摘要：习近平总书记关于中华文化主体性的重要论述提出了文化理论和文化实践的重大课题。近代以来，在欧风东渐、中西交流持续深入的背景下，文化思想领域有关中华文化主体性的探索与论述，主要是在中/西、体/用的叙述框架中进行的。这一框架既相对稳定又极具弹性，如果说其中的“西用”有着范围与程度的差异的话，那么其中的“中体”则经历了从儒学政教传统到民族创造精神的演变。这不但是中华文化自我认识的深化，更是中国现代“中体”再造实践的概念凝结与理论表达。文化体用论所蕴含的中华主体性，包括文化系统的独立性、文化变迁的连贯性与文化身份的自觉性。丰厚的“中体”论述和顽强的“主体”关切，是中华文化传统的突出特征，也是建设现代文化大国、文化强国的历史资源。
关键词：主体性；体用论；中体再造；民族精神；文化传统
【本文引用格式】单世联.论中华文化主体性的现代表达[J].上海交通大学学报(哲学社会科学版),2026,34(5):1-19.
实现中华民族伟大复兴是人类文明史上的重大事件，树立并巩固中华文化主体性是民族文化复兴的主要标志之一。2023年，习近平总书记在文化传承发展座谈会上的讲话中指出：“任何文化要立得住、行得远，要有引领力、凝聚力、塑造力、辐射力，就必须有自己的主体性。”2025年，习近平总书记在文章中强调“高扬中华民族的文化主体性”。无论是理论学习还是文化实践，主体性都是我们必须深刻认识并努力实践的重要内容。近年来，学术界在文化主体性的内涵、意义和如何弘扬、巩固主体性等方面已经有了大量成果。本文拟向前追溯，以近代以来有关“中体西用”的论述为线索，探讨中华文化主体性的现代自觉。
一、作为主体性论述的“体用”论
“体用”是中国传统思想的重要范畴，其所指甚多，含义模糊，并无严格定义或规范。一般地说，“体”指本体、实质、原理，“用”指功能、表象、效果。“体/用”论是就一个事物的本质和这个本质所发生的作用而言，文化“体/用”论与“文化主体性”没有直接关系。但在近代中国，“体/用”关系也被用来指称或分析“中/西”关系，所以“中/西”“体/用”论也就成为探索、表达中华文化主体性的特定方式。对这一议题的全面整理和评论，需要一部文化思想史来完成，这里只就晚清、抗战和改革这三个文化意识最为自觉时代的代表性论述作简要分析。
1. 张之洞和严复：中华之“体”与文化之“体”
自冯桂芬于1861年首提“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”的应对策略以来，当时睁眼看世界的人，多以“本—末”“道—器”“主—辅”“内—外”“源—流”等传统范畴来说明中西关系，主张在吸收西学的同时保持中国伦常。种种说法之中，张之洞的“旧学为体，新学为用”，也即“中体西用”的主张最具代表性。相对于康有为、谭嗣同、梁启超等人的激进变法和叶德辉、曾廉、文悌等人的顽固保守，张之洞“会通中西，权衡新旧”的设计因其平正通达而受到朝野称赞，但在甲午战败、变法维新乃至革命潮流汹涌的背景下，“中体西用”论被更多的人认为是保守、反动。在现代思想史上，“中体西用”论（以及后来的“中国文化本位论”）与“全盘西化论”一起，长期被认定为两种极端之论。
其实，以“体/用”分论中西，认为旧学须以新学为用，则中学的完整的体系已被瓦解；以“西学”与“中学”并置，则“中学”的独尊地位已被否定。20世纪80年代以来，对“中体西用”论的评论已经比较客观、比较肯定。需进一步强调的，一是张之洞对时代大势的把握非常到位：“沧海横流，外侮洊至，不讲新学则势不行。”二是在他列举的“西学”中，“西政”指“与坚船利炮直接有关之学术与政策”，“西史”属于文化。因此尽管“西政”并未涉及政治制度，但三“西”并列，实已超越曾、左、李等人的“西艺”而进入治法与文化的层次。三是张之洞作为“洋务”后劲仿效“西法”的主张一直未变。1900年“庚子事变”之后，张之洞的言论更为开放，他一再提出“变法不重西，所变何事”的疑问，并明确指出：“此后一线生机，或思自强，或图相安，非多改旧章，多仿西法不可，若不言西法，仍是旧日整顿，故套空文，有何益处？”这基本上就是此前康有为变法维新的观点。
当然，“中体西用”论在理论上违背了“体用”是就一物而言之的传统。远在香港的何启、胡礼垣在当年就指出这一点；次年又专门以《〈劝学篇〉书后》一文直接批评张之洞：“不知无其内，安得有其外。”更为知名的批评来自严复，其观点与何、胡一致，且出之以“牛体”不能“马用”的嘲讽语气。“中体西用”论本来有两种可能，一是止于“用”而不及“体”，另一个是不断由“用”而“体”走向全面变革。张之洞以“西用”配“中体”，旨在说明“用”可变而“体”不能变，其所谓“会通”“权衡”云云，只及于“用”。严复认为，这是张之洞与洋务运动共有的错误：“盗西法之虚声，而沿中土之实弊”；“大体皆务增其新，而未尝一日言变旧”。张之洞的保守甚至反动，在于其把“中体”本质化、凝固化，把传统的“圣教”与纲常制度等同于“中体”。
严复等人的批评当然是正确的。然而，“体”“用”不可分，文化是一个整体，这是就静态的文化系统而言，在国家承平、社会稳定时，当然可以这么说。但在旧文化不足以对抗新对手、整体已经瓦解的背景下，零碎的、部分的吸收不但必要而且有效。文化学习本来就是一个循序渐进的过程，先器物工艺，后政治制度，再观念形态，仍然是可取的方案。策略之外，张之洞也强调，引进西学的目的在为我所用，新旧之取舍，以是否“有益于中国”、是否有害于“圣教”为标准。值得注意的是，张之洞当时就已敏锐察觉到新学猖狂、旧学衰落的危机：“近日微闻海滨洋界，有公然创废三纲之议者，其意欲举世放恣黩乱而后快，怵心骇耳，无过于斯。”1904年，他在将武昌经心书院视为“存古学堂”时，再次指出：“近日风气，士人渐喜新学，顿厌旧学，实有经籍道息之忧。……若以新学为足救危亡，则全鄂救亡之学堂以二三百所，而保粹之学堂止此存古一所，于救亡之大局何碍？……救时局，存书种两义，并行不悖，日本前事可鉴。”张之洞晚年，多有这类保存中国旧学的呼吁和恳求，悲情浓郁，声调凄厉。“中体西用”论的积极意义，在于其重新定义中国文化以宣示中华主体性。
张之洞的主体性意识比较清晰，批评他的严复也没有回避主体性问题，但其论述较为复杂。首先，中西文化均有体有用，分之则并立，合之则两亡。严复以此和西化论划清界限。他进而认为，文化的根本在“道”。“道”是中国概念，如张之洞就认定：“夫所谓道本者，三纲四维也。”但既然中西有别，就不能用中国的“三纲四维”来界定文化之“道”，所以严复说：“道固有其不变者，又非俗儒之所谓道也。”就中国而言，传统的君臣之相治、刑礼之为防、政俗之所成、文字之所教等，都是因应时势的权宜之策，而真正的“道”却是永恒普遍，是一切文明所共有的：“必为我自由，而后有以厚生进化；必兼爱克己，而后有所和群利安，此自有生物生人来不变者也。此所以为不变之道也。”“道”就是“为我自由”“兼爱克己”，这是吸收了英国自由主义理念的文化普遍论。严复以为，中国古人今人均不明此“道”真义，遂致国家衰败。而欲明此“道”，当须借鉴西学。关键在于，“道”是普遍的，西方有，中国也有，西方并不否定中国主体性。
