单世联:德国的历史教训与文化警示

选择字号:   本文共阅读 4156 次 更新时间:2021-08-03 22:21

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法兰西大革命,展开了人类史上最惊心动魄的一页:19世纪!多悲壮,多灿烂!仿佛所有天才都降生在同一时期……从拿破仑到俾斯麦,从康德到尼采,从歌德到左拉,从达维德到塞尚,从贝多芬到俄国五大家,北欧多了一个德意志,南欧多了一个意大利,民主与专制和搏斗方终,社会主义的殉难生活已经开始:人类几曾在一百年中走过这么长的路![1]


从政治到文化,德意志是欧洲19世纪的主角,也是现代中国所选择的外来典范之一。虽然纳粹主义等20世纪德国思潮也曾在中国微波荡漾,但救亡和建国却是20世纪中国与19世纪德国的共同使命。在道路选择、革命理念和人文规划三大主题上,现代中国都比较自觉地使用了德国的历史经验和文化观念,其深刻意义和严重教训都需要认真反思。由于本书所论多是精英人物的著述和言论,它们如何以及在多大程度上塑造了中国现代性实践,还需要从观念史研究扩展到社会史的考察。像李鸿章、袁世凯、段祺瑞、孙中山等这样的政治人物,他们对德国的认知和判断在其政治实践中都留下深刻的烙印,而这些却是本书未能充分讨论的。

必须指出的是,迄今为止,建构“中国现代性”仍然是一种探索中的可能和展望,而在此过程中德意志文化仍然发生着造型作用,因此“中国现代性与德意志文化”不只是一个历史议题,也是一个当代过程。作为对本书的一个小结,这里讨论中德现代化所共同遭遇的三个基本问题。


1、歌德的智慧:文化的普遍与特殊


古中国的文化论说一般持普遍主义立场,严华夏之辨、“用夏变夷”是中国处理与其他文化关系时的原则。近代以来,中国在与西方的对抗中步步退让,由“教导的文明”(teaching civilization)一转而为 “学习的文明”(learning Civilization)。无论是改良还是革命,几乎所有变革中国的努力,都有特定的“西方”典范,都反对“国情论”等特殊主义论说。新文化运动在承认中国文化失败的前提下接受了西方标准;1930年代郭沫若等在引进唯物史观、宣讲马克思主义时,一个重要理由就是中国人不是猴子,中国人组成的社会与其他社会不应该有什么不同;1949年后,中国“一边倒”,大规模地采用苏联经验,把普遍主义落实到国家实践之中。当然,在此过程中,有关普遍与特殊、也即普遍原理与中国经验的关系问题,一直是有争论的。进入21世纪后,面对全球化的滚滚洪流,有关普世价值的论争又一次成为思想界的重要论题。在这个方面,回顾一下歌德的智慧是非常必要的。

普遍主义以及一元论是启蒙现代性的一个基本预设,而对特殊、个体以及多元论的强调则是各种反启蒙主义的“共性”。从德意志浪漫派、历史主义、“1914年观念”、非理性主义到当代全球范围内的后现代主义、社群主义、多元主义、女性主义、后殖民研究等特殊论取向,从日本的“超克现代性”思潮、1970年代的“东亚论述”到1980年代以来的“中国特色”等对普遍主义的批判,现代文化思想的充分展开了普遍/特殊的理论争执和实践探索。从全球范围内的现代进程来看,把特殊主义由一种文化论说转化为国家行动的原则并给文明人类造成深重灾难的实验,首先是在德国完成的。德意志现代文化的核心理念之一,就是“西方”现代性不具普遍性,德意志应当走自己的路。不过,在近代德国,并不只有一种与德意志政治主体相联系的“特殊性”,同时还有一种超越“德意志特殊性”的文化意向,这就是认肯普遍理性、人道尊严和世界主义的歌德传统。魏玛德国曾试图以此来抵抗“1914年观念”;纳粹灰飞烟灭之后,用歌德的德国克服希特勒的德国也是德国文化重建的方案之一。

作为18世纪的启蒙主义者,歌德也是文化的普遍论者。这一普遍,首先指超越个体的客观规范。1786年9月到1788年6月的意大利之行,是歌德一生最重要的艺术转向。“我的最大愉快是我的眼睛在受固定形式的训练、习惯于形体与比例。”[2]从此,歌德告别了青年期的浪漫和激情,把古典艺术伟大严谨的形式作为自己的标准。他认识到,在限制中才显出能手,只有规律能给我们自由;艺术的极致不是一泄无尽的情感表现,而是把强烈的情感结晶为完整的形式。在“对自然的简单模仿,虚拟,独特风格”一文中,歌德指出,“单纯模仿”是对自然进行力求准确的模仿,其作品必然可靠、有力而且丰富,但它只能处理虽然是舒坦的却是狭窄的对象,不足以把握重大主题;“作风”是艺术家自己臆造一种方式、一种语言,用以把自己用灵魂捕捉到的东西再按照他们自己的方法表达出来,他们把握世界的现象,或巨细必究,或粗枝大叶,他们在表现这些现象时,或一板一眼,或漫不经心。“风格”是写作的最高境界。“如果艺术通过模仿自然,通过努力为自己创造一种具有普遍性的语言,通过精确地、深刻地研究对象本身,终于达到这样的地步,它准确地、而且越来越准确的了解了事物的特性以及它们的生成的方式,它认识了许许多多的形态,它懂得把各种不同的具有典型意义的形式并列并加以模仿——如果艺术达到了这样的地步,独特风格就成了艺术可能达到的最高水准”。[3]“简单模仿”偏于客观模仿,“虚拟”偏于主观表现,“风格”是主客观的完美统一。在歌德看来,文艺创造决非主观特殊性的表现和张扬,而是主客观的和谐统一。1829年4月6日,歌德比较英、法、德三个民族的文学,认为德意志的自以为是妨碍了文学上的提高:“个人自由的思想不是直到今天还在我们中间起作用吗?……我们文学界的杂乱情况也与此有关,诗人们都渴望显出独创性,每人都相信必要另辟蹊径,乃至我们的学者们分散孤立,人各一说,各执已见,都是出于同一个来源。法国人和英国人却不然,他们彼此聚会的机会多得很,可以互相观摩切磋。他们在仪表和服装方面都显出一致性。他们怕标新立异,怕惹人注目或讥笑。德国人却各按自己的心意行事,只求满足自己,不管旁人如何。”[4]歌德始终认为,不爱限制的行动,不管是哪一种,最后必将一事无成。

歌德普遍论的第二个要点,是超越党派的公正立场。歌德支持自由与平等,但法国大革命时,他没有像黑格尔、荷尔德林、席勒等人那样站在革命一边;歌德认识到“政治即命运”,但他反对诗人参与政治。1790年的《托尔夸塔·塔索》一剧是以歌德在魏玛宫廷的生活为依据的,通过塔索的失望和悲叹,歌德生动地呈现了艺术与政治的深刻矛盾。他指出:“一个诗人如果想要搞政治活动,他就必须加入一个政党;一旦加入政党,他就失其为诗人了,就必须同他的自由精神和公正见解告别,把偏狭和盲目仇恨这顶帽子拉下来蒙住耳朵了。”[5]应当说,强烈的党派观念在歌德晚年才刚刚萌生,敏感的歌德当时即对此表示了严重的不安:“今后的岁月将会带来什么,我不能预言;但是我恐怕我们不会很快就看到安宁。这个世界上的人生来就是不知足的;大人物们不能不滥用权力,广大群众不能满足于一种不太宽裕的生活状况而静待逐渐改进。……照现在这个样子看,总会是摇来摆去,永无休止;一部分人吃苦而另一部分人享乐;自私和妒忌这两个恶魔总会作怪,党派斗争也不会有止境。”[6]一方面是专制权力,一方面是革命要求,政党政治在此分裂的社会中崛起并加剧了社会的分裂。歌德之所以反对政治诗,强调宽容、客观,正是为了抵抗偏激狂热的党派政治,维护文化的基本品格。

歌德普遍论的第三个要点,是超越国家的普世价值。在现代西方世界,就其对世界各民族文化艺术的学习、领会、模仿和运用来看,歌德应为第一人。在其谈话录中,歌德广泛地谈论古今各国的文艺,是非鲜明而又充满同情。他高度评价当代德国人正强烈怨恨的法兰西文化。其叙事长诗《赫尔曼与窦禄苔》在反思大革命的同时也隐约地记录了这“人头滚滚的世界历史”。1796年12月15日,歌德第一次对众朗读时,听众之一就发现:“作品建立在法国大革命这个巨大的基础上,超越了整整一代人,它的影响之大,直到30、40年以后才完全看得出来。有了这一可怕的、独特的改朝换代,才有了这部诗作;然而那些可怕的事情,我们只是远远观看,只是隔山听惊雷,仿如真正身临其境的愉快享受心情从未受到干扰。这时候,诗人不知有祖国,不知偏袒谁。像这边一样,这首叙事诗在莱茵河那边也会受到热烈欢迎的。它关系到人类,而不只是民族,可以译成所有各种语言,在所有语言里都会有同样的感受。”[7]歌德甚至设想以英国文化来改造德意志:“……如果我们能按照英国人模子改造一下德国人,少一点哲学,多一点行动的力量,少一点理论,多一点实践,我们就可以得到一些拯救,用不着等到第二个基督出现了。”“让我们希望和期待一百年后我们德国人会是另一个样子,看那时我们是否不再有学者和哲学家而只有人。”[8]歌德始终认为,不同时代、不同民族/国家的文化上都有其价值,可以也应当互相学习。“显然,一切民族的最优秀的诗人和具有审美情趣的作用长久以来都旨在追求共通的人性。在任何从历史、神话或寓言角度看都或多或少是杜撰出来的特殊之中,都会看到共通人性总在透过民族和人物而映射、显现出来。”[9]歌德不但对德国文化多有批评,而且对民族解放、国家战争之类也没有热情。解放战争期间,歌德的态度相当消极,不但本人置身局外,还阻止其子参加志愿兵,其内心深处并不盼望德意志解放。“歌德毫不隐讳,他对在拿破仑统治之后将要上台的政权是持怀疑态度的。对于莱比锡大会战胜利后的那种狂热的爱国情绪,对于民族起义、自由和解放的言论,他并不赞同。”[10]1824年11月24日,他对秘书说:“罗马史对我们来说已不合时了。我们已变得很人道,对凯撒的战功不能不起反感。希腊史也不能使我们感到乐趣。希腊人在抵御外敌时固然伟大光荣,但是在诸城邦的分裂和永无休止的内战中,这一帮希腊人对那一帮希腊人进行战斗,这却是令人不能容忍的。”[11]在歌德高远的文化境界中,没有爱国主义的位置:“爱国主义的艺术和爱国主义的科学是根本不存在的。艺术和科学都如一切崇高、美好事物一样属于整个世界,因而只能通过所有活着的人在时时顾及过去遗留下来并为我们所熟知的那些事物之际普遍进行的自由交一作用而得到促进。”[12]解放战争之后,德意志各界多有指责歌德不参战、不爱国的言论。1830年3月14日,歌德明白而坚定地回答:“我写诗向来不弄虚作假。……本来没有仇恨,怎么能写表达仇恨的诗歌呢?……我并不仇恨法国人,尽管在德国摆脱了法国人统治的时候,我向上帝表示过衷心的感谢。对我来说,只有文明和野蛮之分才重要,法国人在世界上是最有文化教养的,我自己的文化教养大半要归功于法国人,对这样一个民族我怎能么恨得起来呢?”“一般说来,民族仇恨有些奇怪。你会发现,在文化水平最低的地方,民族仇恨最强烈。但是也有一种文化水平,其中民族仇恨会消失,人民在某种程度上站在超民族的地位,把邻国人的哀乐看成自己的哀乐。这种文化水平正适合我的性格。”[13]对于歌德来说,文明与野蛮之分超越民族、国家之别,既然德国受内部腐败的攻击远远比受到外来攻击要严重得多,那么德意志的爱国主义必须学习先进的法国并批判德意志的专制主义。德意志人必须克服自己的“偏见”和“狭隘”,超越民族仇恨,“把邻国人的哀乐看成自己的哀乐”。1827年,歌德率先提出了“世界文学”的概念,并自觉地以之来取代浪漫派“民族文学”:“民族文学在现在算不了很大的一回事,世界文学的时代已经快来临了。现在每个人都应该出力促使它早日来临。不过我们一方面这样重视外国文学,另一方面也不应拘守某一特殊的文学。”[14]歌德是“全球化”的最早提倡者和阐释者。

歌德是幸运的。在他生活的时代,普遍的文化理想还没有被解放的个人、竞争的党派和对抗的国家所粉碎,真善美、人道、理性、科学等还没有被赋予特殊的民族形式或国家特色,文明与野蛮、先进与落后还可以作为独立的解释范畴和评价标准。在《浮士德》中,魔鬼靡菲斯特才对浮士德说:“你且蔑视理性和科学,人类最高的力量,你且在幻境和魔术中为谎精所鼓舞,这样你用不着签约就落入我的手掌。”[15]在歌德看来,背离“理性与科学”就是与魔鬼为伍,而文化的责任,就是弘扬理性与科学,克服偏见和狭隘:“作为一个人和一个公民,诗人会爱他的祖国;但他在其中发挥诗的才能和效用的祖国,却是不限于某个特殊地区或国度的那种善、高尚和美。无论在哪里遇到这种品质,他都要把它们先掌握住,然后描绘出来。他像一只凌空巡视全境的老鹰,见野兔就抓,不管奔跑的地方是普鲁士还是萨克森。……什么叫做爱国,什么才是爱国行动呢?一个诗人只要能毕生和有害的偏见进行斗争,排斥狭隘观点,启发人民的心智,使他们有纯洁的鉴赏力和高尚的思想感情,此外他还能做出什么更好的事吗?还有比这更好的爱国行动吗?”[16]所以,歌德才像黑格尔、马克思、恩格斯一样把热情献给了横扫欧洲大陆的拿破仑,因为《拿破仑法典》代表了现代启蒙、代表了宪政民主和平等自由,拿破仑的铁蹄破坏了德意志的封建主义、带来了先进的政治文化。从世界历史的意义上说,拿破仑这个侵略者不但比普鲁士统治者、也比普鲁士的爱国者更为先进,因此借反拿破仑之机而反对西方民主政治理念与实践的,都可能是政治上的倒行逆施,都是假民族/国家之名而为反动统治辩护。最重要的是


世界始终是同一个世界[17]


