单世联:德国的历史教训与文化警示

选择字号:   本文共阅读 1757 次 更新时间:2021-08-03 22:21:42

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   法兰西大革命,展开了人类史上最惊心动魄的一页:19世纪!多悲壮,多灿烂!仿佛所有天才都降生在同一时期……从拿破仑到俾斯麦,从康德到尼采,从歌德到左拉,从达维德到塞尚,从贝多芬到俄国五大家,北欧多了一个德意志,南欧多了一个意大利,民主与专制和搏斗方终,社会主义的殉难生活已经开始:人类几曾在一百年中走过这么长的路![1]

  

   从政治到文化,德意志是欧洲19世纪的主角,也是现代中国所选择的外来典范之一。虽然纳粹主义等20世纪德国思潮也曾在中国微波荡漾,但救亡和建国却是20世纪中国与19世纪德国的共同使命。在道路选择、革命理念和人文规划三大主题上,现代中国都比较自觉地使用了德国的历史经验和文化观念,其深刻意义和严重教训都需要认真反思。由于本书所论多是精英人物的著述和言论,它们如何以及在多大程度上塑造了中国现代性实践,还需要从观念史研究扩展到社会史的考察。像李鸿章、袁世凯、段祺瑞、孙中山等这样的政治人物,他们对德国的认知和判断在其政治实践中都留下深刻的烙印,而这些却是本书未能充分讨论的。

   必须指出的是,迄今为止,建构“中国现代性”仍然是一种探索中的可能和展望,而在此过程中德意志文化仍然发生着造型作用,因此“中国现代性与德意志文化”不只是一个历史议题,也是一个当代过程。作为对本书的一个小结,这里讨论中德现代化所共同遭遇的三个基本问题。

  

   1、歌德的智慧:文化的普遍与特殊

  

   古中国的文化论说一般持普遍主义立场,严华夏之辨、“用夏变夷”是中国处理与其他文化关系时的原则。近代以来,中国在与西方的对抗中步步退让,由“教导的文明”(teaching civilization)一转而为 “学习的文明”(learning Civilization)。无论是改良还是革命,几乎所有变革中国的努力,都有特定的“西方”典范,都反对“国情论”等特殊主义论说。新文化运动在承认中国文化失败的前提下接受了西方标准;1930年代郭沫若等在引进唯物史观、宣讲马克思主义时,一个重要理由就是中国人不是猴子,中国人组成的社会与其他社会不应该有什么不同;1949年后,中国“一边倒”,大规模地采用苏联经验,把普遍主义落实到国家实践之中。当然,在此过程中,有关普遍与特殊、也即普遍原理与中国经验的关系问题,一直是有争论的。进入21世纪后,面对全球化的滚滚洪流,有关普世价值的论争又一次成为思想界的重要论题。在这个方面,回顾一下歌德的智慧是非常必要的。

   普遍主义以及一元论是启蒙现代性的一个基本预设,而对特殊、个体以及多元论的强调则是各种反启蒙主义的“共性”。从德意志浪漫派、历史主义、“1914年观念”、非理性主义到当代全球范围内的后现代主义、社群主义、多元主义、女性主义、后殖民研究等特殊论取向,从日本的“超克现代性”思潮、1970年代的“东亚论述”到1980年代以来的“中国特色”等对普遍主义的批判,现代文化思想的充分展开了普遍/特殊的理论争执和实践探索。从全球范围内的现代进程来看,把特殊主义由一种文化论说转化为国家行动的原则并给文明人类造成深重灾难的实验,首先是在德国完成的。德意志现代文化的核心理念之一,就是“西方”现代性不具普遍性,德意志应当走自己的路。不过,在近代德国,并不只有一种与德意志政治主体相联系的“特殊性”,同时还有一种超越“德意志特殊性”的文化意向,这就是认肯普遍理性、人道尊严和世界主义的歌德传统。魏玛德国曾试图以此来抵抗“1914年观念”;纳粹灰飞烟灭之后,用歌德的德国克服希特勒的德国也是德国文化重建的方案之一。