其次，严复也有“中国所以为中国”的研究。张之洞确信：“五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。”严复后来也认为：“大凡一国存立，必以其国性为之基。……中国之所以为中国者，以经为之本原。……人之所以成人，国之所以为国，天下之所以为天下，则舍求群经之中，莫有合者。”从严复的观点推论，既然国有“国性”，则中国就不可能“尽去吾国之旧，以谋西人之新”。但一国既有一国之性，则中西之间就不存在体用关系。“国性”一词二用，既推翻了“中体西用”论又维护了“主体性”（“国性”）。
再次，中国积弱积贫不止在“用”，也在“体”。在1895年的几篇文章中，严复对中国传统政教有大量批判，其基本判断是： 中国民智已下、民德已衰、民力已困。这与张之洞所看到的“无学、无力、无耻，则愚且柔”的中国完全一致。但是，两人提出的解决方案是不同的。张之洞的回答是：“今日时局，惟以激发忠爱，讲求富强，尊朝廷、卫社稷，为第一义。”而严复则认为：“是以今日要政，统于三端： 一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”尽管张之洞的“求富强”“卫社稷”等与严复并无不同，但“激发忠爱”“尊朝廷”之类不过是“药方只贩古时丹”。严复面向的是未来： 中国有“国性”，但已经衰弱；人能弘道，非道弘人。社会本是有机整体，积民而成国，国之本在民；救国必先救民，救民必先治愚；治愚必先告别定分止争、牢笼天下的愚民之治；这就要仿西方“以自由为体，以民主为用”的理念，重建“为我自由”“兼爱克己”的文化之“道”，以“鼓民力”“开民智”“新民德”三策“陶铸国民”，建设新中国。相对于张之洞对传统之“体”的坚持，严复考虑的是改造“中体”；相对于张之洞恪守传统政教的主体论，严复主张的是学习外来以改造本来的主体论——主体论并不是狭隘的本土论，自我反思与自我变革同样是主体论的必要内涵。
2. 熊十力和贺麟：从政教传统到民族精神
中国的“现代”是如此的匆忙和激烈，围绕“中体西用”的争议还未结束，“改良”与“革命”之争业已抬头。到1904年，梁启超已经看到：“近数年来中国之言论，复杂不可殚数。若革命者，可谓其最有力之一种也已矣。”新文化运动倡导文化革命，“礼教吃人”不胫而走。从此以后，即使是维护中国旧学、原则上认同“中体西用”的论者，在什么是中国之“体”的问题上也与张之洞分道扬镳。
鉴于新文化运动以来“菲薄固有、完全西化”之倾向，熊十力对张之洞极为同情，认为“其意甚是，而立辞似欠妥”。之所以说“立意甚是”，在于张之中学，并非泛泛无所宗主，其意本谓经学，因此他确实把握住了中华文化之本。之所以说张之洞“立辞欠妥”，是因为中学西学均有体有用，故不能以“无用之体”与“无体之用”两相搭合。熊十力的抱负是重建中国文化的“本体”。说本体就是破除对现象的执着，大乘空宗破相显性，以为万法皆空，诸行无常，但此论的结果是否定现实世界和人生意义。为矫空宗破“相”（现象）却未显“性”（本体）之弊，大乘有宗“立相显性”，在现象世界之外另立“阿赖耶识”为万法本原，如此又导致本体与实际人生的分割。熊十力从此开始重论“本体”：“我们不要闻空宗之说，以为一切皆空，却要于生生化化之中流行不息之机，认识性体。我们不要以为性体是寂静的，却须于流行识寂静，方是见体。”中华文化的本体论在于《易传》所说的“天地之大德曰生”。熊十力由佛返儒，在经过佛学洗礼的原始儒学中发掘、阐释本体，本体不是物质，而是生生不息的“万物化生”“大用流行”；本体不是概念，而是生命、生活与世界本身。《论语》记载：“子在川上，曰： ‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”朱熹注云：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”熊十力进一步发挥：“识得孔氏意思，便悟得人生有无上崇高的价值，无限丰富的意义，尤其是对于世界，不会有空幻的感想，而自有改造的勇气。”
熊十力的本体论是在一系列的否定中完成的。儒家的“纲常名教”扼杀生命的创造和世界的生机，佛学的一切皆空最终沦为虚无主义，它们都无法把握真正的本体。西方之“体”也不是真正的本体，因为以科学取向的哲学重在“向外找东西”，所得之“本体”只是“物”，同样是虚无主义。真正的本体是人的生命存在的本体、宇宙万物之本根及其生生不息的源头活水，它渊源于《易》、孔孟的原始儒学。就其认为“西体”也只是“用”而言，熊十力也是“中体西用”论者，而他的具体解说则表明，以中华文化为主体、以儒家思想为核心，可以有完全不同的解释。弘扬儒学的真精神、真生命，必须否定与专制皇权结合的纲常名教；中华文化主体性的基础，是作为“成人之学”“生命之学”的原始儒学，而不是秦以后，特别是宋明以来的作为制度体系、意识形态的儒家。
这种精力弥漫、生机盎然的本体论具有真正的现代性内涵，但在表述上过于古典。稍后于熊十力的哲学家贺麟，综合柏拉图的绝对体用论和亚里士多德的相对体用论，以黑格尔的哲学理念，通过重释朱熹“道之显者谓之文”的定义来求索“有普遍性永恒性的理则”。照他的看法，“道”是文化之体，文化是“道”之用。“道”是宇宙人生的真理、万事万物的准绳，即真美善的永恒价值；不但“文以载道”，而且“万物皆载道”，但文化是“道”的自觉的显现，自然是“道”的昧觉的显现。自觉不自觉，取决于有没有人的精神活动的凭借，文化是精神陶铸过的自然。“精神就是指道或理之活动于内心而言，也可以说，精神就是为真理而鼓舞着的心。……简言之，精神是具体化、实力化、社会化的真理。”在道、精神、文化、自然四个概念中，自然只是纯“用”或纯材料而不是“体”，道或理只是纯“体”而不是“用”，它们都只是抽象的概念；精神才是体用合一、亦体亦用的真实。这里有两种“体”的概念： 就宇宙人生言，“道”是本体；就文化言，精神才是“主体”，所以文化的根本逻辑是“以精神或理性为体，而以古今中外的文化为用……。以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化，超出摒弃那外来的文化和已往的文化”。