“同一个世界”意味着,“我们”和“他们”生活在同一个世界,有共同的和平渴望和行为准则。“同一个世界”也意味着,这个世界上的不只是“我们”,还有“他们”,因此每一个人、每一个民族/国家,都有其不可取代的价值。针对德意志日益狭隘的民族主义,歌德强调文化普遍主义;针对于19世纪以后日益强劲的统一浪潮,歌德又尊重文化的多样性。在他生活的时代,德意志小邦林立,虽阻碍了政治统一和经济发展,却也培养了丰富多彩的文化,柏林而外,德累斯顿、莱比锡、汉堡、科隆、布雷斯劳、慕尼黑等都自己的传统和习俗,在文化艺术的许多方面比柏林强。歌德希望德国统一,但他也担心统一会伤害文化。1828年10月30日,他集中谈论了这个问题。以法国作借鉴,歌德设问:如果法国不只是巴黎一个中心,而是有十来个中心,它的文化当然会更加繁荣。“德国假如不是通过一种光辉的民族文化平均地流灌到全国各地,它如何能伟大呢?但是这种民族文化不是从各邦政府所在地出发而且由各邦政府支持和培育的吗?试设想自从几百年以来,我们在德国只有维也纳和柏林两个都城,甚或只有一个,我倒想知道,在这种情况下德国文化会像什么样,以及与文化携手并进的普及全国的繁荣又会像什么!”在这个意义上,歌德肯定了小邦林立在文化上的积极作用:二十多所大学与不可胜数的其他学校、一百多个图书馆、无数的艺术品和动植物标本、七十多个剧院分散在全德各地;像德累斯顿、慕尼黑、斯图加特、卡泽尔、不伦瑞克、汉诺威等城市,都在文化上发挥了重要作用。关键在于:“它们假如不是许久以来就是各邦君主坐镇的处所,能有这种情况吗?”所以,“法兰克福、不来梅、汉堡和卢卑克都是伟大光辉的城市,它们对德国繁荣所起的作用是无法估计的。但是它们要是丧失了各自的主权,作为直辖区城市而并入一个大德国,它们还能像过去一样吗?我有理由对这一点表示怀疑。”[18]歌德不幸而言中。1871年,俾斯麦以“铁血政策”完成了德意志统一,专制王权、军国主义和容克传统构成帝国政权的三条支柱,它们联手借助统一的国家权力强化对新帝国的忠诚:一方面打压与专制主义、军国主义不同的政治文化,如1866年排挤和压抑自由主义;1871年发起针对天主教中央党的“文化斗争”;1878年颁布“反对社会民主党危害公共治安法”;另一方面也束缚、限制了原本多样的地方文化,比如伸张民主、反对普鲁士封建主义军国主义的慕尼黑,就被改造成一座反文化的城市。以至于19世纪末,其他地区的德国人普遍抱怨北部不发达的普鲁士对西南德意志的压迫和剥削。德意志的“普鲁士化”,在成就了国家文化的同时严重破坏了德意志丰富的地域文化,因此出现国家势力与文化艺术的鲜明反比。

尊重普遍性——不能以个性、党派、民族/国家来否定普遍价值;维护特殊性——不能以国家强权来压制、取消多样性的区域文化。这就是歌德的智慧。

普遍与特殊是相对而言,承认了一方面也就承认了另一方。在文明社会中生活这一事实本身,就意味着有一种基本的共同文化,同时也意味着对其他自我的承认。但在歌德以后的政治文化中,普遍与特殊实际上经常处于严重对立的态势。一种是以普遍压迫特殊。在全球范围内,西方中心主义的理念和实践加剧了20世纪以来的文明冲突。如亨廷顿所说:“20世纪末,普世文明的概念有助于为西方对其他社会的文化统治和那些社会模仿西方的实践和体制的需要作辩护。普世文明是西方对付非西方社会的意识形态。”[19]在非西方国家内部,也有一些主导性的意识形态不承认文化与价值上的个体性和差异性,在推行国家意志的同时制造着文化压迫。另一种是以特殊对抗普遍,关起门来另搞一套。如李泽厚所说:“……与康德、歌德拥抱普遍性不同,从尼采到海德格尔到施米特,都是因为既必须接受现代化又不甘屈从以英美法为代表的普世原则而另找出路,甩开经济、大讲文化,追求保存德国传统,来超越平庸世俗的现代性,却最终找出了一位被选上台、获大众拥戴的种族社会主义的希特勒。直到‘二战’后,德国如日本一样,在全面接受美国管制下才真正‘融入’现代,才赢得不再战争、人民生活富裕的半个世纪,而德国的人文学术创造却似乎衰退。”[20]在文化思想领域,抽象地谈论普遍性是无根的游谈,抽象地谈论特殊性则可能是野蛮的堕落;无条件地接受普遍化是浅薄的,顽强地固守多样性是愚昧的。我们只能回到歌德,坚持普遍,尊重特殊,在文化问题上同时考虑到统一和差异。

为什么要坚持普遍、提倡共存?一个基本的事实是,各种文化与价值不但是相对独立的,也是相互依存的。在人类历史、特别是近代以来的历史中,几乎不存在与其他文化没有任何交流的孤立的文化,跨文化的共同元素始终在支撑着共享的价值观和相互主体性。人类主体既有对所属文化的认同,也有对共同人性的认同。霍布斯(Thomas Hobbes,1588—1679)所说的人类的本性只是从事“一切人反对一切人的战争”的名言至今似乎也未过时,但人类追求和平共处的愿望和努力也日益强劲,克服分离与冲突的治理方式与约束机制也日趋成熟。至少在今天,文化交流已不再像远古那样主要通过战争、暴力以及各种各样的压迫的方式来进行。“寻求那种最低限度和谐规则为人类同共体的生存所必需,在最严格的意义上构成了道德。”[21]那种以为不同文化之间不可通约、不可理解的理念以及以多样性否定普遍性的实践,只会给人类带来灾难。也正是在无数的悲剧中的,和谐、公正、平等的理想成为现代文化的主旋律。正如车仁锡指出的:“被列为冲突的核心的,往往是这样或那样的天然或人为的差异。尽管人类之间还存在着这样的差异,并且因为差异而发生着冲突,但是各种各样的民族还是居住在同一个地球上。他们有时在提心吊胆中共存,有时在血腥的冲突中共存,有时在紧张的和平中共存。但事实上他们共存着。在人类的历史上,甚至在今天,一个群体企图消灭另一个群体的情况时有发生。一个群体成功地消灭另一个群体的情况是有案可稽的。但是,至少在近代史上,这些企图被大部分其余世界视为对人性的偏离,是无法用语言形容的无耻和十恶不赦。”[22]问题不在于是坚持普遍性,而在于如何理解普遍性?它不是任何一种处于强势地位的文化、价值观或意识形态,也不是各种不同文化的简单综合,而是不同文化在相对对话和交流中实现的对蕴涵于不同传统中的共性的认知和实践。

为什么要尊重特殊、提倡多样?首要的理由是一个事实,人不是上帝,没有一个民族、国家、社群或个人有权利声称他掌握了全部真理,可以完美地回答人类和社会的一切疑难,可以给全人类指出一条和幸福之路、康庄大道。人类总是生活在不同的自然/社会环境之中,文化总是植根于具体而特殊的历史情境之中,其价值观总是与国家、民族、种族、社群、阶级等“特殊性”有关。解决人类面临的各种问题需要全人类的努力,每个民族、每种文化都为人类文明的总体作出了贡献,都有其值得尊重的视野、经验、价值和智慧。其次,人的自由蕴涵着多样性。至少在现代文化中,多样性和差异性已被认定为世界与人生的真实面貌,而且各种价值可能相互冲突,这并不意味着某些价值是真实的、某些价值是虚假的。在什么是可欲的、人应当如何生活等基本问题上,没有普遍有效的标准,各种选择并无客观原则可为绝对依据。文化的特殊性体现着人类的不同的价值取向和选择方案,体现着人的价值或本性的深刻冲突和多样性。正如陀思妥耶夫斯基尖锐地指出:人的深奥诡秘在于:“即使事情会给我们带来明显的危害,而且有悖于我们的理性在利益问题上所作出的最明智的结论,它仍可能不失其为最重最有利的利益,因为它为我们保留了最主要和最宝贵的东西,那就是我们的人格和我们的个性。”[23]再次,20世纪政治实践一再表明,普遍主义和一元论固然有其合理性与感召力,却也可能成为暴君或邪恶政治正当化其重大罪恶的理由。这是英国哲学家伯林一再分析论证的。

因此,从经验与理论上说,普遍与特殊的关系并不复杂。普遍与特殊是相对而言,承认了一方面也就承认了另一方。在文明社会中生活这一事实本身,就意味着有一种基本的共同文化,同时也意味着对其他自我的承认。20世纪末以来,在经济全球化的带动下,一种超越国界、超越制度、超越意识形态的全球价值和全球伦理开始具有现实存在的品格,文化普遍主义成为全球化的论说基调。然而,由于现阶段具有“全球意义”的文化不是也不可能是全球各种文化的抽象和平均,而是经济技术发达的西方国家通过一些支配程序而展开的全球作业。因此也就在全球各地激活了反全球化、维护民族文化传统的抗议活动,文化多样性(cultural diversity)的问题被严肃地提出。实际上,全球化使不同文化之间拥有更多的体认、交流、沟通的机会,尤其是各文化共同体成员在本传统内学习、模仿之外更多地学习、模仿其他文化的机会,将使诸文化趋于接近,然而也正是交流与学习,凸显了各种文化的历史传统和特殊价值,而全球文化的趋同也理所当然地激活了对维护世界文化多样性的关注,由此出现本土化、区域化与全球化、产业化齐头并进的势头。现代性既可以带来同质化(homogeneity),也可能强化各种地方文化的异质性(heterogeneity)。亨廷顿注意到发展中国家对西方的态度转变:“原先,西方化和现代化化关联,非西方社会吸收了西方文化相当多的因素,并在走向现代化中取得了缓慢的进展。然而,当现代化进度加快时,西方化的比率下降了,本土文化获得了复兴。于是进一步的现代化改变了西方社会和非西方社会之间的文化均势,加强了对本土文化的信奉。”“因此,在变化的早期阶段,西方化促进了现代化。在后期阶段,现代化以两种方式促进了非西方化和本土文化的复兴。在社会层面上,现代化提高了社会的总体经济、军事和政治实力,鼓励这个社会的人民具有对自己文化的信心,从而成为文化的伸张者。在个人层面,当传统的纽带和社会关系断裂时,现代化便造成了异化感和反常感,并导致了需要从宗教中寻求答案的认同危机。”[24]当代全球化的特征是,一方面西方文化席卷全球、成为一种普通性的力量;另一方面西方文化所蕴含的人性自由和价值多元的认识也逐渐蔓延开来。作为对理性化的现代价值观与社会体制的反抗,以差异、特殊对抗普遍和先验,“反西方”、“反现代”首先是西方文化的一支,紧接也为其他文化区域用以成为“反西方”的理据。

文化史表明,文化冲突激烈的时代,也是一种文化共同体将自己的文化理想化的时代,这是合理的,因为只有如此,才能显示出一种文化对自我价值的肯定和面对威胁时对自我权利的张扬。但仅仅如此是不够的,文化史同样证明,如果我们更多地探索人与人之间的共性而不只是关注差异甚至人为地加大这种差异,那么人与人之间更好地找到对话的基础。只有文化间的相互宽容和承认,不同文化之间才能把自我相对化并容忍“他者”、学习异已,也才能丰富和提升自我。历史发展到今天,生活在不同民族/国家、不同地域、不同社群的人类已经获得了前所未有的相互学习、相互塑造的机会,人类共通的价值已经为越来越多的人类认可。对多样性的严肃探讨,必须以承认人类的共性为前提。反思德国现代历程的教训,对于中国这样拥有深厚传统和伟大贡献的文化来说,如何理性地追求多样性,是一个十分重要的现实问题。

第一,尊重文化与价值的多样性,并不蕴涵着文化冲突和文化斗争。

在各种文化与价值之间,没有一种可以被辩护为唯一正确的,但这决不是说,坚持某一文化或某一价值就必然要反对其他的文化或价值。西方文化是特殊的,但19世纪以来,伴随着西方对不发达国家和地区的征服和殖民,本来是特殊的西方价值观却被有意无意地视为普世价值,形成了“欧洲中心主义”或“西方中心主义”,在全球建立起西方文化的霸权,这理所当然地激起其他文化的拒绝,“反西方”的情绪和欲望一直跃动在发展中国家的文化血脉之中。不过,如因此而走向文化特殊主义或相对主义,甚至建构起全球化/本土化的对立模式,同样缺乏理据。以西方的特殊为全球的普遍,是西方的偏见;以东方的特殊拒绝西方,同样是把东方本质化。在这个问题上,哈贝马斯提出“世界主义的普遍主义”与“民族主义的普遍主义”、“对话的普遍主义”与“独白的普遍主义”分析范畴提供了新的思路。作为一个西方思想家,哈贝马斯承认民主和人权是普遍的,但这一普遍性蕴涵着不同国家和文化的平等性,蕴涵着西方的相对化和反西方帝国主义要求的合理性。“民族主义的普遍主义”把西方绝对化、普遍化,并由一个霸权将西方的法律强加在全世界之上,以西化为全球化;而“世界主义的普遍主义”追求的则是康德式的世界范围的“普遍法治的公民社会”,这是一种“平等主义的普遍主义”。它要求对价值观问题的必须作主体间的理解,对发生价值观冲突时,任何一方都必须对自己保持一个反省的距离,努力从他者来看自己。这首先是针对西方世界、特别是美国来说和,但同时也针对非西方文化。所以哈贝马斯又强调他的“平等”又不是相对主义所说的那种对任何文化的实质性内容的有效性或正当性做不加区别的承认,而是指行动者——包括超越民族国家边界的行动者——就涉及他们的规范和价值的意义和有效性进行讨论、对话或商谈时的地位平等,这是“对话的普遍主义”而不是西方特别是美国在推广其自由民主观时所实践的“独白的普遍主义”,它既包括每个行动者在选择涉及他人的行动方案的时候对他人的角色和视角的虚拟的采纳,也包括各方及其代表之间进行的实际的讨论和磋商。“人权”、“民主”等等有其普遍内容,但这内容并不等同于西方世界所赋予的意义,非西方文化只有借助自己的资源、通过自己的诠释,才能既袭取它的普遍内容,又与自己的历史经验建立合理的联系。“民主”、“人权”的普遍性,一方面否定了把这种西方价值强加给非西方文化的帝国主义霸主式行径,另一方面也期待着非西方文化以自己的价值观来与之对话,从而使其内容真正获得普遍性。[25]哈贝马斯的观点仍然是一种虚拟的理想,但确实把普遍主义与特殊的讨论推进到一个新阶段,其对话原则也确实提示了价值观竞争的基本方式,即它与不同文化体的自我选择有关。