   作为18世纪的启蒙主义者,歌德也是文化的普遍论者。这一普遍,首先指超越个体的客观规范。1786年9月到1788年6月的意大利之行,是歌德一生最重要的艺术转向。“我的最大愉快是我的眼睛在受固定形式的训练、习惯于形体与比例。”[2]从此,歌德告别了青年期的浪漫和激情,把古典艺术伟大严谨的形式作为自己的标准。他认识到,在限制中才显出能手,只有规律能给我们自由;艺术的极致不是一泄无尽的情感表现,而是把强烈的情感结晶为完整的形式。在“对自然的简单模仿,虚拟,独特风格”一文中,歌德指出,“单纯模仿”是对自然进行力求准确的模仿,其作品必然可靠、有力而且丰富,但它只能处理虽然是舒坦的却是狭窄的对象,不足以把握重大主题;“作风”是艺术家自己臆造一种方式、一种语言,用以把自己用灵魂捕捉到的东西再按照他们自己的方法表达出来,他们把握世界的现象,或巨细必究,或粗枝大叶,他们在表现这些现象时,或一板一眼,或漫不经心。“风格”是写作的最高境界。“如果艺术通过模仿自然,通过努力为自己创造一种具有普遍性的语言,通过精确地、深刻地研究对象本身,终于达到这样的地步,它准确地、而且越来越准确的了解了事物的特性以及它们的生成的方式,它认识了许许多多的形态,它懂得把各种不同的具有典型意义的形式并列并加以模仿——如果艺术达到了这样的地步,独特风格就成了艺术可能达到的最高水准”。[3]“简单模仿”偏于客观模仿,“虚拟”偏于主观表现,“风格”是主客观的完美统一。在歌德看来,文艺创造决非主观特殊性的表现和张扬,而是主客观的和谐统一。1829年4月6日,歌德比较英、法、德三个民族的文学,认为德意志的自以为是妨碍了文学上的提高:“个人自由的思想不是直到今天还在我们中间起作用吗?……我们文学界的杂乱情况也与此有关,诗人们都渴望显出独创性,每人都相信必要另辟蹊径,乃至我们的学者们分散孤立,人各一说,各执已见,都是出于同一个来源。法国人和英国人却不然,他们彼此聚会的机会多得很,可以互相观摩切磋。他们在仪表和服装方面都显出一致性。他们怕标新立异,怕惹人注目或讥笑。德国人却各按自己的心意行事,只求满足自己,不管旁人如何。”[4]歌德始终认为,不爱限制的行动,不管是哪一种,最后必将一事无成。

   歌德普遍论的第二个要点,是超越党派的公正立场。歌德支持自由与平等,但法国大革命时,他没有像黑格尔、荷尔德林、席勒等人那样站在革命一边;歌德认识到“政治即命运”,但他反对诗人参与政治。1790年的《托尔夸塔·塔索》一剧是以歌德在魏玛宫廷的生活为依据的,通过塔索的失望和悲叹,歌德生动地呈现了艺术与政治的深刻矛盾。他指出:“一个诗人如果想要搞政治活动,他就必须加入一个政党;一旦加入政党,他就失其为诗人了,就必须同他的自由精神和公正见解告别,把偏狭和盲目仇恨这顶帽子拉下来蒙住耳朵了。”[5]应当说,强烈的党派观念在歌德晚年才刚刚萌生,敏感的歌德当时即对此表示了严重的不安:“今后的岁月将会带来什么,我不能预言;但是我恐怕我们不会很快就看到安宁。这个世界上的人生来就是不知足的;大人物们不能不滥用权力,广大群众不能满足于一种不太宽裕的生活状况而静待逐渐改进。……照现在这个样子看,总会是摇来摆去,永无休止;一部分人吃苦而另一部分人享乐;自私和妒忌这两个恶魔总会作怪,党派斗争也不会有止境。”[6]一方面是专制权力,一方面是革命要求,政党政治在此分裂的社会中崛起并加剧了社会的分裂。歌德之所以反对政治诗,强调宽容、客观,正是为了抵抗偏激狂热的党派政治,维护文化的基本品格。