精神或理性是文化的主体，但贺麟没有停留在抽象的“精神”或“理性”之上。不同个人、不同时代、不同民族都各有自己的精神或理性，个人的一切行为和学术文化的创造都是个人精神的显现，一个时代的文化就是那个时代的时代精神的显现，一个民族的文化就是那个民族的民族精神的显现。如果说熊十力肯定生活世界、弘扬创造精神的本体论是改写张之洞回归儒学本源后的结论，那么贺麟的体用论则承严复而来，即首先以“道”为人类文化之“本体”，接着以中华民族精神为中华文化之“主体”，以古今中外的文化为中华文化之“用”。此论摆脱了主体论问题上中外古今的纠缠，重在民族精神的现代自觉，着眼于民族文化的现代创造，不但表达了五四新文化运动以来的开阔视野，也与后来的“古为今用”“洋为中用”一致。
3. 庞朴和李泽厚：文化之“体”与现代化之“体”
20世纪80年代，文化议题又一次成为中国学术思想乃至社会生活的中心议题之一。率先展开文化研究的庞朴，从区分“文化传统”（Cultural tradition）与“传统文化”（Traditional culture）开始提出其新的文化体用论。传统文化是产生于过去时代的文化产品，是那些外在于主体的、历史地凝固了的种种文化成果；文化传统则是内在于主体之中，支配着民族认知和行为的习惯势力，它不具有形的实体，却又无所不在，既在一切传统文化之中，也在一切现实文化之中。简单地说，“传统文化”是产品、是物，“文化传统”是精神、是灵魂，是民族的集体意识和集体无意识。庞朴认为：“照我理解，所谓体，应该就是文化传统，就是某一民族之所以成其为某一民族的那些品格、精神；而所谓用，则是这个体的功能、作用、外在表现，就是某一民族之用以显现其为某一民族的那些传统文化。”既以“文化传统”为“体”而以“传统文化”为“用”，则“文化传统”蕴含在“传统文化”之中，也就是“体”不离“用”，“道”不离“器”。这与严复所说牛体不能有马用是一致的，但庞朴认为“西用”也可以为“中体”所“用”：“因为用固赖体而现，无此体则无此用；但用既为外在表现，或既已表现在外，则人人得而见之，人人亦可得而法之，所谓‘拿来’者是。牛固不能‘有’马之用，牛却可以‘用’马之用。这在今天已是不争的事实。从哲理上说，有，和是、存在同义，乃本体上的事；用，停在现象界。移花接木，甚至掐下花来插在头上，总是能办得到的。”牛不能“有”马之用，但可以“用”马之用，这个加引号的“用”就是“使用”“挪用”。与此相通的说法，是张之洞所说的“虽朝运汔机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也”；也是鲁迅所说的，人吃了牛肉，绝不会因之变为牛。
庞朴认为，“文化传统”也就是“体”是历史的、延续的，因此是不能超越、不能摆脱的，重要的是分析传统、转化传统。所以他不赞成“西体中用”的说法，认为这是“不着边际”。“西体中用”论由李泽厚提出，其基本问题是： 近代以来中国“在‘向西方学习’中搬来的观念、思想、学说、教义，在‘中国化’的进程中，被本土的系统所改造和同化，而可以完全失去原意”。“在‘中国化’过程中，‘中学’吃掉‘西学’，使‘中体’岿然不动。”李泽厚认为，这是因为尽管引进了许多新文化，但中国的社会生产力和生产方式却没有根本变化。从唯物史观来看，社会存在是社会本体，而所有的“学”（“中学”“西学”）都不能作为最后的“体”。中国现代化的中心任务，首先是要改变社会本体，即小生产的经济基础、生产方式和生活方式。现代化并不等于“西方化”，但现代化又是从西方开始，并由西方传播到东方再到中国来的。现代大工业生产，蒸汽机、电器、化工、计算机以及生产它们的各种科技工艺、经营管理制度等等，都来自西方。“在这个最根本的方面——发展现代大工业生产方面，现代化也就是西方化。”这是李泽厚所说的“西体”。在了解、介绍、引进“西体”的过程中，必然有一个判断、选择、修正、改造的问题。这就产生了“中用”——“西体”必须适应、运用在中国的各种实际情况和实践活动之中，源自西方的现代化因其与中华传统的结合而具有“中国特色”，这样，近代以来的文化体用论就转变为中国现代化的体用论、马克思主义的体用论。就李泽厚的“体”是经济基础、社会存在，而“学”是意识形态、上层建筑而言，被张之洞等人认为是“用”的科技等，其实属于“体”的范畴；而被庞朴认为是文化之体的“文化传统”，反倒赋予了现代化以民族特色的“用”。三种论说的差异在于： 张之洞所论为中西之间的“体/用”关系，庞朴所论为文化系统中的“体/用”关系，李泽厚所论为中国现代化“体/用”关系。
张之洞奠定了以“中体西用”释中华主体性的论述框架，但他所坚持的“圣教”“三纲四维”等，迅即被时代所否定。围绕中西体用的纷纷之论，可分为两组。张之洞、熊十力、李泽厚所论是中西关系上的“体用”论，议题是如何认识中国之“体”、是否需要更新旧“体”。差异在于以什么为中华主体。严复、贺麟、庞朴所论是文化系统意义上的“体用”论，论证程序是先文化之体用、后中华之体用。贺麟的一段话可为代表：“凡在文化领域里努力的人，他的工作和使命，应不是全盘接受西化，亦不在残缺地保守固有文化，应该力求直接贡献于人类文化，也就是直接贡献于文化本身。”虽然他们大体都以民族精神为“体”而以中外文化为“用”，但其主要关切，不是坚持中华主体而是重建文化主体。之所以如此，在于贯穿百年变局的，是中华民族的巨大变革，是民族文化的重建。
二、 再造“中体”的双重努力
“政教相维”是中华传统。张之洞所守之“中体”与专制皇权紧密联系、相互支持，但“国不威则教不循”，当大清之“威”丧失殆尽时，“圣教”传统自难独存。辛亥革命终结了帝制，共和国需要新的文化和意识形态。不是维护传统政制伦理，而是向传统政教开刀，成为20世纪上半叶的主流。“中体西用”当然也就成为批判的对象。
中华传统极具变通、损益的经验和智慧，但此前所变，主要是实用工艺和具体制度。张之洞已经指出，封建变郡县，辟举变科目，府兵变召募，车战变步骑，租庸调变两税，归余变活闰，篆籀变隶楷，竹帛变雕版，笾豆变陶器，粟布变银钱等，“何一是三代之旧乎？”但“圣教”与纲常，却始终巍然不倒。张之洞的“中体”“不变”论，有其历史根据。自秦迄清，农业文明、乡土文化、皇权一统等基本没有变，与之相应的“道”“本”又何须变化、又何能变？一个形象的呈现是，《红楼梦》中的贾宝玉在拒绝读书进仕的老路后，也只有出家一途。一直到20世纪，鲁迅还以“梦醒了无路可走”为人生最大的痛苦。