传统中国虽“用夏变夷”,但注重文明柔远,先文德而后武力,不以获得经济利益为先导。而近代西方之进入中国,则以武力为先导、以利益为核心,这当然为中国人所反对。20世纪90年代以来,“文明冲突”论在中国影响极大,很少有人同意其“文明冲突”论,但确有很多的论者致力发掘文化冲突。如果说亨廷顿此论明显表示“我们”与“他们”之分,表达出对其他文明特别是儒教文明和伊斯兰文明的防范,那么中国文化思想对“文明冲突“的兴趣则与现代中国一直面临的与西方文化的竞争有关。冷战的世界以意识形态划界,意识形态是政治问题,马克思主义的意识形态是与社会阶级联系在一起的,由于改革前的中国长期把文化基本理解为意识形态,因此意识形态的对立也包括着文化的对立。冷战结束后,阶级论的文化论争趁势转化为中西文化之争。也就是说,在不同阶级的意识形态对立与不同传统的文化对立之间,存在着同构现象,当代中国文化有着鲜明的连续性。然而,文化毕竟不只是利益和权力。1940年代冯友兰指出:“我们承认所谓天然状态是野蛮底状态,我亦承认在国之上需有,而且应有一种更高层次的组织,使国与国的关系,亦能脱离所谓天然状态。我们亦承认,现在世界上一部分人已有此种觉悟,而上次世界大战后,世界政治的趋势,亦于一个短时期中,有照着这个方向走底模样。……然亦不过是趋势而已,不过模样而已。即此趋势,即此模样,亦只于上次战后一个短时期内有之。我们可以说,世界上国与国之关系,自古及今,始终是在所谓天然状态之中。”[26]半个多世纪过去了,强权和霸权依然存在,但道义的力量、文明的力量确实已经拥有比过去大得多的力量可以影响和制止像纳粹德国那样的战争狂,交往和对话已经成为解决国际争端的方式之一。比如伊拉克入侵科威特,就遭到全世界的反对并被联军制制止;而反对美国入侵伊拉克的重要理由,就是这一行动没有得到联合国的授权。冷战后的国际竞争主要不是武力入侵和领土占领等传统的方式,而更多是以经济扩张和文化渗透的方式,“文化竞争力”、“软实力”等成为国家间竞争的关键词。这就是亨廷顿提出的:冷战后,“‘你站在哪一方?’的问题被更基本的‘你是谁?’的问题所取代,每个国家都必须做出回答。文化认同的答案确立了该国在世界政治中的位置,它的朋友和它的敌人。”[27]当代国际竞争之所以要利用文化形式,在于文化内在地具有“非领土的扩张”能力,即借助全球市场和传播技术的推动,西方文化正在把全球变成一个经验的领域。而文化之所以具有“去分化”(de—differentiation)的能力,也因为文化比利益与权力更多地蕴涵着超越国家、民族的人类共通性,可以便捷地穿越民族国家、文化传统和政治体制的障碍。“文化战争”具有武装占领、经济掠夺不具备的优点,即它不是用强力压服,而是用人类的普遍情感和共通价值观吸引对方,更能实现竞争的文明化。总之,西方文化不但包含着西方权力,它本身就是西方权力的一部分,但就西方文化的内涵而言,它确实也部分地表达着普世价值和人类情感。文化与利益、权力的结合并不意味着文化就是利益和权力,它还有利益和权力之外的价值、情感。从而,文化竞争不完全是经济、政治的竞争,发展中国文化,需要摒弃这种非此即彼的“斗争哲学”和“冷战思维”。只有通过世界社会的多样性压力,具有全球行动能力的行动者的自我意识才会发生改变,才会日益把自己视为一个只能相互合作和相互兼顾利益的共同体成员。[28]

第二,尊重文化与价值的多样性,并不蕴涵着文化保守和文化专制。

文化与价值是多样的,但坚持普遍价值并不一定就是承认暴君和霸权,以一种文化价值反对另一种文化价值也不一定是文化帝国主义。有太多的教训说明,在多样性的旗帜下,一些民族/国家拒绝文化开放,坚持文化专制。讨论文化的普遍与特殊,一个重大关键在于民族国家与文化的关系。民族国家原是现代的政治设计,它是否能够成为一种文化共同体的单位,是否构成了一个同质性并足以与外部世界划出明晰界限的独特的实体等等都不是一个自明的结论。正如鲍曼(Zygmunt Baumar)说的,现代国家是一种造园国(gardening state),其姿态也是造园姿态:“它使全体民众当下的(即野性的、未开化的)状态去合法化,拆除了那些尚存的繁衍和自身平衡机制,并代之以精心建立的机制,旨在使变迁朝向理性的设计。”这就是将偶然性转化为确定性,将模棱两可转化为毫不含糊,将随意性转化为规整性,总之是将原始森林变成一个精心规划的花园,把混沌变为秩序。“现代国家意味着共同体自治权的剥夺以及地方或组织的自身永存机制的废止;基于同样的原因,现代国家削弱了共同体和社团传统及生活方式的社会基础,以共同体为基础的生活方式的自身再生产要么变得不可能,要么至少遭遇强大的阻碍。”[29]现代国家的建立过程遵循着以牺牲其他所有模式为代价来使一种模式合法化的“同化”逻辑,它的一个核心目标就是创造一种共同文化,为了维持政治共同体的团结和凝聚力,国家势必刻意地扶持、甚至只许存在一种文化形态,限制、打压其它与其不同的思想、价值、观念和生活方式,极端的甚至推行“舆论一律”和“文化管制”。比如在普鲁士德国,对内,把普鲁士容克的狭隘利益和价值观置于统治地位并予以“神化”;对外,强调德意志的特殊性,以多样性之反对“西方”的普遍性。内外贯通,以一种“特殊”为德国的“普遍”而排斥其他任何的“特殊”,其所成就的“国家文化”既无普适意义也无助于维护多样性。从而,尽管与全球化相对的首先是民族国家,维护国家文化主权和独立性是维护文化多样性的重要议题,但绝不能把多样化仅仅理解民族化、国家化。费孝通即指出:“一个国家不能自命为某一文明的代表或化身,说成是某一文明的卫士;各种政治集团也不该盗用文明、文化的名义,制造民粹运动来为自己的政治利益服务。”[30]

在文化与国家之间做适当区分,意在说明民族/国家不是文化多样性的唯一单元,种族、地域、社群、阶级、性别、世代乃至个体等等都是文化多样性的不同单元。因而维护文化多样性就必须深刻反思在一个民族内部、一个文化共同体内部及其相应的政治结构之制度性安排是否妨碍着本土文化多样性的发育成长,这不仅是指多种文化的共处繁荣,也包括共同体内部不同群体的文化能够获得各群体彼此之间的相互认可及国家法律的切实保障。在这个意义上,全球化不但不与多样化对立,而且打开了此前被国家意志刻意封锁的外部世界的形象和观念,展示了一个广阔的选择空间,使得政治共同体内部原本受到压抑的种种亚文化群体能够在国家控制之外传播自己的文化,在一统政治权威和意识形态内部争得若干缝隙伸展和抬头,进而反抗借国家力量推行的文化、价值和生活方式。马丁·阿尔布劳(Martin Albrow)指出:“全球时代给文化观念带来的最大的新意义,实际上就是使种种界限失效,并使许多成分从以前的话语强加在它们上面的种种限制中解放出来。”[31]毫无疑问,一个正在走向文明的社会,必然是一个充分占有文化资源的社会,文明的程度与文化自由的广度和深度成正比,只有封闭和愚昧社会才会限制自由选择、阻塞文化传播,究其实,它所维护的既不是真正的民族文化,也不是任何具有合理性的地域文化,而是少数集权者专横权力和政治利益。文化的特殊不是僵化的存在和历史的遗留,不是由过去的历史、神话、文化传统、语言、价值观念、政治制度等一劳永逸地塑造的,它本身就是一个不断建构的过程、不断变化的现实。在此过程中,学习、取资其他文化是繁荣自我的必要方式。康有为早就指出:“夫物相杂谓之文,物愈杂则文愈盛,故文明者,知识至繁、文物至盛之谓。……盖娶妇必择异姓而生繁,合群必通异域而文乃备。”[32]物相杂谓之文,但“文”有先进落后之分,要实现智繁文盛的理想,学习和取资的只能是先进文化。所以康有为同时又指出:“吾中国最为数千年独立文明国,而今者立宪、民权、国会、议院之制,石室、公园、浴场、戏馆、刻像、音乐之事,不能不用欧制,即亦不能不溯远祖于雅典。”[33]19世纪以来,西方国家之所以在很大程度上主导全球进程,固然是基于强势政治、经济、军事和科技力量,同时也是民主、人权、自由、现代化等价值观的吸引力、强劲势头及其荣誉的反映。20世纪末,从后共产主义的东欧到后官僚威权的拉美国家,从最穷的赤道非洲到新富的工业东亚,都踏上民主的进程。非民主或反民主的政体并未退出历史舞台,但在道义上,却难再理直气壮。民主并不只是西方国家的意识形态,因为后发现代国家大都也有建设民主政治的深切愿望。比如自由地思想、自由地发表思想等等,是所有文明人的基本权利,如果把这些权利说成是“西方的”发明,那么这里所表达的其实是一种不平等的观点,好像有些人出于其本性或其文化上的原因,既不需要也不能够独立思想和自由表达。这不但与《联合国宪章》关于人类尊严普遍性的信念背道而驰,也不符合不发达国家公民的基本要求。但现实毕竟是,西方世界率先完成了民主化建设,其经验、教训值得发展中国家学习和借鉴。所以在中国文化的主体性地位的同时,我们必须积极展开文化对话,把民主、人权、自由等现代“普遍”与中国的历史经验与民族利益结合起来,以中西互动之中实现普遍价值,丰富全球文化。

所以,尊重文化多样性固然要反思“五四”以来对传统的“一破再破”的教训,但也不能走向另一极的儒学“再中心化”,而应当是“文化自觉”:“文化自觉是一个艰巨的过程,只有在认识自己的文化,理解并接触到多种文化的基建上,才有条件在这个正在形成的多元文化的世界里确立自己的位置,然后经过自主的适应,和其他文化一起,取长补短,共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套多种文化都能和平共处、各抒所长、连手发展的共处原则。”[34]在全球化的压力面前,必须认识到多样性是活的不是死的,是生动的实践和自由的智慧,而不是自我标榜式地仿古或对现有状况的消极保护;多样性是文化发展的内在必然性,是开放创新的文化成果而不是国家力量的刻意排他。因此,“文化自觉”需要双重批判。既要继承“五四”以来对中国文化传统的重新评价,以西方现代性、特别是启蒙计划中的普世性的价值批判中国专制政治及其文化,也要以中国传统为资源,批判西方现代的“工具理性”及其破坏性后果。通过双重批判,我们才能一方面要摆脱文化虚无主义、破坏主义,依托中外文化的丰富资源,有标准、有理想地进行文化批判,另一方面袭取西方所表达出来的普遍价值,踏上融合中西的康庄大道,真正克服严复20世纪初就指出的“不为无理偏执之顽固,则为逢迎变化之随波”的两种偏执。这就是歌德说的:


我们身上有什么好东西呢?无非是一种要把外界资源吸收进来、为自己高尚目的服务的能力和志愿![35]


2、卢卡契的警告:民主的“新”与“旧”


在狼烟四起、法西斯主义暴行肆虐欧洲的20世纪三、四年代,流亡苏联的马克思主义者卢卡契开始研究德国意识形态,其主要成果是1950年代问世的《青年黑格尔》、《理性的毁灭——非理性主义的道路:从谢林到希特勒》、《德国近代文学概述》(包括《德国文学中的进步与反动》、《帝国主义时期德国文学主潮概述》)、《歌德和他的时代》等等。以一种历史追溯的方法,卢卡契意在分析德意志资产阶级缓慢发展的意识形态后果,判定法西斯主义是长期以来德国非民主发展的结局,这就是从谢林开始的非理性主义是“德国在哲学领域通向希特勒之路”;从浪漫派到帝国主义时期的“颓废文学”使德国人民在法西斯主义崛起时丧失了任何防备能力。从而,研究德国近现代意识形态,就是“要将德国人民从它迄今为止陷得最深的政治、道德和思想深渊中再带回到文明人的生活中去。德国人民的这种必须由自我负责的自我堕落,只有用最无情的自我认识和最不调和的自我批判才能挽救。”[36]

在追溯德国通向希特勒的道路时,卢卡契认定,纳粹浩劫这“最耻辱的一页”记录的是整个德国近现代史,这就是在近代所有重大转折关头,德国人都对历史向它提出的问题作了错误的、非民主的回答。当伟大的欧洲人民在近代开始就组成民族国家时,德意志走向纯粹的封建割据;当欧洲资产阶级开始其“英雄”的大革命时,德意志只能在哲学、文学领域进行“云端中的战斗”;当一再推迟的民族统一终于在1871年完成时,依靠的却是普鲁士的刺刀。总之,从16世纪到20世纪上半叶,德国走的是一条非自由民主的道路。即使在经济发展已超过英法两国的位居欧洲第一的19世纪末,资产阶级的民主政治制度也没有建立。“由于德国经济与政治之间已经存在的这种矛盾关系并没有妨碍德国的资本主义发展——在这里恰恰很容易被理解为德国资本主义发展的‘普鲁士道路’,因此必然会产生这样一种意识形态,它在思想上为德国的这种经济与政治之间的矛盾作辩护,认为它比民主西方更高级的一个阶段,具有更好的发展可能性。”[37]19世纪末,“西方”民主国家的社会矛盾日益尖锐,左(工人运动)、右(如工团主义)两翼均批评民主,德国人接受了西方对民主的批评,又进而使之具有一种“深刻”的理论性质。“从此以后,民主好像成了机械地强制‘生活’、摧毁自由、压抑个性的必然形式,特别是因为民主具有‘群众’的性质。相反,德国的特殊发展和当时状况于是被抬出来,说是与机械的无政府状态相对立的一种有机秩序,说是与利用民主‘煽动’的不负责任的领导相对立的一种由责任感和有能力的领袖负责的统治。”[38]

所以,当19世纪下半叶批判资产阶级自由民主成为西方的流行趋势,卢卡契基于德国的历史经验,坚持认为德国人没有权利对民主进行放肆的嘲讽和批判:“因为在西方它们是对已经取得的现存的资产阶级民主感到失望的一种表达,而在德国它们则成为争取民主的一个障碍,变成放弃为民主而进行坚决斗争的一种言行。”[39]对于长期缺乏民主经验和传统、在政治制度与政治文化落后了整整一个历史时代的德国来说,简单地以民族传统、德意志精神、普鲁士道路来拒绝西方民主,只会加剧德国意识形态的非理性主义和政治反动,并带来更大的灾难:


简单地说,问题就在于把德国发展的落后一面加以理想化和“德国化”,也就是在于一种对历史的描述,这种描述恰恰是把德国发展的落后性质作为特别光荣和特别符合“德国本质”的东西来加以颂扬,把一切西方资产阶级民主与革命发展的原理和结果作为非德国的和与“德国”民族精神的性质相矛盾的东西加以批判和拒绝。”[40]


