也就是非中心与中心的意义，并不包含任何贬义，体现的是一种平等的、对照性的世界观。而将“夷”翻译为“barbarian”的西方则认为其语义指向文明与野蛮间的对立性意义，带有鲜明的种族主义色彩，表征出其对于等级差异式的世界观的认同。
而对于“东亚病夫”一词，针对学界先后出现的某些不同声音，我们亦需展开深入思辨。中国台湾学者杨瑞松认为，被视为带有侮辱色彩是由于该词在跨语际传播中被不断转译所致，“充斥着太多认知上的谬误和不必要的情绪操弄”。他认为该词自19世纪末出现在梁启超主编的《时务报》上之后，在当时的严复、康有为、梁启超等有识之士的一系列论述中逐渐被“曲解”为西方对中国人的侮辱。杨瑞松的解释看似有理有据，但实际上因为其本身的价值立场问题，在很大程度上导致其对该词所具有的侮辱性意涵采取了“专业的悬置操作”，故而也无法对国人为何会对“Sick Man of Asia”采取持续性对抗式解码作出令人信服的解释。
从实际操作的角度来看，不仅是“Sick Man”，几乎所有的外来词汇都面临着类似的问题。“知识从客方语言进入主方语言时，不可避免地要在主方语言的历史环境中发生新的意义。译文与原文之间的关系往往只剩下隐喻层面的对应，其余的意义则服从于主方语言使用者的实践需要。”也就是说，“东亚病夫”的侮辱性是当时有识之士在目睹国家积贫积弱、备受欺凌的残酷现实后的切身体会。如果仅仅从词源角度出发，认为该词的侮辱色彩只是一种语言转译过程中的曲解的话，显然是没有看到在更深层面上支配着语言解读的社会、政治和文化因素的作用。
梁启超以“病夫”展开对中国人身体的指涉在当时引起了广泛的回响。从这个角度上来看，“病夫”本身带有的身体指向以及令国人自惭形秽的贬义属性，实际上正是梁启超作为有识之士意图唤醒国人自强意识的一种跨语际实践策略。这一“反向刺激”策略，从该词之后频繁见诸各种媒介乃至深入人心，并在中国人民努力摆脱历史困境的伟大进程中发挥了巨大精神刺激作用上来看，显然是极其成功的。
但不应忽略的重要问题是：对于外国人而言，“东亚病夫”这个词汇果真就没有包含针对国人身体和人格的蔑视之意吗？实际上恰恰相反，在当时的外国人眼中，“病夫”同样具有非常具体、详细的身体指向。除了鸦片导致许多国人身体孱弱之外，当时各种流行疾病频发也加深了外国人对中国人的偏见。同样被视为是侮辱性的“华人与狗不得入内”的标语，其缘起也与卫生问题密切相关。诺伯特·艾利亚斯（Norbert Elias）认为卫生习惯是区分文明与野蛮的重要参照。不可否认的是，晚清时期的整体卫生情况距离现代卫生要求的确存在明显差距，但若以偏概全地认为当时中国人都得了传染病显然也与事实极不相符。而且如果我们细察西方文明史则不难发现，诸如肆虐于中世纪欧洲的黑死病、20世纪初的大流感都是人类卫生史上的沉痛记忆，这无疑能够有力驳斥单纯以卫生健康区分文明与野蛮的霸权逻辑。而通过对有关记述的回访可以发现，西方人不仅将中国看做“病国”，而且同样视华人为“病夫”。所以，艾利亚斯的观点应该被修正为“个人卫生和公共卫生在高度帝国主义的语境中成为文明和现代性的标志。”卫生健康问题实际上成了西方对中国进行污名化的一种有效策略。
时至今日，当我们再次面对“Sick Man”一词时，须明晰该词不仅具有其本土历史文化的相关内涵，也毫无疑问体现出西方对中国的歧视。在跨语际交往中，对关键词汇的理解与阐释应当警惕“溯源－反转”造成的语义陷阱，不论这种陷阱是人为制造还是客观存在的。另外，杨瑞松已经注意到近代中国民族主义的崛起是语言转化过程中的重要影响因素，这无意中揭示出在探讨跨语际实践问题时阐释者的政治立场这一更为关键的问题。历史学家葛兆光认为，在历史和文化研究中要注意学术风潮的起伏背后的政治因素，学术与政治的相互纠缠在历史文化领域屡见不鲜。对现时不少中国台湾地区的历史学者而言，在其关于中国的论述中掺入了太多的政治意图。