“中体西用”论是中国遭遇千年变局所逼出来的，而变局压力之大，又非“中体西用”可以对付。早在“中体西用”论提出之前，洋务运动只重机械之巧、制造之精、工业之盛而拒绝西方政制、文化这一点，就受到郭嵩焘、薛福成、马建忠、王韬等人的尖锐批评。此后的郑观应以日本与朝鲜为例指出：“考日本效法泰西，从本源上讲求，重教育、设公塾、立宪法、兴实学，士农工商均有专门之学，人才日出，技艺日精，上下相顾，情如一体。捐税虽重，分别贫富，民不嫌苛。如是得以自强。朝鲜效法泰西，从皮相外讲求，购枪炮、改服式、尊帝制、重科举，士农工商均无专门之学，借材异域，制造未精，农工不兴，民生计拙。捐税虽轻，漫无区划，民尚嫌重。因此不能自强。”所谓“从本源上”学，必然要求变革旧“体”，再造新“体”。
1. 新文化运动“再造文明”
第一次变革是吸取西方现代文化来改造中华民族文化，其理论基础是文化的时代性。19世纪是西方资本主义开拓世界市场，“使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”。辛亥革命带来的政治、社会变化，为反传统的激进运动打开了道路。1912年3月，南京临时政府颁布的《临时约法》，规定“人民有信教之自由”。这意味着，孔子、儒学及其制度的独尊地位已被取消，公民可以自由地选择自己的信仰。但漫长历史中积淀的皇权崇拜、臣民意识、服从心理等，并不因一纸约法而改变，它们支持了袁世凯、张勋的复辟。在陈独秀等人看来，孔儒思想与传统别尊卑、明贵贱的等级制度密切配合，新文化运动就是在政治革命之后的文化革命，创造自由的、平等的人的文化。
新文化运动以尊西、趋新为特征，但新文化并不是西化，新文化人也并不都认为欧洲文明比中国文明高明。蔡元培的“兼容并包”，胡适的“研究问题；输入学理；整理国故；再造文明”，是新文化运动更为准确的概括。那是大量输入西方新主义、新思潮的时代，也是一大批学者整理国故、研究中华传统的时代。反传统的健将陈独秀、钱玄同、刘半农研究中国语言文字，鲁迅撰写中国小说史，胡适推广白话小说，在新文化运动时期成长起来的学者陈寅恪、陈垣、傅斯年、顾颉刚、郭沫若、董作宾、李济、汤用彤、冯友兰等，都着力于中国古典研究。正是通过这种融合中西、会通古今的努力，中华传统才更全面、更完整地呈现出来，现代文化学术也才得以建立。余英时认为，“新文化”的概念必须扩大到可以包括参加了五四运动的每一个活跃分子。因为一些批评五四的所谓“守旧派”，也和他们的“进步的”对手一样，不但具有批判传统的精神而且也采取了西化的科学立场。在列举了王国维、陈寅恪等重要的“国故”学者之后，余英时设问：“我们如以狭义的五四标准来衡量‘国故’学者，如白话文、实证主义心态、反传统主义者、政治激进主义或自由主义、伦理相对主义、社会平均主义、个人主义等等，那么他们之中的大多数而且是最有成就的都必须排除在这时期的新文化之外。这样一来，所谓新文化还剩下什么呢？” 批评新文化的“守旧派”，也和他们“进步的”对手一样，不但具有批判精神而且也采取了西方科学方法。从中国传统的角度看，还是贺麟的说法最准确：“新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷的工夫，使孔孟程朱的真面目更是显露出来。”揭露旧文化的腐化，正是为了显露旧文化的活力。没有这一步的工作，中华传统就无法进入现代世界。
然而，恢复中国传统的真面目、真精神，也只是新文化运动的一个效果，其再造文明的另一个效果，在于引进包括马克思主义在内的西方现代文化。以社会主义核心价值观为例，它包含国家、社会、个人三个层次，而“国家”“社会”“个人”三个概念，都有外来文化的赞助和提炼。关于国家，严复以为：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴也，其亡也，此一家之亡也。”关于社会，卢作孚有一个观点：“人每责备中国人只知有家庭，不知有社会，实则中国人除了家庭，没有社会。”“家庭生活的依赖关系这样强有力，有了它常常可以破坏其他社会关系，至少是中间一层障壁。”关于个人，鲁迅的看法当然可取：“个人一语，入中国未三四年……”在核心价值观的十二个目标中，“富强”“民主”“自由”“平等”“法治”等都有显著的外来资源。中华传统当然有与这些新价值接轨的内容，但引进西方后对中华传统的激活，则是肯定的。历史证明，拒绝西方的时代也是封闭传统的时代，引进西方与弘扬传统是一体两面的事。中学西学，盛则俱盛，衰则俱衰。社会主义核心价值观体现了人类文明的共同价值。
2. 马克思主义再造中“体”
第二次变革是以马克思主义、社会主义改造中国文化，其理论基础是文化的阶级性。阶级和阶级斗争的观点、阶级分析的方法是马克思主义用以研究一切社会现象的基本观点和基本方法，其在文化上的经典表达，就是列宁“两种文化”的观点和毛泽东所说的“一切文化或文学艺术都是属于一定的阶级”的观点。从20世纪20年代初的“社会主义问题论战”到20世纪30年代初的“唯物辩证法论战”和“中国社会性质和社会史问题论战”，从1925年《晨报副刊》发起的关于“苏俄仇友”问题的讨论，到1938年梁漱溟与毛泽东关于中国有无阶级的争论等，马克思主义是通过一系列论战才逐步在中国生根的。在此过程中，中国马克思主义一方面对传统的封建地主阶级文化发起了猛烈的批判和斗争，另一方面又逐步与中华优秀传统文化相结合。这是两种具有对立统一性质的文化。“对立”是指它们分属两种完全不同的文化，无论是“三纲五常”伦理规范还是“心性之学”的道德践履，儒家传统在其社会政治效果上，都重在整体和谐和维持现状，不可能成为暴力革命的精神资源。“统一”则是指马克思主义与中国传统文化可以、事实上也已经在现代实践中结合了起来。如毛泽东“枪杆子里面出政权”的理论包含了传统农民革命理念，刘少奇把儒家“修养”概念引入党的理论，等等。
马克思主义者不承认张之洞的“中体”（封建主义），但大体接受张之洞的“西用”（现代科技工艺）。毛泽东指出：“在中国，又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西，凡是主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表。……不把这种东西打倒，什么新文化都是建立不起来的。”从20世纪40年代范文澜的《中国近代史》到20世纪80年代胡绳的《从鸦片战争到五四运动》，中国马克思主义者无一例外均在批判“中体西用”论，把它作为康有为等维新派引进西方现代政治学说的对立面。“全国维新运动的高涨，引起顽固派的惊骇，洋务派首领张之洞著《劝学篇》，代表顽固势力反抗新潮流。洋务派是改头换面的顽固派，它也口称必须变法，但绝对反对民权，不许丝毫触动专制制度。”“张之洞的这篇东西是专门攻击维新派的，列举维新派的观点，逐条反驳，破口大骂。”马克思主义者不会赞同维新派，但承认它的进步性；而对张之洞以及洋务运动，则主要是批判的和否定的。