德国面临的危机是这样的:是陷入法西斯主义的野蛮之中,还是能作为健康自由的民族存在下去。这个危机决定的时刻愈迫近,“资产阶级社会的最后危机”以及同这个危机错误地联系在一起的现有文学形式面临最后危机的抽象理论,也就越普遍地被人接受。这样提出问题的普遍就表现在,这样一些观点,甚至连右派思潮的极端代表以及动摇于左派和右派之间的作家,也能接受。因此,不言而喻,在这种情况下对资产阶级社会的批判,即使在个别情况下主观上是真诚的,但客观上也定会在许多方面受到法西斯主义社会蛊惑的影响。[41]


马克思主义者卢卡契从来都不是资本阶级自由民主的赞美者,也不是“西方”现代性叙述的认同者,但在资产阶级民主与法西斯野蛮之间,他毫不犹豫地选择了前者。因为法西斯主义不但不能与资产阶级民主相提并论,甚至在一切反动专制制度中,也是最恶劣的。比如“把希特勒德国的压制言论和以往任何一个反动专制政权的压制言论赞同看待,是错误的。以往总还有些漏洞和空隙为热爱自由的反对派所利用,而且事实上也被利用了。(我们可以想一想海涅为反对神圣同盟书报检查而进行的成功的斗争。)希特勒的‘同心协力’是迄今为止最完美无缺的压制言论的措施,它的功能就像马台耐克的毒气室一样无可非议。”[42]在理性与非理性、西方的“特殊性”与德国的“特殊性”之间,卢卡契做出了明确选择。虽然卢卡契在无产阶级革命的立场上认为对资产阶级的民主的批判可能导致更高级的无产阶级的“人民民主”,但即使在坚持“一个人只有在共产主义运动的行列中,才能有效地对法西斯主义进行斗争”、“即使生活在最差的社会主义形式中,也要比最好的资本主义形式强得多”的晚年,[43]他也没有放弃推动社会主义的民主化的努力。

也是三、四年代之交,新文化运动领袖陈独秀提出了如何看待“资产阶级民主”的问题:


民主主义是自从人类发生政治组织,以至政治消灭之间,各时代(希腊、罗马,近代以至将来)多数阶级的人民,反抗少数特权之旗帜。“无产阶级民主”不是一个空洞名词,其具体内容也和资产阶级民主同样要求一切公民都有集会、结社、言论、出版之自由。特别重要的是反对党派之自由。没有这些,议会或苏维埃同样一文不值。[44]


我们既然参加了民主国家兵工厂美国所领导之反纳粹战争,我们既然参加了为保护世界民主自由而战斗同盟国集团,自然应该以民主自由为国人之中心思想,使全国人同其视线同其标的以集中战斗意志;即令认为中国经济发展落后,又加以历史传统,而且在战争中,民主自由制度一时不易达到理想程度;这自然是事实,然而起码也必须表示趋向民主自由这条道路的决心,不应该像有些人根本反对自由民主,痛骂民主自由是陈词腐调,指摘主张民主自由的人是时代错误;或者客气一点,拿中国特殊的所谓“民主自由”,来抵制世界各民主国通行的民主制之基本原则。[45]


卢卡契的视野是不同民族/国家的发展道路问题,其重心是近代化进程落后的德国不能利用“西方”的民主批判而为自身的落后辩护;陈独秀的问题源于斯大林主义的反思,其主张是不能以批判“资产阶级民主”为名而实行独裁。他们都强调,相对于独裁政治和法西斯主义,“资产阶级民主”是人类历史上的更高阶段,无产阶级、社会主义只能在它的基础上创造发展出更高的民主形式而不能简单地否定它。要言之,首先是民主与独裁之间的选择,其次才是在不同民主形式的选择。在无产阶级、社会主义的“民主”不是“资产阶级民主”的对立面而是其扩大和提升的意义上,民主只有一个。

只有一种民主还是有两种不同的民主,是陈独秀思想演变的线索之一。陈早年认为,只有一种民主,那就是法兰西的人权、平等、自由理想,作为“近世文明”,民主乃欧罗巴人之独有。“近代文明之特征,最足以变古之道,而使人心社会划然一新者,厥有三事:一曰人权说,一曰生物进化论,一曰社会主义,是也。法兰西革命以前,欧洲之国家与社会,无不建设于君主与贵族特权之上,视人类之有独立自由人格者,唯少数之君主与贵族而已;其余大多数人民,皆附属于特权者之奴隶,无自由权利之可言也。自千七百八十九年,法兰西拉飞耶特之‘人权宣言’刊布中外,欧罗巴之人心,若梦之觉,若醉之醒,晓然于人权之可贵,群起而抗其君主,仆其贵族,列国宪章,赖以成立。……人类之得以为人,不至永沦奴籍者,非法兰西之赐而谁耶?……法兰西人之嗜平等博爱自由,根于天性,成为风俗也。”[46]第一次世界大战及其后的“巴黎和会”暴露了欧洲近代文明的虚伪和衰落,在种种内外因素的刺激下,陈亦从“普遍人权”转向平民主义:“我们国民因为山东问题,应该有两种彻底的觉悟:(一)不能单纯依赖公理的觉悟;(二)不能让少数人垄断政权的觉悟。这回欧洲和会,只讲强权不讲公理,英、法、意、日各国硬用强权拥护他们的伦敦密约,硬把中国的青岛交给日本交换他们的利益,另外还有种种不讲公理的举动,……”“由这彻底的觉悟,应该抱定两大宗旨:强力拥护公理。平民征服政府。”[47]五四后期,陈形成了用苏俄式的民主取代法兰西式的民主的认识,接受了无产阶级专政的理论:“我承认用革命的手段建设劳动阶级(即生产阶级)的国家,创造那禁止对内对外一切掠夺的政治法律,为现代社会第一要事。”[48]因此一再批判资产阶级民主:“什么民主政治,什么代议政治,都是些资本家为自己阶级设定的,与劳动阶级无关。什么劳动者议员到国会里去提出保护劳动底法案,这种话本是为资本家当走狗的议会派替资本家做政客来欺骗劳动者的。”[49]

在经历了五任总书记、托派领导人、南京囚徒等的政治生涯后,陈又逐步回到早期“一个民主”的立场。——“匆匆二十年前事,燕子矶边忆旧游,何处渔歌惊梦醒,一江凉月载孤舟。”[50]1936年莫斯科大审判后,陈对苏联国家的性质发生了疑问:这样不民主,还算什么工人国家?他开始认识到,民主是人类政治的原则,无论资产阶级或无产阶级革命,都不能鄙视和厌弃它,不能把它当作可有可无或过时的东西。欧洲资本主义国家的民主制度有其局限性,自由、平等、博爱仅限于资产阶级范围以内,广大无产者和劳动人民被摈弃于民主之外,这不是民主之罪,而是资本主义之罪;民主之内容固然包含议会制度,而议会制度并不等于民主之全部内容,议会制度会过时,而民主则不然;民主不仅仅是一个抽象名词,它有具体内容,资产阶级民主和无产阶级民主,其内容大致相同,只是实施范围有广狭而已;非大众政权固然不能实现大众民主,但若不实现大众民主,则所谓大众政权或无产阶级独裁,必然流为斯大林式极少数人的独裁;只有保持了资产阶级民主,才有可能走上大众的民主。以大众民主代替资产阶级民主是进步的,以德俄的独裁代替英法美的民主是退步的。所以我们不能把民主仅仅当做推翻资产阶级专政的手段而非我们的目的。在封建传统深固的东方落后国家,更应把民主当作奋斗目标,而不能把“专政”奉为神灵而把“民主”视为妖魔。苏联专政之弊,即贱视民主之过。“科学,近代民主制,社会主义,乃是近代人类社会三大天才的发明,至可宝贵;不幸十月以来,轻率地把民主制和资产阶级统治一同推翻,以独裁代替了民主,民主的基本内容被推翻,所谓‘无产阶级民主’和‘大众民主’只是一些无实际内容的空洞名词,一种抵制资产阶级民主的门面语而已。……独裁制如一把利刃,今天用之杀别人,明天便会用之杀自己。[51]

所以没有高于资产阶级制度的民主,根本不能算是工人国家;社会主义和民主政治不可分,没有民主就没有社会主义。晚年陈独秀也不是自由主义者,但在民主与独裁、在英美民主制与俄德意法西斯制之间,他坚决选择了前者:


(甲)英、美及战败前法国的民主制

(一)议会选举由各党(政府反对党也在内)垄断其选举区,而各党仍须发布竞选的政纲及演说,以迎合选民要求,……开会时有相当的讨论争辩。

(二)无法院命令不能任意捕人杀人。

(三)政府的反对党甚至共产党公开存在。

(四)思想、言论、出版相当自由。

(五)罢工本身非犯罪行为。

(乙)俄、德、意的法西斯(苏联的政制是德、意的老师,故可为一类)

(一)苏维埃或国会选举均由政府党指定。开会时只有举手,没有争辩。

(二)秘密政治警察可以捕人杀人。

(三)一国一党不容许别党存在

(四)思想、言论、出版绝对不自由。

(五)绝对不允许罢工,罢工即是犯罪。


陈独秀提问:“每个康民斯特(communist)看了这张表,还有脸咒骂资产阶级的民主吗?” [52]在民主与独裁对立的意义上,陈认为希特勒的纳粹主义,等于布尔什维克主义加普鲁士民族性,斯大林主义是德、意法西斯的老师。“现在德、俄两国的国社主义及格柏乌政治,意大利和日本是附从地位,是现代的宗教法庭,此时人类若要前进,必须首先打倒这个比中世纪的宗教法庭还要黑暗的国社主义与格柏乌政治。”[53]如有人反对或鄙薄资本主义的民主,这不是马克思主义,而是法西斯主义;这不是反对资产阶级,而是帮助资产阶级更凶横地、更露骨地迫害无产阶级。

在马克思主义思想史上,陈独秀的观点并不孤立。1918年,德国共产党的创始人卢森堡在狱中评论十月革命时,针对列宁、托洛茨基坚持无产阶级专政而反对资产阶级民主的做法,明确指出:“当然,任何民主机构都有这样的局限性和缺陷,这恐怕是人类设立的一切机构都有的。只不过托洛茨基和列宁找到的纠正办法即取消一切民主制却比这一办法应当制止的坏事更坏,因为它堵塞了唯一能够纠正社会机构的一切天生缺陷的那一生气勃勃的源泉本身,这就是广大人民群众的积极的、不受限制的、朝气蓬勃的政治生活。”“托洛茨基写道:‘我们作为马克思主义者从来不是形式民主的偶像崇拜者。’当然,我们从来不是形式民主的偶像崇拜者。我们也从来不是社会主义或马克思主义的偶像崇拜者。……我们从来不是形式民主的偶像崇拜者.这不过是说:我们始终把资产阶级民主制的社会内核同它的政治形式区别开来,我们始终揭露形式上的平等和自由的甜蜜外壳所掩盖着的社会不平等和不自由的酸涩内核——不是为了抛弃这个外壳,而是为了激励工人阶级,叫他们不要满足于外壳,却去夺取政权,以便用新的社会内容去充实这一外壳。如果无产阶级取得了政权,它应当创造社会主义民主制去代替资产阶级民主制,而不是取消一切民主制,这是无产阶级的历史使命。”[54]这种观点是非列宁主义的,却不是非马克思主义的。卢森堡的“论俄国革命”一文是在斯大林主义破产之后公开的;陈独秀的“最后见解”也没有为当时任何一种政治力量所接受,且长期受到革命者的批判,它们同属于马克思主义思想史中被压抑的传统。

在陈独秀苦心孤诣地论述民主只有一个的同时,毛泽东正充满热情地宣讲民主的“新”、“旧”之分,强调中国要争取的是一种“新民主”:


我们现在要的民主政治,是什么民主政治呢?是新民主主义的政治,是新民主主义的宪政。它不是旧的、过了时的、欧美式的、资产阶级专政的所谓民主政治;……这种反动的东西,我们万万不能要。……现在,我们中国需要的民主政治,既非旧式的民主,又还非社会主义的民主,而是合乎现在中国国情的新民主主义。目前准备实行的宪政,应该是新民主主义的宪政。什么是新民主主义的宪政呢?就是几个革命阶级联合起来对于汉奸反动派的专政。从前有人说过一句话,说是“有饭大家吃”。我想这可以比喻新民主主义。[55]


中国也不可能、因此就不应该企图建立一个纯粹民族资产阶级的旧式民主专政的国家,因为在中国,一方面,民族资产阶级在经济上和政治上都表现得很软弱;另一方面,中国早已产生了一个觉悟了的,在中国政治舞台上表现了强大能力的,领导了广大的农民阶级、城市小资产阶级、知识分子以及其他民主分子的中国无产阶级及其领袖——中国共产党这样的新条件。……我们主张的新民主主义的政治,就是推翻外来的民族压迫,废止国内的封建主义的和法西斯主义的压迫,并且主张在推翻和废止这些之后不是建立一个旧民主主义的政治制度,而是建立一个联合一切民主阶级的统一战线的政治制度。[56]


“新民主”理论在成功指导了中国革命之后又成为当代中国的政治实践,它也重复斯大林的逻辑,没有避免法西斯主义的某些恶果。“文革”结束后,邓小平、叶剑英等领导人都一地指出“文革”的法西斯性质。[57]长期担任中宣部长的陆定一,更具体地把“文革”与纳粹德国和日本军国主义发动战争并列,指出其手法都是愚弄民众、鼓吹狂热、迷信崇拜等等。[58]

从而,现代中国也有一个卢卡契所提出的如何对待“资产阶级民主”的问题,同样面临着卢卡契所说的“从左而来的对资产阶级民主的批评转化为从右而来的批评,那就是说,从不满于资产阶级的民主变为反对一切民主”的可能。[59]

“两种民主”论表达的是20世纪上半叶自由民主体制在世界范围内的衰落和社会主义的兴起的事实。毛泽东1940年指出:“封建主义的思想体系和社会制度,是进了历史博物馆的东西了。资本主义的思想体系和社会制度,已有一部分进了博物馆(在苏联);其余部分,也已‘日薄西山,气息奄奄,人命危浅,朝不虑夕’,快进博物馆了。惟独共产主义的思想体系和社会制度,正以排山倒海之势,雷霆万钧之力,磅礴于全世界,而葆其美妙之青春。”资产阶级的“旧民主主义文化”固然在反封建的斗争中起过革命的作用,“可是,因为中国资产阶级的无力和世界已经进到帝国主义时代,这种资产阶级思想只能上阵打几个回合,就被外国帝国主义的奴化思想和中国封建主义的复古思想的反动同盟所打退了,被这个思想上的反动同盟军稍稍一反攻,所谓新学就偃旗息鼓,宣告退却,失了灵魂,而只剩下它的躯壳了。旧的资产阶级民主主义文化,在帝国主义时代,已经腐化,已经无力了,它的失败是必然的。”资产阶级的文化“比较它的政治上的东西还要落后,就绝无领导作用,至多在革命时期在一定程度上充当一个盟员,至于盟长资格,就不得不落在无产阶级文化思想的肩上”了。[60]中国革命是世界革命的一部分,理所当然地要抛弃旧民主、迎头赶上“新民主”。