如果从这个角度来看，杨瑞松通过词语溯源以西方语义来代替中国语义意图消解“病夫”一词的“历史理性”的做法，也难以摆脱沾染了特定政治意图的嫌疑——通过对该词进行脱敏处理，弱化该词激发民族认同的功能，进而动摇中国历史叙事的整体性与合法性。正如萨义德（Edward Said）所言：“表述里面包含有一片公共的游戏场（field of play），决定这一游戏场的并不只是某种具有内在一致性的共同对象，而是某种共同的历史、传统和话语体系。”所以，紧随语言政治而来的重要问题就是在跨语际实践中的立场问题，这不仅关系到不同语言群体间沟通的成败，而且更重要的是会对实践主体所属文化的生存合法性产生重要影响。
三、中华文化：跨语际实践的传播立场
在跨语际实践中捍卫本土文化生存合法性的根本在于毫不动摇地坚持自身文化立场，只有将前者植根于本土深厚的文化土壤之中，才能在与其他文化的交流碰撞中不迷失自我，保持文化的独立性和独特性。中华文化源远流长、博大精深，拥有完整独特的价值体系和思维方式，这是我们在跨语际实践中最深厚的根基和最坚实的后盾。党的二十大报告指出：“坚守中华文化立场，提炼展示中华文明的精神标识和文化精髓，加快构建中国话语和中国叙事体系，讲好中国故事、传播好中国声音，展现可信、可爱、可敬的中国形象。”针对跨语际传播实践过程中产生的一系列复杂问题，想要穿透语言迷雾，破解意识形态陷阱，不断增强属于中国的主体性话语权，中华文化立场正是我们应当始终坚守的根本立场。“坚守中华文化立场，本质上就是要坚持和发展中国特色社会文化，具体地说就是要坚持、弘扬中华优秀传统文化、革命文化和社会主义先进文化，并实现三者有机统一和相互促进、相互发展。”坚守中华文化立场是实现中华民族伟大复兴的必然选择，是坚定文化自信的理论出发点，是标识中华文化身份的内核要求，是维护国家文化安全的题中之义。
随着综合国力的显著增强、国际社会地位的显著提高，获得并捍卫与我国综合国力和国际地位相匹配的国际话语权已成为新的历史命题。面对新的国际传播语境、复杂多变的国际形势，如何在国际传播的跨语际实践中坚守中华文化立场，需要着重从以下三个层面思考：
（一）政治层面
2017年，习近平总书记在日内瓦联合国总部演讲时指出，当今人类正处在一个挑战层出不穷、风险日益增多的时代。究其根源，在于资本主义全球化及其构筑的世界市场和全球治理体系所建构的一种不平等的、霸权主义的国际秩序所致（如俄乌冲突、美以对伊朗的军事打击等）。对此，习近平总书记提出了构建人类命运共同体、实现共赢共享的中国方案，这为跨语际实践提供了根本遵循与实践框架。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”其所谈到的“市民社会”受到黑格尔的理论启发，后者在《法哲学原理》中专门谈到：“市民社会中不但不扬弃人的自然的不平等（自然就是不平等的始基），它反而从精神中产生它，并把它提高到在技能和财富上，甚至在理智教养和道德教养上的不平等”。市民社会作为资本主义社会的结构性逻辑，随着资本主义经济全球化的扩展和深入已经深度嵌入到当前世界中，并在政治、经济、文化等维度形塑了等级鲜明的全球秩序。可以说，就当前全球人类生产发展面临着的贫富差距加大、难民危机、环境恶化等一系列问题而言，市民社会的运作逻辑难辞其咎。而人类命运共同体思想的批判性意义则在于“把现行的世界市场体系和全球治理体系所掩盖的剥削性社会关系揭示出来，从而打破资本主义意识形态的再生产，反抗与这种意识形态相适应的观念、概念和思维形式，结束那种将资本主义永恒化的精神状态的生产方式，并在此基础上探索出一条更加符合人类社会发展的历史通道。”