马克思主义者改造“中体”的实践包括两个过程。第一个过程是革命时代以批判为主的对中国文化的改造。毛泽东指出：“我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。”中国传统的辩证发展，迫切需要弃旧迎新，中华文化不能停留在过去的内容与形式之中，马克思主义必然是在批判中华传统的过程中在中国生根生长。由此形成“批判继承”的文化方针，“批判”是“继承”的前提，它具体化为一次又一次政治学习、思想改造和文化革命运动，包括对孔子的批判。不同于新文化运动主要局限于知识人和城市市民，马克思主义中国化是在武装夺取政权、摧毁传统制度的过程中实现的。当旧传统在“皮之不存，毛将焉附”的境况中难以为继时，马克思主义、社会主义在国家政权的支持下成为中国当代文化的指导和规范。第二个过程是改革开放时期以现代化为标准所实施的“第二个结合”。经历了从“五四”到20世纪中期的多次批判，在以经济建设为中心的改革开放时代，党的文化政策也相应调整，即在坚持马克思主义、社会主义的同时，越来越多地从传统文化中吸取合法性资源。无论是以传统赞助爱国主义教育，还是以传统为“中国特色”“中国式”现代化的渊源，中华传统都经过了有标准的考查、有选择的使用、有创新的发展。20世纪80年代的“文化热”以文化现代化为标准重估传统，20世纪90年代的“国学热”反映了经济增长后的文化自觉。21世纪以来，传统文化成为民族凝聚、国家整合的纽带。在习近平总书记的倡导下，“民族复兴”“文化自信”“创造性转化、创新性发展”“弘扬优秀传统文化”成为中国文化的时代标识。
经过从革命、建设、改革再到新时代的引进、传播、灌输与实践，外来的马克思主义、社会主义在与中国文化结合之后成为“中国特点”“中国特色”的主要成分。1980年，邓小平在讲话中指出： 四项基本原则（必须坚持社会主义道路；必须坚持无产阶级专政；必须坚持中国共产党的领导；必须坚持马列主义、毛泽东思想）与“底子薄”“人口多，耕地少”一样，都是“中国的特点”。在中国经济、政治、文化和社会发生巨大变化之后，习近平总书记指出：
在5000多年文明发展中孕育的中华优秀传统文化，在党和人民伟大斗争中孕育的革命文化和社会主义先进文化，积淀着中华民族最深沉的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识。
在当代，“中华民族独特的精神标识”不只是以孔子为符号的悠久文明、儒家传统，更是马克思主义指导的社会主义文化。20世纪中国文化的显著特征，是继唐宋时代消化佛学之后，再一次以学习外来文化的方式完成了自我变革、自我再造。
3. “中国化”的三个过程
中华文化没有因为广泛、深刻的“中体”再造而丧失主体性。恰恰是在对抗、学习、融合西方的过程中，中华民族的主体性意识才由自发走向自觉。确如鲁迅所说：“没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。”没有“拿来的”，中国旧文化就不能成为新文化；但“拿来的”之所以成为我们的，是因为这些“拿来的”，经过了选择、消化和结合三个过程。
首先是选择。引进西方文化和马克思主义，是中国社会变革发展的需要。正如陈独秀所说：“五四运动，是中国现代社会发展之必然的产物，无论是功是罪，都不应该专归到那几个人。”同样，从进入中国的第一天起，马克思主义就是作为解释中国历史与现实、指导中国革命实践的理论武器而出现的。不同文化之间从来都是相互交流、相互学习的，但中国大规模引进西学和马克思主义，却不能从一般的意义上来理解。新文化运动证明了知识精英在转移风气、重建文化方面的引领作用，马克思主义中国化则呈现了政治革命和群众动员在文化变革中的决定性作用。这里涉及两个方面。一是精英引领与群众参与的辩证关系。据胡适介绍，左派国民党人徐谦，曾对蔡元培说：“我本来不想左倾，不过到了演说台上，偶然说了两句左倾的话，就有许多人拍掌。我不知不觉的就说的更左倾一点，台下拍掌的更多更热烈了。他们越热烈地拍掌，我就越说左倾了。”没有精英引介，外来文化进不来；但没有群众的参与，外来文化无法在中国生根，而且群众不只是参与，他们有时还有左右精英的力量。二是文化引进与政治使用的辩证关系。在建设中国现代文化的进程中，古今中外文化都是“用”，有用性是选择的标准，但什么是“用”？至少有文化革新之“用”和政治工具之“用”，两种“用”法各有其能，相互之间如何平衡，则有许多经验需要进一步总结。
其次是消化。西方文化和马克思主义进入中国后，都经历了从教条式的接受到创造性吸收的转化，这个过程需要强大的消化能力，也必然付出一定代价。中国现代学术文化受到西方的深刻影响，一流的人文学者或留学西方或通过其他方式接受西方知识或方法，但正如余英时所说：“20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的‘本意’，而是把它当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西。”问题的另一面是，“以西方概念作比附”的现象至今仍未绝迹。马克思主义在中国也经历了从艰难曲折到凯歌高进的过程。在革命时期，共产党人曾犯过教条化错误并有惨痛教训，直到1938年，毛泽东在六届六中全会上首次明确提出并阐述了“马克思主义中国化”，自觉的“中国化”才正式开始。在建设时期，中国曾有过“学习苏联的高潮”，一些领域、一些地方，甚至有过全盘“苏化”的现象。1956年，毛泽东提出“以苏为鉴”“找出在中国怎样建设社会主义的道路”的号召并付诸实践。他后来说：“前八年照抄外国的经验。但从1956年提出十大关系起，开始找到自己的一条适合中国的路线。”文化“消化”之不易，“中体”再造之困难，于此可见。所谓“消化”就是为我所用、为中国实践所用，就是对外来文化进行“去粗取精，去伪存真，由此及彼，由表及里”的认识、解释、使用和检验。