“两种民主”论也表达了中国革命的政治目标。作为现代人类的一种政治理想和实践,民主确有新、旧之分。问题在于,新民主是旧民主的继承发展还是其“掘墓人”?在马克思主义者看来,民主是与特定的社会经济基础相应的上层建筑,在阶级社会以及从阶级社会向无阶级社会过渡的历史时期,民主总是具有阶级性。换言之,没有一般的、普遍的、绝对的民主,只有一定阶级的民主,而不同阶级的民主有完全不同有内涵。毛泽东强调两种民主的对立性:“实际上,世界上只有具体的自由,具体的民主,没有抽象的自由,抽象的民主。在阶级斗争的社会里,有了剥削阶级剥削劳动人民的自由,就没有劳动人民不受剥削的自由。有了资产阶级的民主,就没有无产阶级和劳动人民的民主。要求抽象的自由、抽象的民主的人们认为民主是目的,而不承认民主是手段。民主这个东西,有时看来似乎是目的,实际上,只是一种手段。马克思主义告诉我们,民主属于上层建筑,属于政治这个范畴。这就是说,归根结蒂,它是为经济基础服务的。自由也是这样。”[61]既然“有了资产阶级的民主,就没有无产阶级和劳动人民的民主”,那么“新”、“旧”民主之间就没有什么共同性。

“民主”既隶属于阶级、服务于阶级斗争,则它就是一种手段而不是目的。“手段”也就是方法。毛泽东认为:“民主是一个方法,看用在谁人身上,看干什么事情。我们是爱好大民主的。我们爱好的是无产阶级领导下的大民主。……这种大民主是对付谁的呢?对付帝国主义、封建主义、官僚资本主义,对付资本主义。”[62]民主当然是一种方法、一种手段。当代民主理论多认为,现代民主的核心问题,是在少数统治者统治多数被统治者的既定事实下,如何有效地制约统治的少数以防止独裁。民主政治的目标,是确保公民的合法权利。在此意义上,民主是手段而不是目的。因此,以民主为方法和手段,并非毛的独创,他区别于“资产阶级民主”或其他形式的民主的关键,在于他以“民主”为阶级斗争而不是保障“自由”的方法和手段。

从阶级论出发,就有一个如何划分敌我的问题。毛并不讳言:“人民是什么?在中国,在现阶段,是工人阶级,农民阶级,城市小资产阶级和民族资产阶级。这些阶级在工人阶级和共产党的领导之下,团结起来,组成自己的国家,选举自己的政府,向着帝国主义的走狗即地主阶级和官僚资产阶级以及代表这些阶级的国民党反动派及其帮凶们实行专政,实行独裁,压迫这些人,只许他们规规矩矩,不许他们乱说乱动。如要乱说乱动,立即取缔,予以制裁。对于人民内部,则实行民主制度,人民有言论集会结社等项的自由权。选举权,只给人民,不给反动派。”[63]“这是确实的,我们的制度就是不许一切反革命分子有言论自由,而只许人民内部有这种自由。我们在人民内部,是允许舆论不一律的,这就是批评的自由,发表各种不同意见的自由,宣传有神论和宣传无神论(即唯物论)的自由。……但是在国际国内尚有阶级和阶级斗争存在的时代,夺取了国家权力的工人阶级和人民大众,必须镇压一切反革命阶级、集团和个人对革命的反抗,制止他们的复辟活动,禁止一切反革命分子利用言论自由去达到他们的反革命目的。”[64]但谁是人民谁是敌人由谁来判断、又怎样来判断呢?在阶级斗争日益扩大化的环境中从普通公民到党政高级领导都随时可能被认为是“阶级敌人”,其“民主自由”也随时可以被剥夺。

从手段论出发,就有一个如何使用的问题。毛泽东认为:“民主自由都是相对的,不是绝对的,都是在历史上发生和发展的。在人民内部,民主是对集中而言,自由是对纪律而言。这些都是一个统一体的两个矛盾着的侧面,它们是矛盾的,又是统一的,我们不应当片面地强调某一个侧面而否定另一个侧面。在人民内部,不可以没有自由,也不可以没有纪律;不可以没有民主,也不可以没有集中。这种民主和集中的统一,自由和纪律的统一,就是我们的民主集中制。在这个制度下,人民享受着广泛的民主和自由;同时又必须用社会主义的纪律约束自己。”[65]民主/集中、自由/纪律,确实辩证全面,但在“集中”和“纪律”的威严下,民主、自由只能是被领导的。在1957年“不平常的春天”,知识分子之所以能够兴奋地“鸣放”,是因为要让他们暴露出来,而“工人说话了”则是由于“反右”开始了。“文革”时“天下大乱”,但毛也始终掌握“集中”权,不断指导此一空前的“大民主”。1966年,“红卫兵万岁”,那是因为毛需要他们“横扫一切牛鬼蛇神”;两年后,“工人阶级必须领导一切”,[66]那是因为毛需要小将们退出舞台。“人民”是推动历史前进的伟大的力量,但必须“一切行动听指挥”;工农兵是国家的主人,但只能是“毛主席挥手我前进”。回荡在“大民主”热潮之上的总是“三大纪律八项注意”的高亢歌声。因此不但“资产阶级民主”要不得,“巴黎公社”式的“民主”也不能照搬。实践一再证明,在“集中指导下的民主,民主基础上的集中”的辩证关系中,集中是主要的,民主是一个形容词。对此,顾准当时就指出:“民主的解释可以是多种多样的。有人把民主解释为‘说服的方法’而不是强迫的方法。这就是说,说服者所持的见解永远是争取的,问题在于别人不理解它的正确性。贯彻这种正确的见解的方法,有强迫与说服之分;其中,说服的方法,就是民主的方法。那么说服者的见解怎么能够永远是正确呢? 因为他采取‘集中起来’的办法,集中了群众的正确的意见。怎么样‘集中起来’的呢?没有解释。有人把民主解释为下级深入地无拘束地讨论上级的决定,并且指出这是动员群众积极性,加强群众主人翁感觉的方法。这个定义,同时强调少数服从多数,以及不准有反对派存在。这种对于民主的解释,和上面那种解释方法,一样以民主集中制为最高原则。实际上,两者都是权威主义,而不是民主主义。”[67]

中国与德国相似,同样缺乏民主传统,同样在近代以来一些重大转折关头对历史向它提出的问题作了非民主的回答。戊戌维新是走向宪政国家的第一次努力,康有为等人基本上是在现存体制内依靠“皇上”的和平改革,但“六君子”血洒京华;中华民国通过1911年革命成立,但北洋军阀和革命党人的不同政见却不能在议会内解决,从“二次革命”到“北阀战争”,大江南北的战火把议会制度送入博物馆;国共两党曾经两度合作,也实现了北伐成功和抗战胜利这样的伟业,但“和平民主新阶段”没有出现,两党还是要逐鹿中原。江山一统之后,阶级斗争愈演愈烈最终走向“文革”的浩劫。但中国不是德国,近代德国发展的非民主化是因为没有发生现代意义上的革命,种种非民主化论说所欲维护的实际上是旧的专制传统,而现代中国却是鲁迅所描述的“革命,革革命,革革革命,革革……”的一革再革还要革。革命当然不能按照“资产阶级的民主”方式进行。列宁在批判考茨基的“民主”论的基本理据,就是民主的阶级性:“对自由主义者来说,谈一般‘民主’是很自然的。马克思主义者却永远不会忘记提出一个问题:‘这是对哪个阶级的民主?”“只要有不同的阶级存在,就不能说;纯粹民主’,而只能说阶级的民主。”“无产阶级不粉碎资产阶级的反抗,不用暴力镇压自己的敌人,就不能获得胜利,而凡是实行‘暴力镇压’的地方,没有‘自由’的地方,当然也就没有民主。”[68]

革命与民主有不同的理论基础。马克思主义认为,上升时期的“资产阶级”以“普遍阶级”自居,将其阶级利益说成是普遍利益,所以其民主、自由论的基础是“人性论”。对毛泽东来说,马克思主义首先是、也主要是阶级斗争理论。不过暴力革命并非与民主、自由主义水火不容,至少在起源上,英美正宗自由主义也都与革命难分难解。但如毛泽东所说:“中国的特点是:不是一个独立的民主的国家,而是一个半殖民地半封建的国家;在内部没有民主制度,而受封建制度压迫;在外部没有民族独立,而受帝国主义压迫。因此,无议会可以利用,无组织工人举行罢工的合法权利。”“经验告诉我们,中国的问题离开武装就不能能解决。”[69]中国不像德国社会主义运动那样有合法斗争的政治空间,只有武装斗争才是中国革命的唯一道路。在艰难的革命生涯中,毛泽东日益坚定地树立了两个基本信念。其一,只有枪杆子而不是什么民主方式才能出政权。其二,只有“一元化”的“集中”领导而不是什么民主自由才能取得成功。“枪杆子”加“一元化”是革命成功的关键,同时也是民主建设曲折的关键。那么能不能既革命又民主?中国革命有双重性质,一是改造中国实现中国现代化,二是夺取政权建立无产阶级专政。它们都是革命理念,并无绝对的区别,但前者与马克思主义的欧洲起源更为接近,具有民主思想的底色;后者则属于列宁主义系统并与中国的“打江山”的传统相关,重在以民主为手段。如果说 “斧头镰刀打江山”时代可以搁置民主的话,那么马上得天下不能马上治天下,民主政治建设应当成为和平时代的主题。还是陈独秀说得干净利落,民主与专政之间没有什么逻辑关联,民主就是民主,专政就是专政。“无产阶级政党若因反对资本主义及资产阶级,遂并民主主义而亦反对之,即令各国所谓‘无产阶级革命’出现了,而没有民主制做官僚制的消毒素,也只是世界上出现了一些史大林式的官僚政权,残暴、贪污、虚伪、欺骗、腐化、堕落,决不能创造甚么社会主义,所谓‘无产阶级独裁’,根本没有这样的东西,即党的独裁,结果也只能是领袖独裁。任何独裁都是和残暴、蒙蔽、欺骗、贪污、腐化的官僚政治是不能分离的。” [70]历史教训说明不能以政治为由另搞一套,依此推论,今天也不能以“文化”为名另搞一套。民主作为一种政治原则,不但在理论上已为一切现代民族所普遍接受,在实践上也推广到几乎每一个现代大国了。但“资产阶级的民主”又确实是西方的,中国能不能在学习、借鉴的基础上形成一套既不同于西方,又不是民主其名、专政其实的“中国民主”呢?

中国革命是作为“旧民主”的掘墓人出现的,中国革命理论中的“民主”、“自由”与近代西方政治理论中的自由主义是直接对立的。尽管马克思主义对资产阶级的民主、自由并不持简单否定的态度,但由西而东,马克思主义在中国化的过程中,也不可避免地打上毛泽东、刘少奇所说的“缺少民主传统”的中国烙印,以武装夺权为优先目标的革命却只能把民主、自由等一切具有动员功能的现代价值都纳入“工具箱”中。既然“枪杆子里面出政权”,所有的民主手段就只能服务于枪杆子;既然所有的权力最终已被置于“人民”之手,当然就无需任何用来制止滥用这种权力的民主措施。所以,毛泽东虽然主张民主而且是“大民主”,也允许并提倡人民内部的“自由”,他也看到了官僚体制的问题,但轰轰烈烈、代价惨遭重的“文革”却没有提供一套行之有效的解决方式。原因之一,就在于把民主等同于资产阶级民主。1979年,叶剑英指出:林彪、“四人帮”制造了一种错觉,“似乎实行民主就等于复辟资本主义。他们在民主问题上所散布的这种奇谈怪论,搞乱了我们一些同志的思想,使我们的一些同志一听到民主,就紧张得很,只怕是背离了无产阶级专政,而不知道无产阶级专政就是无产阶级民主,就是人类历史上最广泛最实在民主,因为它只对反抗的剥削阶级实行专政,对其他所有的人都保障享有空前未有的民主权利。”[71] 告别浩劫,中国的发展方向还是刘少奇1951年讲话中说的:“我们的基本口号是:民主化与工业化!”[72]更准确地说是“民主化与现代化”。在经历了20世纪的种种曲折之后,中国共产党人对民主的认识也有了新的突破。2007年2月,国务院总理温家宝著文指出:“科学、民主、法制、自由、人权,并非资本主义所独有,而是人类在漫长的历史进程中共同追求的价值观和共同创造的文明成果。”“……社会主义制度与民主政治不是相背离的,高度的民主、完备的法制,恰恰是社会主义制度的内在要求,是成熟的社会主义制度的重要标志。”[73]


3、韦伯的忧思:“大国崛起”的经济与政治


德意志民族是伟大的,也是悲剧性的。所谓德意志的悲剧性,主要源自其民族统一与国家建构的迟到。“国家”的姗姗来迟,使得现代德意志的政治论述差不多就是国家论述甚至“国家主义”。如果说德意志统一前的国家论述更多是对“国家”的期盼和悲情,那么一当德意志完成建国任务并迅速崛起时,有关的国家论述就逐步与强权意志和称霸野心相关。19世纪末的德国,在经济快速增长、军队称雄全欧、国家实力仅次于美国的支持,虚骄之气盛行,并在威廉二世的主导下迅速抛弃俾斯麦设计的均势欧洲的审慎政策,迫不及待地寻找德国“日光下的地盘”,成为欧洲霸主和世界大国。这一扩张政策引起了国际冲突,结果是一战的失败,由此失败而曲折导致纳粹掌权、第二次世界大战及其失败。