从具体路径来说，人类命运共同体理念能够给我们带来的启示主要有两大方面。其一，主动设置人类共性政治议题。以往我们在对外传播过程中常常陷入“被提问−再解释”的被动模式，极容易陷入西方传播陷阱之中。坚守中华文化的跨语际传播立场要求我们要主动设置相关议程，打破西方主导的、不平等的传播格局。具体来说，我们应当选择那些全人类所共同关注的重要议题，积极建构新的传播场域。比如，我国在减贫脱贫、性别平等、环境治理等全球治理难题上积累的宝贵经验和展现的中国智慧，就可以是跨语际传播中能获得全球广泛关注并展开深入讨论的重要话题。其二，打破西方“普世价值”的话语神话，大力倡导体现中华文化的政治理解。长久以来，西方话语垄断了对“民主”“人权”等政治概念的解释权，其他任何国家的理念和实践一旦与其解释不符，就会被扣上“独裁”“违反人权”的罪名继而遭受西方国家的无端指责乃至各种制裁。实际上，这些看似透明的政治概念，都是西方话语有目的、有偏向地建构的结果。从实际情况来看，西方政治所展现出的双重标准（如在巴以冲突中，美国偏袒以色列而对加沙地区的平民视而不见）、党派之争（如2021年美国国会山骚乱）等政治乱象已然证明了这些标榜自由民主的国家依然存在着种种政治顽疾。相比之下，中华文化立场强调“和而不同”“天下为公”“民贵君轻”的政治理念可以有效打破西方对“普世价值”的话语垄断，为“民主”“自由”“人权”等概念提供建设性意义。通过大力传播中国“全过程人民民主”“生存权、发展权是首要人权”等政治理念，不仅可以揭示所谓“普世价值”的历史性、特殊性和局限性，而且可以有效充实中国自主话语体系的政治维度。
（二）技术层面
数字技术的崛起为重塑世界传播格局提供了历史性机遇。从技术哲学的角度来说，“一项给定技术系统的采用，不可避免地会造成一种具有特定政治模式的公共关系”。在麦克卢汉（Marshall McLuhan）看来，飞机、汽车等技术产物与口语、书面语本质上都是传播信息（message）的媒介，所以从这个角度来说，技术本身也可以视为某种特殊形态的“语言”。事实上，技术对人类社会来说不仅是一种特殊且重要的“语言”，而且是最容易实现跨语际传播的媒介之一。在全球化高度发展的今天，技术的普及速度无疑已经证明了其在跨语际传播过程中所蕴藏的巨大能量。
在当前的全球化传播实践中，少数几个超级数字平台及其内在逻辑发挥着显而易见的重要影响作用——X（原Twitter）、Meta（原Facebook）等社交平台已经成为人们信息沟通的主要渠道。这些平台在为用户提供巨大生活便利的同时更暴露出许多不容忽视的弊端。“各大平台从始至终针对的都是全球市场和全球用户，但却忽略、无视甚至是与地方、国家或超国家组织对抗。”尤其是这些西方平台在传播有关中国信息时，各种碎片化、情绪化、冲突化的信息层出不穷，极大影响了中国正向媒介形象在全球用户范围中的形成与构建。这说明，单纯依赖西方平台会令那些客观全面展现中国形象的信息无法有效触达目标受众，甚至会遭到算法的隐形审查、拦截和遮蔽。从技术层面上看，要打破这种不利的传播局面，可从以下两方面发力：
首先，探寻融入中国智慧的技术接口。法国现代技术哲学家贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）认为：“计算带来的技术化使西方的知识走上一条遗忘自身的起源，也即遗忘自身的真理性的道路。”同为技术哲学家的许煜也认为：“数码科技所推动的技术系统正塑造着今天，它导向一种人性与技术间高度量化和控制性的同质关系。”实际上这些技术都是由西方逻辑所主导，它在形塑人们对技术的单一化理解时遮蔽了其他文化对技术的理解和阐释。与西方将希腊神话中的普罗米修斯奉为人类技术之父不同，中国神话中伏羲、女娲、神农的故事没有表达对自然的征服与对抗，而是彰显“古代圣贤的仁爱”，这体现了东西文化中对技术截然不同的理解。当前，源自中国的TikTok作为全球最热门的短视频社交平台之一，对传播中华文化显然具有重要价值。而其成功主要是利用独特算法和先进的人工智能技术对大数据进行整合，依据用户互动、偏好内容信息、用户设备和使用环境对内容推荐进行优化。面对美国政府的打压以及他国社交媒体的竞争，我们应当不断优化以TikTok为代表的“中国造”平台的相关数字技术，可以在算法中有机融入“中庸”“和而不同”等思想，将“不偏不倚、动态平衡、引导和谐”的理念运用到算法设计优化中，在“用户兴趣”与“信息破圈”、“流行热度”与“质量深度”、“情绪宣泄”与“理性讨论”等维度之间实现动态平衡。