最后是“结合”，就是“外来的”与“本来的”融合。习近平总书记明确提出：“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合。”关于“第二个结合”，习近平总书记指出，“结合”的前提是彼此契合，“结合”的结果是互相成就，“结合”筑牢了道路根基、打开了创新空间、巩固了文化主体性。在已有的大量阐释和研究的基础上，还需要进一步阐释两点。一是“相互成就”。“结合”是外来文化中国化的结果，也是中国传统变革的结果。陈独秀有一句激烈的名言：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”以西方为标准否定“旧文化”是片面的，但再造“中体”就必须放弃中国传统中的糟粕及一切不符合现代价值的成分。张之洞所谓“用”可变而“体”不能变的信念，只是传统的积习，而不是历史的事实，更不是未来的预告。所以除张之洞外，几乎没有人认为中国需要不加分析、不加批判地坚持“三纲四维”。二是“结合”打开了创新空间。“结合”是一个持续的实践和创新过程。马克思主义理论是行动指南而非教条，必须随着实践发展而发展，“结合”也需要与时俱进、与时俱变。我们说习近平新时代中国特色社会主义思想实现了马克思主义中国化新的飞跃，就是在这个意义上说的。中华民族伟大复兴是千秋伟业，马克思主义、中国传统以及一切外来文化，都将持续激荡交融，不断开出中华文化新境界。
4. “中体西用”论的转化
百年中国的文化历程，就是中国吸收西方文化和马克思主义、社会主义中国化的故事，也是中国传统“变”与“不变”的新版本。胡适个人的一个小经历，为这个大故事提供了一个注脚。1917年，他从美国留学回国时，有人对他说，在你留学七年之中，中国已经有三次革命，你回去后恐怕要不认得那七年前的老大帝国了。但当胡适所坐的轮船到横滨时，他听到了张勋复辟的消息；到上海看到教育界的沉寂和出版界的混乱，他发现政治上的倒退其来有自。难道中国在这七年中就没有变化吗？当然不是。胡适的证据是： 不到20年前，叶德辉等痛骂康有为，我们今天也痛骂康有为。但20年前骂康有为是因为康有为太新，20年后骂康有为却是因为康有为太旧。康有为就是康有为，但时代不同，社会舆论对他的评论也就不同。鲁迅在说到康有为、严复和章太炎时，判定他们“原是拉车前进的好身手”，后来却是“拉车屁股向后”。中国文化一直在变化之中，不但“用”，“体”也在变。
胡适所讲的故事偏于消极，中国现代还有更积极的“大故事”。这就是习近平总书记讲的：“40年春风化雨、春华秋实，……中华民族迎来了从站起来、富起来到强起来的伟大飞跃！中国特色社会主义迎来了从创立、发展到完善的伟大飞跃！中国人民迎来了从温饱不足到小康富裕的伟大飞跃！中华民族正以崭新姿态屹立于世界的东方！”百年变局，新“体”再造，但中国还是中国，中华文化传统不但是中国现代化的文化基础，而且在现代化进程中发扬光大。
历史启示之一，“中体”之变源于中国经济社会、政治文化的总体性变革。汉儒云：“天不变道亦不变。”如果“天”变了，“道”也就不得不变。李大钊早就发现：“……他（指孔丘）的学说所以能在中国行了两千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说，适宜于那样经济状况的缘故。现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会。”如果中国没有遭遇千年变局，也就不会有关于文化体用的种种论述。中国现代化的启动，逼出了如何处理中外的文化关系议题。
历史启示之二，中华文化是“变”与“不变”的统一。当旧“体”无法适应新时代时，改造旧“体”就势在必行；当新“体”成形并与新“用”相互适应时，“中体西用”论，更准确地说是“中体外用”论，也就获得了新的内涵。中国马克思主义曾坚决反对张之洞的“中体西用”，那是因为他的“中体”只是“圣教”传统与纲常制度，如果我们把“中体”理解为经过革命、建设和改革再造后的中国文化，即马克思主义意识形态与中国特色社会主义制度，那么“中体西用”，就可以再度成为中华主体性的一种说法：
我们要向资本主义国家学习先进的科学技术，经营管理方法以及一切对我们有益的知识和文化。……但是属于文化领域的东西，一定要用马克思主义对他们的思想内容和表现方法，进行分析鉴别和批判。
我们也在变，最大的不变是社会主义制度不变。
我们不断推进改革开放，是为了推动党和人民事业更好发展。改什么、怎么改必须以是否符合完善和发展中国特色社会主义制度、推进国家治理体系和治理能力现代化的总目标为根本尺度，该改的、能改的坚决改，不该改的、不能改的坚决不改。
所谓“不变”“不该改的、不能改的”，就是当代中国文化之“体”；“变”“该改的、能改的”则为文化之“用”。在简化的、通俗的意义上，除开20世纪中期一度“照搬苏联”外，中国现代文化所循之原理，基本上就是“中体西（外）用”，也就是坚持中华主体性而又广泛吸收外来文化。这就意味着，弘扬中华主体性，不是僵化地守护历史传统和祖宗基业，不是被动地适应现实需要和时代潮流，也不是机械地模仿其他文化和外部典范。中华文化的主体性，就是中华民族的精神生命与创造活力，古今中外的一切文化遗产，都是中华文化今日之“用”。
三、 文化主体性与中华文化主体性
百年中国再造“中体”的实践，充分证明文化之“体”不是“不变”的实体，而是生生不息的创造性过程及其结晶。中华主体性内在于中华民族的生存、奋进之中，内在于中华文化一代又一代的创造、转化之中。波澜壮阔的历史进程，推动着文化主体性、中华文化主体性的现代自觉。
文化主体性指文化系统的独立性，张之洞所辨析的“中国所以为中国”就是指这种独立性。独立性意味着特殊性。“文化”观念的形成，源于一种区分的需要。这是指在一个社会整体之中，文化是不同于经济、政治的一个相对独立的系统；也是指不同的社会、民族、时代和国家有其不同的生活方式。中华文化自古即有内外之分，《春秋》大义之一，就是“华夷之辨”。独立性又意味着完整性，“有体有用”。中华文化之所以能够独立存在，在于它能够基本满足中华民族从利用厚生到安身立命的全幅需要，近乎“足乎己，无待于外”。这一方面有大量的经验性观察，如政治学家王造时所说：“我们中国过了两千年的时光。我们的制度、我们的思想、我们的社会价值，都凝成了紧固的模型。我们自己以为到了尽善尽美，无以复加的境界，再不必有改变。我想，若是我们的门永远能够像以前那样关着，若是环境能允许我们那样停滞不变的安稳过下去，我以为若干年代以后的中国社会，与若干年代以前的中国社会，情形大约不会有根本两样。”梁漱溟、晏阳初、蒋梦麟等人也有类似的说法。这固然是对中华文化的凝固性，甚至僵化的批评，也是对中华文化的完整性、稳定性的说明。独立性还意味着平等性。当我们拥有相对独立的文化时，我们就能够“依自不依他”，就能够平等地对待其他文化，就能够拥有精神上的自立自信与自强。