见证了德意志的辉煌和危机的韦伯(Max  Weber,1864—1920),早在蒸蒸日上的19世纪末就满怀忧虑地指出仅仅经济增长、物质富裕不能保证德意志民族的强大,而在德国,恰恰是“转型时期的经济发展腐蚀着人的天然政治本能”。[74]韦伯是在参与“德国农业工人状况调查”计、研究东易北河地区的劳动结构时提出这一重要观点的。在东普鲁士庄园,德意志人大量迁出,而波兰农民则向前挺进,占据了原来德国人的位置,原因只在于波兰人在物质和精神上的都习惯于忍受低标准的生活。这一事实对韦伯来说,不只证明市场竞争完全可能劣胜优汰,“欠发达类型”的人可以大获全胜;也不只是德国的经济政策、社会政策问题,而是严重的政治问题:日耳曼人“较高”的文化受到波兰“较低”文明的侵袭。从经济上说,容克地主为了维持竞争力,引进低价的波兰移民有利无害,但因此而造成东部的“波兰化”,则违背了民族整体利益。所以,东部的德国人应当受到保护,因为德国是一个民族国家,并且正在努力成为世界大国。韦伯讨论的是当代的一个具体问题,却阐述了两个重要观点。第一,什么是大国?经济上的崛起不等于国家的崛起。“世界权力归根结底就意味着决定未来世界文化品质的权力,如果这种权力不经过斗争就在俄国官员的规则和英语‘社会’的惯例之间——大概还带有少许拉丁民族的理智——被瓜分,那么未来的几代人,特别是我们自己的后代,就不会认为这应当归咎于丹麦人、瑞士人、荷兰人或者挪威人。他们会认为这要归咎于我们,而这是完全正确的,因为我们是个权力国家,因而与那些‘小’民族相比,能够在这个历史问题上发挥重要的平衡作用。”[75]大国之所以为大国,在于它承担着塑造世界文化的责任。经济上再富裕,物质上再丰富,也只能是“小”国家。对于像德国这样的大国来说,政治、文化是第一位的。因此第二,韦伯认为经济政策有其政治后果,其目标并非无可争议地是扩大生产、发展经济,它必须从属于民族利益的政治和文化价值。把经济视为民族伦理与历史发展的一部分是德国经济历史学派的基本主张,属于这一传统的韦伯反对当时的德国流行用社会政策取代政治、用经济权力法律关系、用文化史经济史取代政治史的做法,坚持“政治至上”,坚持认为一个德国的经济政策,只能是一个德国的政策;德国经济学家所使用的价值标准,只能是德国的标准。施路赫特(Wolfgang Schluchter)概括地指出:“虽然韦伯提到在经济上抬头的阶级,一般都会提出参与政治领导的权力要求,而经济上没落的阶级会丧失这些权利,虽然特别在‘社会阶层根本改组’的时候,民族利益只是经济利益之反映,而且在极端的例子中,支配阶级的经济利益与民族利益相互一致,但是,如果我们就此把经济与政治完全混同在一起,将会是个天真的幻想。因为在经济的、受到阶级制约的利益与民族政策的利益之间,并不一定保持着和谐的关系。正如易北河东岸大地主的例子显示,一个支配阶级短期的经济利益和整个民族在长期政治的利益之间陷入了一个基本的矛盾。经济权力与‘领导民族的使命’并不必然一致,因为政治需要一个价值取向的教育,任何‘经济的动机’都无法取代它。”[76]1990年代的韦伯是一个以民族国家权力利益为终极价值的民族主义者,一个主张向海外扩张、做欧洲乃至世界强国的帝国主义者。他以达尔文主义的语言表达着德意志的特殊使命:“当我们超越我们这一代人的墓地而思考时,激动我们的问题并不是未来的人类如何丰衣足食,而是他们将成为什么样的人,正是在这个问题才是政治经济学全部工作的基石。我们所渴求的并不是培养丰衣足食之人,而要要培养我们认为构成了我们人性这伟大与高贵的那些素质。”“我们的后来人冀望于我们承担的历史责任,主要不是我们留给了他们什么样的经济组织,而是我们在世界上为他们征服了多大的行动自由空间。说到底,经济发展的过程同样是权力的斗争,因此经济政策必须为之服务的最终决定性利益就是民族权力的利益。”[77]在永恒的民族斗争之中,民族生存和强大才是目的,经济的发展只是手段。在批评中产阶级时,韦伯明白地说:“民族统一战争结束时,德意志民族首先面临一个明确的政治任务,即海外扩张,但这些市侩们甚至缺乏最粗浅的经济头脑,居然不明白德国国旗飘扬在周边海岸对于德国的远洋贸易半意味着什么!”[78]所以并不奇怪,韦伯是“1914年观念”的提倡者,也是第一次世界大战的欢呼者:“不管结局会如何——这场战争都是伟大而精彩的。”[79]

以韦伯这样明智的思想家,也持此狂热的民族主义和扩张政策,确实反映了19、20世纪之交德意志民族主义的高涨。当然,韦伯此论也有其理论——现实的依据。经济成就并不必然有利于一个国家的文化进步,物质安乐并不保证人们能拥有人性之伟大与高贵的那些品质,那种以为富了就是崛起、就是一个“模式”的议论,当然是暴发户心理。就痛贬这种“市侩主义”而言,韦伯此论是有力的、也是正确的,但就其把政治问题归结为民族国家间的强权政治、把德意志的民族权力归结为海外扩张而言,则又是民族主义抱负与第一次世界大战前夕德国紧张心理的综合。韦伯认为:“社会政治问题的最关键问题并不是被统治者的经济处境,而是统治阶级和上升阶级的政治资格。我们社会政治活动的目的并不是要使人人都幸福,而是要达成已被现代经济发展撕裂了的民族的社会统一,准备应付未来的紧张斗争。”[80]社会政治问题,或者民族国家崛起问题,当然不只是“人人幸福”,但离开了人人幸福(至少以之为目标),社会政治问题就只不过是统治者的野心和狂妄,而实施这种“伟大”政治的结果,常常是陷民族、国家于水火,使人人都得不着“幸福”。

然而,韦伯从来不是简单的民族主义者,他的思想历充满张力且意蕴丰富。在探讨德国政治不成熟时,他严厉批评了“最伟大的容克”俾斯麦。俾斯麦领导了德意志的统一,但在其治下,未能产生出一个负责的政治领导权,未能给德意志民族提供必须的政治教育。正是在战争期间,韦伯的民族主义日益理性而清醒。1915年底,韦伯就在信中说:“我已经彻底受够了‘1914年观念’的陈词滥调了。”[81]1918年,德国败局已定,国内分裂加剧。韦伯再次评论俾斯麦的政治遗产:“他留下了一个缺乏任何政治教育的民族,它在这方面的表现远远不及它在20年前就已经达到的那个水平。尤其是,他留下了一个完全没有任何政治意志的民族,它已习惯于认为掌舵的大政治家能够为它照料好政治事务。更有甚者,因为他滥用君主制情感以掩饰他在各政党之间的斗争中谋取自己的权力利益,他留下了一个习惯于逆来顺受地容忍所有以‘君主之治’名义作出的决策的民族,……这位大政治家没有留下任何意义上的政治传统。他既没有吸引来、甚至也不能容忍具有独立思考能力的人,更不用说那些独立特行的人物了。……一个完全没有权力的议会,这就是他的巨大声望带来的纯粹消极的后果。”[82]没有政治意志的民族,没有真正的政治家,没有独立的议会,这就是德国政治的危险所在。正视这种经济巨人和政治侏儒所导致的危机,韦伯提出了对德意志民族、特别是资产阶级进行政治教育的问题,并在此过程中转向民主主义,提出了德国政治体制的改革方向。

其一,以政治教育启蒙资产阶级。

韦伯时代德国危局的关键是,在经济增长、政府强势的背景下,没有一个阶级在政治上成熟到可以掌握德国作为一个欧洲大国的命运。所谓“政治成熟”,是指“对民族的永久性经济和政治权力利益的领悟,以及在任何情况下把这些利益置于任何其他考虑之上的能力。”[83]某些人、某些阶级恰好在某一时期进行着统治,但他们并不能把握整个民族的永久性权力政治的利益。1890年代德国的形势是:“一个在经济上没落的阶级实行政治统治是危险的,而且从长远来看也有悖于民族利益。但更危险的是,那些正在掌握经济权力从而跃跃欲试期待着接管政治统治权的阶级,却远未达到政治成熟以掌握国家的航行。”[84]前者说的是普鲁士容克,后者指的是资产阶级。

普鲁士容克集团是普鲁士王国的基石。这是一个悲剧性的阶级:它领导了德国统一却给自己的社会组织掘好了坟墓,统一后资本主义经济的发展瓦解了容克的庄园经济,到1890年代,容克已经走向衰落。这也是一个腐朽的阶级:在为经济生存而进行的斗争中,它被迫将此前基于物质基础上的权力、军功、社会威望来支撑其岌岌可危的经济利益,而其经济利益又与民族利益相对立。这就是韦伯说的:“政治权力非但没有得到有保障的物质基础的支持,相反,它却必须服务于经济利益。”[85]英国学者比瑟姆(Dvid Beetham)综合韦伯对容克的研究时指出:“不仅容克集团的经济地位现在更加虚弱了,而且其经济地位的性质也完全不同了。他们已经被迫从宗法式的地主变为资本主义的经济人。……追求利益,这曾经一直是他们的第二位的因素,现在却变为全部价值所在。他们的政策的主要目的是廉价的劳动力以及使他们的产品高价出售。同时,资本主义毁掉了把农奴束缚在其主人控制下的那种共同利益纽带。农奴变为不分享产品的自由劳动者,他们与地主在利益上是对立的。……这样,容克就再也无法宣称他是整个社会共同利益的代表。他只代表他自己。他的政治变为阶级的政治,而不是民族的政治。在东部边境地区出现的情况就是这一变化的范例。地主的经济利益存在于来自任何方面的廉价劳动力中,这种经济利益就把他们推向反对原有德意志人的波兰移民一边去了。这样就把他们置于是民族利益相对立的地位,而这种民族利益要求保障东部边境地区的安全并且维护德意志文化。”[86]问题在于,直到19世纪末,这些土地贵族仍然凭借其在军队和官僚系统中的主导地位而享有政治上的种种特权,这种特权被继承制(fideicommissum)所强化,影响着其他阶级的价值观。这就是说,占据着国家权力位置的容克虽然大喊爱国主义,实际上已不再履行国家责任,并且阻碍着任何实质性的政治、社会改革。

容克已经腐朽,工人阶级还不成器,韦伯认为未来的政治领袖只能出自经济上强大的资产阶级,德国的希望还得寄托在西部的资产阶级身上。德意志的西部是受法国、特别是拿破仑影响深刻的地区。在美因茨,“自由之树在被占领的土地上破土而出。雅各宾俱乐部成立了,各种革命委员会发表了慷慨激昂的宣言。巴黎人和美茵茨人共庆他们携手亲善,为时代狂热所熏染的妇女们穿着罗马式的短衫,头上装饰着葡萄叶来参加法兰西的自由舞会。”[87]在“莱茵联邦”(Rheinbund),拿破仑废除旧的封建体制,建立了新的政府机构和司法机构,为资本主义经济发展开辟了道路。即使在解放战争胜利后的“复辟时期”,莱茵河左岸和右岸的部分地区也依然实施《拿破仑法典》。19世纪三、四十年代,“莱茵文明”成为普鲁士的重工业基地和整个德国高度资本主义的前锋,莱茵地区的新教徒是德国民族自由主义的源头。所以,如果说德国东部是普鲁士容克的势力范围的话,那么,德国西部则由市民阶级、资产阶级主导,是德意志先进生产力和先进文化的代表。然而,这个阶级未老先衰,陶醉在经济的成功之中而根本不关心政治问题,习惯于无权,习惯于由一个强有力的领导来照看自己,其政治意识并未随着经济上的强大而觉醒。尤其重要的是,当1870年代后社会民主党领导的工人运动蓬勃兴起之后,资产阶级有民族自由党便与容克的保守党达成妥协,成为后者的附庸,形成了“黑铁和黑麦之间的联姻”。“资产阶级对专制国家的默认,不只是因为他们可以在其中成功地追求自己的经济利益,而且还因为他们自己已经吸取了占统治地位的地主阶级的宗法态度。这方面最清楚的例子是资产阶级的普遍作法,即尽量买进农村地产以便买得随之而来的贵族封号,这可确保他们的社会地位以及他们子女的政治特权。……经济上和政治上的虚弱,使资产阶级仍在现行体系的控制之下。从经济上说,这意味着工业资产阶级被束缚在土地上,资产阶级的注意力从企业的活动中和用经济来征服世界的道路上转移到了确保固有地租收入的、安宁的生活方式上来。”[88]此即德国资产阶级的“封建化”。这就出现了一个鲜明的对比:容克要生存,就必须成为商业经营者和资本家,而工业及商业资本家却竭力要扮演地主的角色。在韦伯看来,德国的问题不仅是西部工业资本主义与东部农业资本主义、西部工业家与东部容克之间的紧张,也包括本应代表先进生产力的资产阶级因同化于容克的封建价值系统和保守落后的政治文化而不具备真正资产阶级的典型性,而不能承担自己的政治使命。

所以,如何对新生的工业资产阶级进行政治教育以促使其在政治上的不成熟,是德国政治的中心问题。还在讨论经济政策时,韦伯就指出:“德国中产阶级从上到下的这种‘政治不成熟’并非经济原因所致,亦非有人常说的那样是由于利益败坏了政治因为‘利益政治’在其他国家并不亚于德国。原因在于它的‘非政治’的历史,在于耽误了一百年的政治教育不可能用十年时间就补上,而由一个大人物来统治也并非总是人民的政治教育之道。现在,对于德国中产阶级的政治未来而言,头等重要的问题就在于:它要弥补这种损失是否已为时过晚?在这里,任何经济因素都不可能代替这种政治的教育。”[89]所以要讲政治,要向资产阶级进行灌输政治意识,使之与容克集团决裂,形成自己的阶级意识、政治意识。为此需要进行一系列政治经济制度的改革。比如阻止地产继承制的扩张,因为这一制度确保某些地产所有者可以获得贵族头衔并传给子孙;改变普鲁士的三级选举体系,因为这一体系确保地主在普鲁士国会中拥有与其人数或经济重要性不成比例的决定性地位;调整税收政策,因为现行的政策造成关税保护,迫使资产阶级眼光向内,并与容克的农业资本结盟。总之要从制度上关闭“资产阶级封建化”、资产阶级成为“二等贵族”的道路,使资产阶级真正成为独立的社会阶级,自觉并能够承担其政治责任和历史使命。[90]

其二,以英式议会训练政治领袖。

20世纪初,在德国政治日益走向危险的背景下,韦伯转向民主主义,其民族主义与自由主义紧密结合,对如何推动德资产阶级的政治成熟也有了新的思路。这就是改革政治体制,引进英国式的议会制以训练政治领袖。

韦伯政治思考的出发点是行政和政治、“官僚”(或官员)与“政治家”和区分。官僚统治是现代社会无可回避的特征。无论是民主制国家还是君主制国家,无论是军事还是民政,无论是教会还是公司,总之,在任何大规模联合体的行政中,具有专业素养的常任官员始终是其行政机器的核心。这是一种受各种规则支配的组织,其特征是经过训练的技术性劳动的专业化,是确定的权责范围,是严密的规章制度和逐级服从的关系……它是一部“无生命的机器”。因此,官僚制下“官员”的职责只是贯彻规章制度,按照条例和命令尽职尽忠地工作。官员可以对他认为是错误的命令表示异议,但如果他的上司坚决要求他执行命令,那么这个官员只能去执行命令,这不是他的无奈,而是他的责任和荣誉。然而,“政治家”却不能满足于专心致志地例行公事。如果一个政治家也以服从命令为责任和荣誉,那他就不是真正的政治家。“我们已经指出,按照自身的信念参与政治冲突,那不是一个官员的任务,因为那就是‘投身政治’,它始终意味着战斗。恰恰相反,他引以自豪的地方就在于不偏不倚,克制自己己的倾向与观点,为的是以有良知、有意义的方式去执行职责的一般定义或具体指令对他的要求,哪怕——特别是——在它们不合自己的政治观点时。相反,为官员指定任务的领袖就必须不断解决政治问题——包括权力政治问题与文化政治问题。议会的首要任务就是对此进行监督。”[91]政治家的生命在于为个人权力而斗争以及为随之而来的事业承担全部个人责任。“斗争”与 “服从”,这就是政治家与官员的差异。对韦伯来说,政治家,也只有那些对自身职业的意义怀有坚定信念的政治家,才可能以成为抵消官员统治的力量,部分地约束官僚化机器,引领国家政治的方向。