其次，建构中华文化传播的技术空间。要实现从媒介技术升级到技术媒介的视野升维，将目光扩展到其他技术应用领域，使之成为传播中华文化的新型媒介。从过去的电报、海底电缆、无线电到今天的互联网、社交媒体等技术基础设施，构筑了西方主导的传播格局的物质基础，要打破这种不利于我的传播格局则需要新的技术媒介的物质支撑。法国社会学家亨利·列斐伏尔（Henri Lefebvre）在《空间的生产》中提出“表征性空间”的概念以表示生活空间可以成为抵抗权力规训的场域。这启发我们，诸如新能源汽车、智能机器人等新技术已经日益深入地融入全球各地用户的生活中，客观上构成了区别于传统媒体、社交媒体的新媒介形态，而在这些领域中国业已获得令全球瞩目的技术创新的领先性成就和优势，恰恰可以成为我们拓展中华文化传播面、增强传播力的技术赋权空间。以新能源汽车为例，可将其视为集多种技术于一体的多元媒介空间，将中华文化中的生命与健康理念融入其中，建构一种集视觉、听觉、触觉等各种认知渠道于一体的精准化、个性化、全方位的技术文化空间——除其内部中控界面可以提供优质文化内容外，整个车机系统、内部空间设计都可以成为传播中华文化的潜在媒介。未来，科技将极大程度地重构人类生活，也将为中华文化对外传播提供多元化、多维度的新机遇。
（三）文化层面
习近平总书记指出：“要更好推动中华文化走出去，以文载道、以文传声、以文化人，向世界阐释推介更多具有中国特色、体现中国精神、蕴藏中国智慧的优秀文化。”在这一过程中，语言翻译问题可谓一个基础和基石，同时又是一个我们一直在致力于有效解决的问题。对此，我们一方面应当在语言翻译问题上继续创新理念和提升水平，另一方面应当努力探寻新的文化表达，超越语言壁垒。英国文化理论家斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）认为：“一个词汇术语不可能只有一个单一的确定的意义，但取决于代码怎样熟练地将其整合起来。”有学者专门指出，应当从新时代我国国际传播的需求出发，关注在此过程中面临的一系列前沿问题。就现实经验来看，文化维度的核心是对意义与价值的认同，其关键之处在于解决文化的“可译性”问题，尤其是对中华文化来说更是如此。具体来说，以下三个方面或可成为努力方向。
第一，以生活叙事阐释精深理念。中华文化的理念博大精深、源远流长，仅从宏观层面进行对外传播不仅要直面语言壁垒，而且诸如“仁义礼智信”“民贵君轻”“自强不息”等内涵极其精深的理念在跨语际旅行中，必然会遭遇文化折扣的挑战，甚至有可能会失去叙事吸引力。我们要看到，在传统典籍中，中华文化各种理念的叙事本身就经常借用各种生活经验。儒家思想就经常以生活场景为理解坐标，如“仁者乐山，智者乐水”“揠苗助长”等都是以现实生活经验解释抽象概念。所以，我们可以通过各种活泼灵动的生活化叙事，对中华文化中博大深奥的思想意涵进行具象化演绎，从而真正做到讲好中国故事。如在迎来出海热潮的微短剧中融入中华文化理念，使之与西方文化融合，引发海外受众深层的情感共鸣与文化认同。同样，也可以让西方生活化叙事的文化结晶折射出中华文化的光谱。如风靡全球的《老友记》《生活大爆炸》等美式情景喜剧，也可以被用来灵活阐释人类共同体理念中仁爱和谐的相处之道。由此可见，在构筑东西文化沟通桥梁的宏大工程中，生活叙事可以成为一种行之有效的建构策略。