文化主体性指文化历史的连续性，张之洞爱说的“行于中土数千年而无改者”就是指这种连续性。文化系统是相对稳定的，也是持续变化的。历史既是变化又是保存，有变化，所以文化有进步；有保存，所以文化有韧性。历史连续性是“变”中有“不变”，是“变”中守“常”。《诗经》有云，“周虽旧邦，其命维新”；孔子修六经、梦周公、“继绝学”，荀子以为圣人之道“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也”。这些都是就文化连续性而言。把握历史连续性，首先要在积极的意义上承认“变”的必要。没有“变”就没有传统，“传”中有“变”，“统”是诸“变”的整合。其次，要在“变”中把握“不变”。无论是剧烈的革命还是渐进的调适，无论是内部改革还是外来冲击，文化传统从来不能彻底决裂、从头来起。汉斯格奥尔格·伽达默尔甚至认为：“即使在生活受到猛烈改变的地方，如在革命的时代，远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成新的价值。无论如何，保存与破坏和更新的行为一样，是一种自由的行动。”在“五经之首”的《易经》中，“变”中有“不变”的连续性被概念为一个“易”字。“易”一名而三训，所谓变易也，简易也，不易也。以孔子为代表的儒学肯定是中国文化中最强大的传统，但不同时代、不同学派的人，就有不同的孔子形象。孔子也在与时俱变，但无论如何，孔子不同于老子、不同于佛学，孔子之为孔子，总有其“不变”的所指。南北朝时期的北齐，鲜卑化的风气极盛，甚至被认为是“大鲜卑主义”时代。但陈寅恪认为，五胡乱华、永嘉之乱后，河北世家大族迁移至凉州（河西地区）。北魏占领河西之后，河西所保存的汉魏文化输入北魏。“凡江左承袭汉、魏、西晋之礼乐政刑典章文物，自东晋至南齐其间所发展变迁，而为北魏孝文帝及其子孙模仿采用，传至北齐成一大结集者是也。”北齐承前启后，实为从汉魏礼制到隋唐制度的三个传承渠道之一。20世纪的中国经历过史无前例的文化改造与文化革命，其历史效果更多是传统变异而非传统断裂。所谓“继往开来”“承先启后”“推陈出新”“温故知新”等，都是这个意思。重要的是，无论“变”与“不变”，都是中华民族基于自己的传统、回应新的现实而自主地实现的。
文化主体性指文化身份的自觉性。张之洞在批评当时“旧者不知通，新者不知本”时强调的“知”就是指这种自觉性。无论是独立性还是连贯性，都只有在被意识、被理解的前提下才构成主体性，没有自觉的文化谈不上主体性，没有被“传”的自觉，谈不上“传统”。由于文化有“百姓日用而不知”的特点，所以自觉其文化身份的是少数人，尤其是在古代。费孝通直到晚年，才明白人有三层：“第一层是生物人。我老了，就是生物人发生了问题，快到生命的界限了。第二层是社会人，我的社会地位、社会影响、社会接触面，都是这一层的内容。第三层是文化人，里边有天人之际，有古今之变……”“把文化的实质和社会分开，是我的一个发展，三层论。”所谓“文化人”不是说人有文化，而是说人属于一种文化，人有他的文化身份。辛弃疾词云：“无穷天地今古，人在四之中。”（《水调歌头·头白齿牙缺》）天地古今之中，界定了人在宇宙中的位置。另一位词人周邦彦也有一词：“化行禹贡山川外，人在周公礼乐中。”（《句》）周孔礼乐之中，界定了中国人的文化身份。有了文化身份还需要自觉其身份。有了这种自觉，我们在传承、发展与创造过程中，才能够基于自身的历史传统、价值观念和独特的精神追求，主动地选择、吸收、融合外来文化，保持文化系统独特性和文化变迁的连续性，使文化在传承中创新，在创新中发展。有了这种自觉，我们才能树立文化自信，肯定中华民族的价值观念、历史传统、精神追求，认清“我们从哪里来，现在在哪里，将到哪里去”，进而以清醒的历史意识和理性反思谋划文化的发展。
文化主体性的三重意涵内在一以贯之而又步步深入，每一意涵都有高低、强弱、显晦的程度差异。比如在“天地闭贤人隐”的时刻，中华文化的独立性就可能受到侵蚀，连贯性会很脆弱，自觉性则限于极少数精英，即陈寅恪所说的“为文化所化之人”。上述说明这三重意涵的经验与材料，主要是中国的，但其原理，也适用于任何一种具有主体性的文化。要进一步阐述的是，中华文化在主体性的三重意涵上，都有属于中华民族的独特理解和叙述。
就文化系统的独立性而言，中华传统拥有大规模吸收外来文化的历史经验。将印度佛教转化为中国佛学，自是典型。甚至像道教、中医等似乎纯粹的本土文化，也有外来的影响。中华传统不但有“用夏变夷”的同化力量，也有“化夷为夏”的消化能力。陈寅恪有一个重要观点，即华夷之分实不过是古今之别： 早先引进的胡乐，用之既久，往往使人不能觉知其为输入品而认为其为“国粹”。所以文化上的“华夷之辨”，从来都不是固化的、确定的，是“华”是“夷”取决于不同的历史时期，取决于我们能否融会贯通。当我们根据现在的需要大胆拿来时，外来的文化确实是外来的，但用之既久并通过我们创造性地消化之后，曾经的“夷”，已转成为今天的“华”。这一陈迹在20世纪初“国粹派”的论述中，也有形象化的描述。黄节在说到“取诸日本泰西”是势之必然时说：“有地焉，蓬蒿棘榛，郁勃蹊径，甚矣其荒也。而吾为之刈夷而蕴崇之，缭以周垣，树以嘉木，不数年葱茏蔚森矣。夫地之宜于植也，其生是嘉木，犹其生是棘榛也。盖于宜于植者是地也，因其宜于植而移嘉木而植之，或滋兰焉，或树橘焉，则焕然秀发者，早非前日之所有，而要之有是地然后有是华，不得谓非是地之华也。”不管以前是不是我们的，只要生长在中华大地上，都是中华之花。因此，“本我国之所有而适宜焉者，国粹也；取外国之宜于我国而吾足以行焉者，亦国粹也”。套用顾颉刚“层累地造成古史观”来说，中华主体性是在历史中“层累”起来的，其中包括我们“用之既久”的外来文化。习近平总书记总结说：“中华文明是在同其他文明不断交流互鉴中形成的开放体系。从历史上的佛教东传、‘伊儒会通’，到近代以来的‘西学东渐’、新文化运动、马克思主义和社会主义思想传入中国，再到改革开放以来全方位对外开放，中华文明始终在兼收并蓄中历久弥新。”“兼收并蓄”是层层积累的前提和过程，“历久弥新”是层层积累的结果和成效。中华文化主体性，是中华民族今天所拥有的一切文化传统的主体性。
就文化历史的连续性而言，中华传统拥有以经典诠释为主要形式的完整传承系统。孔子“述而不作，信而好古”，毕生以绍述先圣而非自立新说为志。“述”“作”之别，如朱熹所注：“述，传旧而已。作，则创始也。”由“述而不作”开始的注、疏、传、训、义解等经典诠释传统，具体而微地体现了文化传统的保存与延展。伽达默尔认为：“甚至最真实最坚固的传统也并不因为以前存在的东西的惰性就自然而然地实现自身，而是需要肯定、掌握和培养。传统按其本质就是保存，尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的。”当然，孔子的“述而不作”不只是肯定和保存，它还有述中有作、以述为作的意义。从古至今，推动“我注六经”的诠释实践的，其实是“六经注我”的内在动机，即不同时代的诠释者基于回应新挑战的需要，重释甚至重写经典，开拓经典文本的意义世界。不必讳言，“述而不作”的传统也导致中国的“变”始终只是传统内的“变”的局限。从伏尔泰到黑格尔、马克思，他们对中国传统的批评并非无的放矢。需要指出的是，“述而不作”的传统并非不可改变。在中国屡屡遭遇失败的现代，一方面有康有为式的依托传统推进改革的“托古改制”，另一方面也有从新文化运动到引进马克思主义的“中体”再造。但新中有旧，外来的思想文化是通过与传统文化的结合才在中国生根生长的。这不是“述而不作”，而是“作而有述”。