不幸的是,德国有一批杰出的“官员”而没有真正的政治家。俾斯麦不能容忍任何与他并立的独立权利。他一面以“铁血政策”压制议会辩论使之无权无能,使那些有政治抱负、有领袖素质的人进不了议会,因为那里一无可为;一面组织、培养了一支训练有素的官员队伍,使高效率的官僚组织迅速膨胀,如此双管齐下,排挤了除他自己以外的所有政治头脑。虽然从廉政、教养、良知和心智角度来说,德国继续维持着世界上最出色的军事和民政官僚系统,但因为德国一直被“官员”心态治理着,政治行动无从展开。“我们缺少的是一个政治家对国家的领导,这并不意味着需要一个政治天才(那只能指望出现在少数国家),甚至不是一个显赫的政治干才,而只是一个不管在什么程度上都可以叫政治家的人。”[92]德国只有官员,没有政治家;官员只有行政目标而没有政治目标,他们只有“服务”业绩,而没有“政治”业绩。问题是:“任何民族,只要它认为国家的领导权无非就是‘行政管理’,而‘政治’无非就是业余爱好者的偶然活动或者官员的兼职副业,那么它就必须准备好放弃一切参与世界政治的念头。”[93]

所以,解决德国的问题就是造就政治家,德国在政治上的成熟意味着出现真正的政治家。韦伯研究了英国议会制,以为只有在激烈的党派竞争中,在议会紧张的辩论中,政治家才能脱颖而出,才能养成决断的勇气、创新的魄力和使人服从的能力。德国也有议会,但根据俾斯麦的设计,政府不是向议会而是向皇帝负责,因此德国议会只能在否决政府财政、拒绝同意立法提案并提出没有约束力的动议方面行使消极权力,议会党团或致力于谋求本党党员在政府的中的职位,或热衷于意识形态方面的激烈争吵。虚假而软弱的德国议会使得有政治领袖天赋的人都转而为资本主义工业服务,导致德国在政治上的低能。而在英国式的积极的政治体制下,议会有职有权:行政领袖或者直接从议会成员中产生,或者需要得到议会多数的明确信任。为此,他们必须详尽无遗地对议会说明自己的行动,服从议会或其委员会的核查(领袖对议会负责),按照议会认可的指导方针施政(行政由议会控制)。这时,那些关键的议会党团领袖必然会地任何特定时刻共同对国家权力积极负责,议会与君主一起成为积极政治的因素,成为吸引、培养政治家的基地。韦伯认为:“如果议会的权力地位意味着君主会照例把政治领导权托付给一个决定性多数的可靠代言人,那么各政党之间进行的权力斗争,目标就是获得这个最高政治职位。由此,指挥这种战斗并有机会接管这个最高政治领导职位的,就是那些具有十足的政治权力本能和最高度发达的政治领袖品质的人;党在国内的继续存在,以及无数与党捆绑在一起理想关切、一定程度上还有一些非常实际的关切,都需要有能力的领袖得到那个最高职位。只有在这些条件下,才能激励那些具有政治气质与禀赋的人服从这种竞争基础上的选择。”[94]不对现实负责的权力不是政治权力,不对现实负责的议员也不是政治家。要使议会成为培养政治家的基地,就必须使议会拥有对重大问题的决定权,必须使官员对之负责。“议会的思想品质是高是低,要取决于那里是否不仅在讨论重大问题,而且是否就这些重大问题作出最终决定,换句话说,它的品质取决于议会中究竟发生了什么以及要在多大程度上依赖于那里发生的事,或者它是否仅仅充当一个统治的官僚系统不大情愿地加以容忍的橡皮图章。”[95]韦伯希望德国议会能够拥有制衡庞大而高效的德国官僚体系的力量,希望从中产生出拥有权力意志的政治领袖,希望这些政治领袖能够驾驭德国的官僚体系并领导德国走向强大。所以“关于未来德国的国家秩序,可以恰如其分地提出一个问题:‘如何使议会能够掌握权力?’其他一切都是次要问题。”[96]在这个事关德意志民族未来命运的问题上,德国的榜样是英国:


杰出的英国议会领袖无一例外都具有议会委员会、且往往还有一系列行政部门的工作经历,然后才上升到权力地位。只有这种深入细致的行政熏陶(这是政治在一个实际有效的强大议会各委员会必须经历的熏陶、以此证明自身的价值),才能把这种集会变成一个筛选以客观态度投入工作的政治家(相反的方向就是筛选煽动家)的地方。直到今天,英国议会在这方面仍是无与伦比的,对此实在无人能够否认。[97]


对韦伯来说,议会制既确保了和平的政权交接,也为公共政策的辩论提供了讲坛;它能监督官僚体系,使政治有与行政官僚相互监督,维护公民自由。

第三,以自由体制维护价值多元。

无论是讨论现代性还是分析官僚制,韦伯的中心思想之一是如何尽力挽救“个人”?现代的理性化不再依赖于宗教基础而依赖于机械化,理性化日益成为禁锢个人的“铁笼”;官僚制迫使人们恪守秩序,根据形式的规则和惯例行事,这就剥夺了我们独立采取行动的能力,使我们成为“机器上的一个小齿轮”。总之,推动资本主义兴起的那些人类品质,那些源自特定社会—文化环境的人类属性,如个人自主、企业家才能和天命召唤下的工作等自由个人的行为类型,正遭到发展了的资本主义体制的吞噬。因此,韦伯的主张当然植根于世纪之交之的德国现实,但同时也讨论了现代社会中的自由主义这个一般性的问题。虽然韦伯认为“如果没有人权时代以来的成就、甚至我们当中最保守的人士也能继续生活下去,这是十足的自欺人。”[98]但韦伯为自由主义提供的基础却并不是“人权”而是多元主义。在“以学术为业”的讲演中,韦伯认为,在传统基督教的普遍价值被现代性“除魅”之后,终极价值已从公共生活中消失,或循入神秘生活的超验领域,或走进个人之间的私人交往。“这意味着对待生活的各种可能的终极态度,是互不相容的,因此它们之间的争斗,也是不会有结论的。所以必须在它们之间做出抉择。”[99]现代生活的特征提,第一,在世俗化的现代,不同的生活秩序服从不同的定律,没有一个终极价值可以把人类生活的各个方面整合到一个体系之中,第二,不存在道德与政治价值的合理客观基础,个人只能从若干相互竞争的且并不相容的诸价值中做出选择。韦伯不是相对主义者,他认为,我们有义务作出这种选择,因为生活的意义只能自个人所作的自觉选择。除魅与多元,是韦伯对现代世界的基本判断。这一认识在其早期,配合了其强烈的民族主义:既然没有客观标准和公共准则,那么只有“国家理由”和“民族权力”才是唯一重要的。尽管韦伯此论是对现代性的解剖和判断而不是一种宣传,但既然价值观上的“诸神之争”永无止息,则“历史不再是一个有意义的过程,并且成了无法解决的价值冲突的领地。……韦伯留下来的是一桩危险的遗产,因为他审视一切价值的意愿,却避开了这整个传统对之顶礼膜拜的一个偶像,那就是国家这一偶像。”[100]这一认识在后期,则成为其自由主义的思想基础。对韦伯来说,“不同的、价值上可资比较的主观承诺之间的冲突构成了人类境况的一部分。唯一负责的态度便是直面这种处境,并承认不得不作出艰难抉择所导致的痛苦后果。……他的自由主义源于这样一种认识,即对于不同的人类群体来说,拥有各式各样的有时是不可兼容的价值乃是重要的。他的自由主义态度产生于如下的努力,即试图以尽可能负责任的方式来调解这种境况所带的冲突——这种态度将认真对待他人的权利要求。”[101]前后两种观点虽有重心的不同,却不是没有联系的。贝拉米指出:“韦伯认为西方文明正在经历一场普遍的理性化与官僚化进程,这将使自由主义的价值处于危险之中。个性只能在一种多元化的经济与政治结构中得以保存,它能够抵消工业世界把我们带入一个彻底官僚化社会之呆滞统一的那些倾向。不管是在国家内部还是在国家之间,这都需要不同的群体和个人为了他们各自的理想和物质利益展开竞争。民族国家间的对立状态构成了国家内部阶级、企业和政党展开竞争的国际对应物。他相信,世界强权之间的竞争,不仅阻止了他们国内的停滞,而且能够阻止其中任何一个强国支配其他国家的可能。因此,国家间竞争的多元化确保了国家内自由主义的维持。”[102]

韦伯从来不是“西方”的赞扬者。第一,西方现代性有其历史起源。韦伯深切地理解,英法等国的现代发展是其经济社会结构、科学、基督教、远洋扩张等多种因素的独特配合的结果,所有这些历史条件当然不会再现于后发的德国。而且,民主政治尚未发展起来的德国,同时面临着民族国家统一与富强的使命,而“西方”自由民主制度下的个人主义、放任主义、法治国、弱政府等,不可能满足追求富强、赶超“西方”的德国需要。第二,西方现代性的前景并不辉煌。相对于腐朽反动的容克,韦伯主张通过议会制的方式提高资产阶级的政治素质和能力,但他深切地明白,现代民主和资本主义文化同样面临内在困境。如卢卡契指出:“德国的民主化,在他心目中,可以说仅只是使帝国主义能够更好地发挥作用的一种技术性措施,仅只是德国社会结构朝向西欧的民主靠扰一步,而他看得很清楚,西欧民主,就它的基本社会生活而言,也同样还有‘破除魔力’等等问题有待解决。”[103]所以第三,韦伯并不认同“西方”现代性的价值观。他既不相信什么普遍理性或“自然法”,也不相信民主的意识形态。他之主张议会制,并不是因为议会制与公民权力的内在联系,而在于议会制能够培训控制官僚制的政治家,并为政府行政提供有效的政治方向。法国学者阿隆(Raymond Aron,1905—1983)这样评论韦伯:“如果说他曾经向往过德国制度‘议会化’,这仅仅是因为他恪守他在自己的著作中讲过的话,只是想改善一下领袖们的素质,而不是出于原则。俾斯麦的下一代人以保住帝国创始人的遗产为首要任务,以便使德国登上世界政治舞台为第二任务。韦伯就属于这一代人。”[104]议会制之于韦伯,只具有工具和技术的意义。

韦伯的清醒在于,即使西方现代性有如许疑问,但比起德国的政治,“西方”不但是先进的,也更能使国家强大:“那些实行民主政治的国家,尽管它们的官员无疑有些腐败,但比起我们高度道德化的官僚政治来说,显然是更为成功地屹立在这个世界上;……尽管我对德国官僚政治机器在道德上的正确无误抱有深深的敬意,但是目前我却无法承认它能对我们民族的强盛做出像外国官僚那样所能做的那种贡献,后者也许在道德上远远低于前者的水平,并且完全摒弃了它的神圣光环,同时还为私人资本的利润而奋斗,这在我们许多人眼里是极为可憎的。”[105]能够摒弃个人在道德上的好厌,在追求德意志民族国家权力的同时,依然能够看到“西方”议会制的卓越之处,这就是韦伯的理性主义态度。卢卡契总结韦伯的政治思想说:他“不仅不把德国虚假议会政治下的现状理想化,而且进行了激烈的批评。他认为德国只能像英国和法国那样在民主中成为‘主子民族’。因此,为了德国的帝国主义目标能够实现,必须在内政上实行民主化,并且实行到这个目标的实现所必需的程度。马克斯·韦伯这种立场的具体内容是,坚决反对霍亨索伦的‘个人政权以及与此密切联系着的官僚势力’。韦伯不仅在政治上一直反对这个政权,而且在他的社会学中也一直给这个政权描绘最黑暗的政治前景。他在这里调转了矛头,他表明,像德国政权这样的政权,决不意味着‘有机的自由’,相反,只意味着对任何自由和个性的官僚主义机械化的压制。(顺便提一下,他也利用这种政治前景来警告社会主义,在他看来社会主义就是生活的完全官僚主义化。)韦伯批评德国外交政策的低能,倒不是说外交政策上有什么个别错误,而是认为整个制度成问题,并且他坚持主张只有通过强有力的议会,只有通过民主化,才能正确地选举领袖。”[106]

“大国”不能满足于经济发展,工业资产阶级不能只是权贵的附庸,议会不能只是消极性的“橡皮图章”等等,韦伯的这些论述对所有发展中国家、特别是有大国怀抱的国家来说,都是具有警示意义的。在巨大的经济成就和显赫的国家实力的基础上,当代中国也涌动着大国崛起、中华复兴的热浪。从古到今,中国历来是一个大国,数千年的辉煌令中国自豪,一百多年的耻辱令中国奋起,中国有资源、有理由做世界大国,但问题是,中国目前还处于“崛起”的过程之中。以论者津津乐道的经济来说,也还不能说是真正的成功。2010年11月,中宣部副部长王晨指出:“中国国内生产总值位居世界前列,但人均水平在世界100位左右,只相当于发达国家的十分之一左右。中国经济已保持30多年的快速增长,但进一步发展受到能源、资源和环境的制约。中国若干重要产品产量位居世界前列,但总体上仍处全球产业链的低端。中国已经成为国际贸易大国,但出口产品技术含量和附加值低,核心技术仍大量依赖进口。中国沿海地区和一些大中城市呈现出现代化的繁荣,但中西部和广大农村的不少地方仍然相汉落后,还有1.5亿人生活地联合国设定的贫困县之下。中国民生有了很大改善,但社会保障体系不健全,就业压力很大。……人民生活水平有了较大提高,但距发达国家的水平还有不少差距。”[107]经济之外,当代中国还存在着权贵资本主义恶势力的急剧膨胀、贫富差异加剧、官本位、腐败滋生、法治不健全等政治问题,也存在公民权益保障缺乏、教育和医疗资源分配不公、生态环境破坏、值虚无主义等社会、文化问题。从整体上看,中国仍处转型阶段,改革发展的任务仍极艰巨。所谓改革的成功挑战经济学的“市场与计划两分”、挑战政治学的“民主与专制两分”、挑战社会学的“国家与社会两分”的论调,如果是作为迄今为止改革的描述,或许是对的,因为中国的市场还在受到权力的支配,中国的民主还在受到威权的打压,中国的社会还在受国家的限制。但如果以为这就是可以引领中国崛起的模式,似乎会发生误导。这其中的一个重原因,就是中国改革还未完成,而需要改革的内容和对象,理所当然地包括这些被总结出来的“模式”中的一些理念、制度和实践。2010年8月20日,国务院总理温家宝在深圳指出:只有不断解放思想,与时俱进,全面持久地推进改革,才能建成完善、成熟、有中国特色的社会主义。不仅要推进经济体制改革,还要推进政治体制改革。没有政治体制改革的保障,经济体制改革的成果就会得而复失,现代化建设的目标就不可能实现。显然,中国改革不但没有完成,现有的一些成果还可能因为政治体制改革的滞后而丧失。