   歌德普遍论的第三个要点,是超越国家的普世价值。在现代西方世界,就其对世界各民族文化艺术的学习、领会、模仿和运用来看,歌德应为第一人。在其谈话录中,歌德广泛地谈论古今各国的文艺,是非鲜明而又充满同情。他高度评价当代德国人正强烈怨恨的法兰西文化。其叙事长诗《赫尔曼与窦禄苔》在反思大革命的同时也隐约地记录了这“人头滚滚的世界历史”。1796年12月15日,歌德第一次对众朗读时,听众之一就发现:“作品建立在法国大革命这个巨大的基础上,超越了整整一代人,它的影响之大,直到30、40年以后才完全看得出来。有了这一可怕的、独特的改朝换代,才有了这部诗作;然而那些可怕的事情,我们只是远远观看,只是隔山听惊雷,仿如真正身临其境的愉快享受心情从未受到干扰。这时候,诗人不知有祖国,不知偏袒谁。像这边一样,这首叙事诗在莱茵河那边也会受到热烈欢迎的。它关系到人类,而不只是民族,可以译成所有各种语言,在所有语言里都会有同样的感受。”[7]歌德甚至设想以英国文化来改造德意志:“……如果我们能按照英国人模子改造一下德国人,少一点哲学,多一点行动的力量,少一点理论,多一点实践,我们就可以得到一些拯救,用不着等到第二个基督出现了。”“让我们希望和期待一百年后我们德国人会是另一个样子,看那时我们是否不再有学者和哲学家而只有人。”[8]歌德始终认为,不同时代、不同民族/国家的文化上都有其价值,可以也应当互相学习。“显然,一切民族的最优秀的诗人和具有审美情趣的作用长久以来都旨在追求共通的人性。在任何从历史、神话或寓言角度看都或多或少是杜撰出来的特殊之中,都会看到共通人性总在透过民族和人物而映射、显现出来。”[9]歌德不但对德国文化多有批评,而且对民族解放、国家战争之类也没有热情。解放战争期间,歌德的态度相当消极,不但本人置身局外,还阻止其子参加志愿兵,其内心深处并不盼望德意志解放。“歌德毫不隐讳,他对在拿破仑统治之后将要上台的政权是持怀疑态度的。对于莱比锡大会战胜利后的那种狂热的爱国情绪,对于民族起义、自由和解放的言论,他并不赞同。”[10]1824年11月24日,他对秘书说:“罗马史对我们来说已不合时了。我们已变得很人道,对凯撒的战功不能不起反感。希腊史也不能使我们感到乐趣。希腊人在抵御外敌时固然伟大光荣,但是在诸城邦的分裂和永无休止的内战中,这一帮希腊人对那一帮希腊人进行战斗,这却是令人不能容忍的。”[11]在歌德高远的文化境界中,没有爱国主义的位置:“爱国主义的艺术和爱国主义的科学是根本不存在的。艺术和科学都如一切崇高、美好事物一样属于整个世界,因而只能通过所有活着的人在时时顾及过去遗留下来并为我们所熟知的那些事物之际普遍进行的自由交一作用而得到促进。”[12]解放战争之后,德意志各界多有指责歌德不参战、不爱国的言论。1830年3月14日,歌德明白而坚定地回答:“我写诗向来不弄虚作假。……本来没有仇恨,怎么能写表达仇恨的诗歌呢?……我并不仇恨法国人,尽管在德国摆脱了法国人统治的时候,我向上帝表示过衷心的感谢。对我来说,只有文明和野蛮之分才重要,法国人在世界上是最有文化教养的,我自己的文化教养大半要归功于法国人,对这样一个民族我怎能么恨得起来呢?”“一般说来,民族仇恨有些奇怪。你会发现,在文化水平最低的地方,民族仇恨最强烈。但是也有一种文化水平,其中民族仇恨会消失,人民在某种程度上站在超民族的地位,把邻国人的哀乐看成自己的哀乐。这种文化水平正适合我的性格。”[13]对于歌德来说,文明与野蛮之分超越民族、国家之别,既然德国受内部腐败的攻击远远比受到外来攻击要严重得多,那么德意志的爱国主义必须学习先进的法国并批判德意志的专制主义。德意志人必须克服自己的“偏见”和“狭隘”,超越民族仇恨,“把邻国人的哀乐看成自己的哀乐”。1827年,歌德率先提出了“世界文学”的概念,并自觉地以之来取代浪漫派“民族文学”:“民族文学在现在算不了很大的一回事,世界文学的时代已经快来临了。现在每个人都应该出力促使它早日来临。不过我们一方面这样重视外国文学,另一方面也不应拘守某一特殊的文学。”[14]歌德是“全球化”的最早提倡者和阐释者。

歌德是幸运的。在他生活的时代,普遍的文化理想还没有被解放的个人、竞争的党派和对抗的国家所粉碎,真善美、人道、理性、科学等还没有被赋予特殊的民族形式或国家特色,文明与野蛮、先进与落后还可以作为独立的解释范畴和评价标准。在《浮士德》中,魔鬼靡菲斯特才对浮士德说:“你且蔑视理性和科学,人类最高的力量,你且在幻境和魔术中为谎精所鼓舞,这样你用不着签约就落入我的手掌。(点击此处阅读下一页)

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