就文化身份的自觉性而言，中华传统文化拥有超越政治与种族的高远境界。有两个概念可以论证这一点。一是顾炎武区分的“亡国”与“亡天下”。所谓“亡国”就是改朝换代，江山易主，这是皇家之事，所以“保国者，其君其臣肉食者谋之”。“亡天下”就是民族文化的衰败沦亡，事关整个民族的命运，所以说“保天下者，匹夫之贱与有责焉”。民族文化的存亡比国家政权的改变更为重要。“亡国”和“亡天下”的辨析，实际就是文化与政治的辨析，包含着“文化高于政治”或文化为体、政治为用的意义。尽管历史上有过少数民族入主中原的辽金元清的时代，但中华传统并没有遭遇根本性挑战与危机，正是在于这种文化与政治的区分。二是陈寅恪在研究中古文化史时提出的“文化高于种族”的观点。他所说的“种族”相当于今天的“民族”，他的理论根据是孔子的“有教无类”，“类”即种族，“教”是文化。“有教无类”即文化高于种族的自觉。钱锺书以从先秦到隋唐的大量古文献为据，认为历史上的“华夷之辨”并无确指，其断限在于礼教，而不单指种族。文化高于种族的意义在于，它可以解释在长期分裂的魏晋南北朝时期，中华主体性虽危如累卵却终于没有因胡族的影响而丧失这一历史；也可以在理论上阐明不同民族可以共享一种文化，中华文化可以成为多民族共同文化这一事实。
如此解释文化主体性、理解中华文化主体性的目的，是要说明传统自身并不具有主体性，我们不能在无主体的情况下阐释主体性。能否确立中华文化的主体性，关键在于中华民族的自觉自信，在于中华民族的创造性和自主性。马克思指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”这是对创造行为与历史条件的关系的科学说明。历史条件是重要的，有时甚至是决定性的，但历史条件毕竟只是条件。萨特尔的分析较为准确：“人们是在先前实际存在的条件的基础上创造他们的历史的，但是，创造历史的是他们而不是先前的条件，否则，他们就会是通过他们而对社会世界发生反作用的那些非人力量的简单的传导物了。”传统是强大的，创新不能离开传统；但守护传统也好，趋新求变也好，都有赖于一代又一代中国人的存在和创造。鲁迅说得好：
我以为“中国人”这名目，决不会消灭；只要人种还在，总是中国人。譬如埃及犹太人，无论他们还有“国粹”没有，现在总叫他埃及犹太人，未尝改了称呼。可见保存名目，全不必劳力费心（解释“许多人所怕”其实并不会发生）。
鲁迅此说较为激烈： 有没有“国粹”不重要，重要的是“中国人”还在。只要中国人在，有没有“国粹”都不妨碍他是中国人。弘扬与巩固中华文化主体性，不是为了保存一个伟大的传统，而是为了今天的文化繁荣与美好生活。
中国是一个大国。毛泽东喜欢引用《红楼梦》中王熙凤的话说“大有大的难处”。大国之难，是如何安排广土众民的物质和精神生活。20世纪中期，一批对中华文化充满感情并忧心于外来文化的学者就指出：“无论如何，中国现有近于全球四分之一的人口摆在眼前。这全人类四分之一的人口之生命与精神，何处寄托，如何安顿，实际上早已为全人类的共同良心所关切。……如果中国文化不被了解，中国文化没有将来，则这四分之一的人类之生命与精神，将得不到正当的寄托和安顿；此不仅将招来全人类在现实上的共同祸害，而且全人类之共同良心的负担将永远无法解除。”此论固然是就传统的衰落、中华文化“花果飘零”的现状而言，但其普遍意义则在于，弘扬与巩固文化主体性，要落实到安顿中国人的生命和精神上，要使中国人能够在中华人文的光辉之下安其所，遂其生。这里存在着个体与整体的差异。作为个人，我们可以喜欢《红楼梦》，也可以喜欢莎士比亚。理论上和实际上都不能排除，中国读者也可以在莎士比亚戏剧中获得审美满足与心理寄托。但是作为整体的中华民族，不可能在外部世界、在异文化中获得文化身份与精神家园。中国是一个大国，巨量人口在吃饱之后，需要有美好生活，需要有精神的充实和身份的自豪。近代以来，一批引进西学引领变革的先驱者，都有从新潮回归传统的轨迹，这显然是他们遭遇“认同危机”后的选择。从传统到现代，是纵向的承前启后；把外来变为本来，是横向的大胆拿来为我所用，这两个过程都涉及选择与取舍。这种选择与取舍，没有先验的标准和机械的教条，只能是全体中国人的自由表达与创新实验。
中国是一个大国。习近平总书记说：“大就要有大的样子。”什么是“大的样子”？“毋大而肆，毋富而骄，毋众而嚣。”这是古代中国的大国风度。在德意志帝国强劲崛起的20世纪初，马克斯·韦伯面对当时“转型时期的经济发展腐蚀着人的天然政治本能”的现状，曾忧心忡忡地指出，仅仅经济增长、物质富裕不能保证德意志民族的强大。“世界权力归根结底就意味着决定未来世界文化品质的权力，如果这种权力不经过斗争就在俄国官员的规则和英语‘社会’的惯例之间——大概还带有少许拉丁民族的理智——被瓜分，那么未来的几代人，特别是我们自己的后代，就不会认为这应当归咎于丹麦人、瑞士人、荷兰人或者挪威人。他们会认为这要归咎于我们，而这是完全正确的，因为我们是个权力国家，因而与那些‘小’民族相比，能够在这个历史问题上发挥重要的平衡作用。”大国之所以为大国，在于它追求世界权力、塑造世界文化的责任，相对于经济，政治、文化的崛起才是第一位的。韦伯把政治问题归结为民族国家间的强权政治，把德意志的民族权力归结为海外扩张，当然是其民族主义热情与当时德国社会的紧张心理的一种反映，但就大国需要有自己的文化与政治价值观、需要在世界民族之林占据重要地位这一点而言，韦伯确实提出了崛起中的大国所必须追求的目标。相对于中国的众多人口和庞大体量，德国其实还是太小了。现在，中国在经济上已经成为世界大国，也必须在文化上成为世界大国、全球强国。所以习近平总书记指出：“大国要有大国的样子，要有大国的胸怀和担当。”在文化上，大国的样子就是树立和巩固文化自主性，建设社会主义文化强国。
中华文化主体性，是一个文明大国的精神生命与身份标识；丰厚的“本体”论述和顽强的“主体”关切，是中华传统的突出特征和光辉遗产。“黄河之水天上来，奔流到海不复回”，这是中华文化主体性的历史写生；“先民有作，同惊风雨之晨；来者方多，终冀昌明之日”，这是中华文化主体性的现代信念。让我们承接这一历史，让我们带着这个信念，行行重行行！