第二，以实践哲学建构共享价值。基于对当前人类生存发展所共同面临的境遇的关注，我们能够更精准地锚定中华文化的价值观与人类共同价值的契合点。德国社会学家哈特穆特·罗萨（Hartmut Rosa）将当代社会称为“加速社会”，他认为加速并没有带来预期的自由和美好生活，反而导致了一种系统性的“新异化”，其后果之一就是人与自身、与世界之间产生了深刻的疏离感。对此，中华文化中的“格物致知”“民胞物与”等理念——通过劳动实践与物质世界形成一种玄妙的对话关系——或是一剂良药。比如，李子柒的系列文化视频在海外备受欢迎的背后缘由既是中华传统文化的吸引力所致，更深层的原因或许还与这种物质劳动本身向海外受众提供了一种人与自然世界的真实联系与情感沟通有关。费孝通认为中华民族与土地之间有着不可分割的联系，实际上这种以劳动为主要途径形成乡土情结本身就深蕴着中华文化深厚的实践哲理，这不仅关乎人的生计问题，更与个人品德、社会秩序乃至天地自然紧密相连。窥一斑而知全豹，中华文化所崇尚的实践理念显然能够成为身处加速社会的全人类所共享的一种在世价值，从而有助于破解当前人类社会面临的“新异化”难题。
第三，以交互界面实现文化转译。借用俄国新媒体研究专家列夫·马诺维奇（Lev Manovich）提出的“文化交互界面”（cultural interfaces）概念，那些具备文化交互功能的媒介都能够成为所有文化交流的工具箱。具体到本文论题而言，跨语际实践并非简单的语言翻译问题，而是文化意义的再创造。当前，除了小说、影视等常见文化传播媒介外，诸如游戏、潮玩、国风服饰等文化产品都可以被打造为这种文化交互界面。以游戏《黑神话：悟空》（Black Myth：WuKong）为例，其故事原型本身就蕴含着“反抗天命”的自由精神，而且经过游戏化转译之后，其中庞大的神祇群像、恢弘的场景建构等文化景观都在游戏交互中具有了鲜活灵动的生命力，向海外玩家展示着中华文化的独特魅力。而且，《黑神话：悟空》、拉布布等文化产品的海外流行带来的更重要的启示在于，实现文化创造性转译的关键，是建构以用户需求为中心的交互机制取代单向度的展示，并在此过程中实现传受双方的互利共赢。所以，创新理念并开发更多元、更新颖、更开放交互功能的文化产品，将对中华文化的创造性转译发挥独特的推动作用。
四、结语
1963年在陕西宝鸡发现的西周铜器（考古学家称之为“何尊”）的底部刻有十二行铭文，记录了武王克商之后举行隆重仪式向上天报告的场景，其中一句“余其宅兹中国，自之乂民”，这是“中国”一词最早出现的实物性证据。历史学家认为这里的“中国”实际上是指当时最高统治者居住的地方，而“中国”一词只有在正式成为我们国家的名称时，才等同于我们现在所说的中国。由“中国”所指涉对象的历史演变中可以发现，对于历史概念的解读“一定要根据时代、地域的具体情况以及当时人的概念来复原它的含义”。在全球化高度发展的今天，这一历史启示对于不同语言、不同文化之间的交流实践仍然具有重要意义，这关涉我们在国际传播实践中的一系列重要问题。
作为增强中华文明传播力影响力的主要路径之一，跨语际传播虽然以不同语言间的翻译实践为表征，但其背后往往牵连着讲述不同语言的国家、地区各自的历史文化传统以及其间漫长且复杂的交往历史。所以在探讨这一议题时，我们应当深刻认识到广阔的历史文化视野对理解该问题的重要性。惟其如此，才能全面、准确地把握特定冲突与纠葛的历史根源，从而在当下与未来涉及相关议题的国际交流中保持清醒的理性和准确的判断。同时，还应充分认识到，我们在此讨论的中国指的不是因循守旧的中国，也不是盲目自大的中国，而是在中国共产党的全面领导下，对推动构建人类命运共同体、创造人类文明新形态能够发挥不可替代作用的现代中国。
(本文载于《吉林大学社会科学学报》2026年第3期。)