政治改革滞后造成严重后果。首先是经济改革难以完成。经济社会的发展必须伴之以相应的政治改革。事实上,当代经济改革的前提就是党的基本路线改变。面对“文革”的灾难性局面,十一届三中全会放弃了长期以来奉行的“以阶级斗争为纲”的政治路线、确定了以经济建设为中心的基本路线,如此才为经济改革打开了道路。如果经济日益与国际接轨、政治依然保持连续性,那么这样的“市场经济”很可能就是不健全的。中国改革是不触动权力结构的渐进式改革,市场经济的核心是由市场机制配置资源,而目前凡涉及国计民生的资源如土地以及垄断性的资源配置,迄今仍由各级政府大权独揽,如此形成的经济体制更多是“模拟市场经济”或“权贵资本主义”。韦伯的研究一再强调两种资本主义的区分:“……那种靠某些短暂的政治机缘为生的资本主义经营,与资产阶级在和平时期的理性经营(Betrieb)有着巨大差异,前者靠的是政府合同、战争贷款、黑市暴利,靠的是一切营利和掠夺机会。靠的是冒险主义政策带来的获利和赌博机会,……但后者的典型特征则是对赢利性的计算,……他们不明白,这两种不同类型的资本主义的基本‘原则’——或曰‘道德规范’(如果可以使用这个术语的话,是彼此对立的,事实上可能就是两种精神与道德力量。”[108]现代资本主义的独有特征是以理性技术为基础严格理性的劳动组织,而不是权钱交易。2010年,袁剑著文指出:“事实上,支持中国在前面一段时间中实现低通胀高增长的历史条件无非如下几端:由政策压制及人口红利共同作用下的低价格劳动力;由权力垄断所形成的低价格资源和环境;由全球市场扩张所带来的市场需要,由城市化以及大量基础设施所推动的高投资。越来越清楚的是,这些推动黄金增长组合的基本要素,要么已经消失,要么就在逐渐减弱。”[109]这样的经济在一定时间内可以因举国体制而得到发展,但这样的经济没有未来。高投资、高消耗、高外向依存、低人权、低福利、片面追求GDP的经济发展方式是完全不可能持续的。所以,对经济发展的评价,不能主要根据增长的速度,而是经济增长的效率和质量。中国经济过去的30年确实辉煌,但中国经济的未来绝不只是丽日蓝天,中国绝不能把市场经济实践为野蛮的资本主义。邓小平早就说过:“我们提出改革时,就包括政治体制改革。现在经济体制改革每前进一步,都深深感到政治体制改革的必要性。不改革政治体制,就不能保障经济体制改革的成果,不能使经济体制改革继续前进,就会阻碍生产力的发展,阻碍四个现代化的实现。”[110]

其次是社会正义的缺失。少数人确实是先富起来了,但多数人至今还在等待“后富”,他们承受着公共品欠缺、基础教育不均、公共医疗不足及住房价格飙升等诸多痛苦,在社会财富不断增长的背景下出现了“弱势群体”、“穷人”;更重要的是,让哪一部分人、采取何种手段先富,却没有具体的政策解释,由此导致财富分配的严重不公,贫富差距越来越大,腐败丛生,民生艰难。经济高增长没有普惠民众,享受改革成就主要是占总人口比例很小的上层权贵,还有一部分中层由于“搭便车”的关系也享受到了这一成果,而普通公民则承担了日益上升的改革成本。这种以牺牲公平来换取效率、无视社会公正的政策取向只能造成严重的政治及社会后果,并增加执政风险。一个社会如果允许5%权势者用公共权力谋取私利,最终可能会出现95%的被剥夺者的反抗。当社会主义在中国更多地体现在权力结构和意识形态、而其平等公正的核心原则严重缺失时,对改革的疑虑也逐步加深。从社会生活中“毛泽东热”持续升温到学术思想领域的“新左派”再到文艺舞台上的“格瓦拉”,从不断弥漫着的仇富心理到频繁增加的群众上访,都反映出问题的严重。邓小平早就发出警告:“如果导致两极分化,改革就算失败了。”[111]“……有少数人富裕起来,但大量的人会长期处于贫困状态,中国就会发生闹革命的问题。”[112]由于党/政府的努力和人民的理性克制,至少在目前,中国还不存在“闹革命”的危机,但社会稳定不能仅仅靠意识形态的惯性、国家机器的威慑和物质刺激的综合作用来维持。避免“闹革命”的结局,必须进行政治改革。歌德说过:“我完全相信,任何一次大革命都不能归咎于人民,而只能归咎于政府。只要政府办事经常公正和保持警惕,采取改良措施来预防革命,不要苟且因循,拖延到非受制于下面来的压力不可,这样革命就决不会发生。”[113]

19、20世纪之交的德国,不但经济增长、国力强大,而且怀抱崛起的壮志,敢于挑战西方,但因为没有适应现代性的政治领袖和权力结构,因而最终走入极端民族主义直到法西斯主义。1914年,作家亨利希·曼(Heinrich Mann,1871—1950)在《臣仆》中通过狄得利希·赫斯林这个人物卓越地刻画了俾斯麦时代的典型人格。此人怯懦残忍、恃强凌弱,却又严格服从普鲁士的规章制度和等级制度、无条件认同集体和帝国。他的扭曲和蛮横连接着纳粹德国的集体迷狂与精神错乱,他的臣仆式的忠顺也通向纳粹“信仰、服从、战斗”的口号。德国的历史表明,发达的经济技术,基于国家控制和权力垄断而来的高效率,并不是民族复兴、大国崛起的主要标准,经济上的财大气粗、政治上的唯我独尊也绝非本国与世界之福。现代中国确实有过“落后挨打”的教训,但如果以为落后就一定要挨打,并因此而只图富强、迷信实力,那又可能走向偏至。韦伯在德国批判中所提出的与现代化相适应的“政治成熟”至少与国家强大同样重要。民主、自由、多元等现代社会的基本诉求不能回避,私有财产和宪法规定的公民权利应当得到保障,政府的权力应当受到限制,社会财富应当得到公平和公正的分配。如果说国家、民族的竞争是全方位的竞争,是综合素质的竞争,那么支撑大国崛起的就绝不只是金钱的力量、军事的力量,还应当有良政善治和具有感召力文化价值及普遍意义的意识形态。正如韦伯当年寄望于德国的政治体制改革一样,走向民族复兴、大国崛起的当代中国,也应当把改革从经济领域延伸到政治领域、文化领域,推动中国社会全面转型。


中德都曾是老迈的帝国,都曾在走向现代的进程中呼唤“青春”。1895年,韦伯动情地定写道:“催人苍老的并不是岁月,一个人只要能时时感受到天赋我辈的伟大激情,他就能永葆青春。”[114]1916年,李大钊相信中国的“复活”:“支那自黄帝以降,赫赫然树独立之旗于亚东大陆者,四千八百余年于兹矣。……陵夷至于今日,残骸枯骨,满目黯然,民族之精英,澌灭尽矣,而欲不亡,庸可得乎?”但中国可以再生。“吾族今后之能否立足于世界,不在白首中国之苟延残喘,而在青春中华之投胎复活。”[115]1920年,诗人郭沫若写下了“凤凰涅槃”的诗篇:“春潮涨了,/春潮涨了,/死了的宇宙更生了。/生潮涨了,/生潮涨了,/死了的凤凰更生了。”[116]在经历了惨遭绝人寰的浩劫之后,德意志耽搁已久“自由与统一”终于在1990年完成,中国也在现代化的道路上迈出了一大步。中国和世界都在变化,一切变化都是可能的,一切变化都可能是好的。凤凰涅槃,旧邦新命。展望未来,中德文化可以在一个新的起点上再度展开相互学习的过程,并将其经验、教训和智慧贡献于未来的全球文明。


(《中国现代性与德意志文化》,单世联著,上海人民出版社2011年版。)


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[1]傅雷:《贝多芬的作品及其精神》(1943年),《傅雷文集》(文艺卷),北京:当代世界出版社,2006年,第605页。

[2][2][德]歌德:《意大利游记》(1816、1817、1829年),杨武能等主编:《歌德文集》第11卷,赵乾龙译,石家庄:河北教育出版社,1999年,第337页。

[3][德]歌德:《对自然的简单模仿,虚拟,独特风格》(1789年),《歌德论文学艺术》,范大灿等译,北京:人民文学出版社2005年版,第7页。

[4]《歌德谈话录》,朱光潜译,北京:人民文学出版社1980年版,第190页。

[5]同上书,第259页。

[6]同上书,第30页。

[7][德]西格弗里德·翁泽尔德:《歌德与出版商》(1991),张世广等译,昆明:云南人民出版社2001年版,第158页。

[8]《歌德谈话录》,朱光潜译,北京:人民文学出版社1980年版,第173页。

[9][德]歌德:《德国浪漫派》(1827年),杨武能等主编:《歌德文集》第12卷,罗悌伦译,石家庄:河北教育出版社,第284页。

[10][德]西格丽德·达姆:《克里斯蒂安妮和歌德》(198),沈红文等译,北京:社会科学文献出版社2003年版,第364页。

[11]《歌德谈话录》,朱光潜译,北京:人民文学出版社1980年版,第45页。

[12][德]歌德:《铭言与反思》(1827年),杨武能等主编:《歌德文集》第12卷, 第388页。

[13]《歌德谈话录》,朱光潜译,北京:人民文学出版社1980年版,第214页。

[14]同上书,第113页。关于歌德的“世界文学观”,参见《朱光潜全集》第7卷,合肥:安徽教育出版社,1991年,第85—88页。歌德对当代德国文化冷漠的态度得到尼采的称赞:“歌德以他自己的方式注视着这场德国文化的闹剧:站在一边,温和地抗议,保持沉默,更坚定地走自己更好的道路。”(尼采:《朝霞》,田立年译,上海:华东师范大学出版社,2007年,第229页。)

[15][15][德]歌德:《浮士德》,绿原译,北京:人民文学出版社1994年版,第54页。

[16]《歌德谈话录》,朱光潜译,北京:人民文学出版社1980年版,第259页。

[17]《歌德谈话录》(全译本),洪天富译,南京:译林出版社2002年版,第109页。朱光潜译为:“世界总是永远一样的”(朱译本第55 页)。

[18]《歌德谈话录》,朱光潜译,北京:人民文学出版社1980年版,第176—177页。

[19][美]塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》(1996年),周琪等译,新华出版社1998年版,第360、56页。

[20]李泽厚:《关于马克思的理论及其他》(2006年),《李泽厚近年答问录》,天津社会科学院出版社2006年版,第279—280页。

[21][21][加纳]夸西·鲁维杜:《文化多样性反思》,载北京:《第欧根尼》中文版2006年第1期,第105页。


[22][韩]车仁锡:《走向一个多元文化世界中的跨文化伦理》,载北京:《第欧根尼》中文版2009年第2期,第14页。

[23][俄]陀思妥耶夫斯基:《地下室手记》(1864),顾柏林译,《陀思妥耶夫斯基作品集·赌徒》,上海译文出版社1988年版,第161页。

[24][美]塞缪尔·亨廷顿:《文化的冲突与世界秩序的重建》(1996年),周琪等译,新华出版社1998年版,第67—68页。

[25]参见童世骏:《批判与实践——论哈贝马斯的批判理论》,三联书店2007年版,第271—273页。

[26]冯友兰:《新事论》(1940),《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社2000年版,第215—216页。

[27][美]塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》(1996年),周琪等译,新华出版社1998年版,第129页。

[28]参见[德]于尔根·哈贝马斯:《超越民族国家?——论经济全球化的后果问题》,载[德]乌·贝克等著:《全球化与政治》,王学东等译,中央编译出版社 2000年版。

[29][英]齐格蒙德·鲍曼:《现代性与矛盾性》(1991),杨渝东等译,商务印书馆2003年版,第31、158页。

[30]费孝通:《“美美与共”和人类文明》,《费孝通论文化与文化自觉》,群言出版社2007年版,第440页。

[31][美]马丁·阿尔布劳:《全球时代》(1996),高湘译,商务印书馆2001年版,第228页。

[32]康有为:《印度游记》(1901年),《康有为全集》第5集,中国人民大学出版社2008年版,第595页。

[33]康有为:《希腊游记》(1908年8月),《康有为全集》第8集,中国人民大学出版社2008年版,第458页。

[34]费孝通:《反思·对话·文化自觉》,《费孝通论文化与文化自觉》,第190页。

[35]《歌德谈话录》,第250页。

[36]卢卡契:《帝国主义时期德国文学主潮概述》(1945),张伯幼译,范大灿编造:《卢卡契文学论文选》第1卷,人民文学出版社1985年版,第184页。

[37][匈]卢卡契:《理性的毁灭——非理性主义的道路:从谢林到希特勒》(1954),王玖兴译,山东人民出版社1988年版,第51页。

[38]同上书,第546页。

[39]同上书,第56页。

[40]同上书,第47页。

[41][匈]卢卡契:《帝国主义时期德国文学主潮概述》(1945),张伯幼译,范大灿编:《卢卡契文学论文选》第1卷,北京:人民文学出版社1986年版,第171页。

[42]同上书,第172—173页。

[43]伊斯特万·艾尔希:《最后一句话的权利》,氏著:《卢卡契谈话录》,郑积耀等译,上海译文出版社1999年版,第4页。

[44]陈独秀:《我的根本意见》(1940年11月28日),任建树等编:《陈独秀著作选》第3卷,上海人民出版社1993年版,第560页。

[45]陈独秀:《再论世界大势》(1942年4月19日),任建树等编:《陈独秀著作选》第3卷,上海人民出版社1993年版,第603页。

[46]陈独秀:《法兰西人与近世文明》(1915年9月15日),任建树等编:《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社1993年版,第136—137页。

[47]陈独秀:《山东问题与国民觉悟——对外对内两种彻底的觉悟》(1919年5月26日),任建树等编:《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社1993年版,第17—18、19页。

[48]陈独秀:《谈政治》(1920年9月1日),任建树等编:《陈独秀著作选》第2卷,上海人民出版社1993年版,第164页。

[49]陈独秀:《共产党月刊短言》(1920年11月7日),任建树等编:《陈独秀著作选》第2卷,上海人民出版社1993年版,第200—201页。1920年12月1日陈还指出:“民主主义是什么?乃是资本家阶级在人前拿他来打倒封建制度底武器,在现在拿他来欺骗世人把持政权的诡计。从前政治革命时代,他打倒封建主义底功劳,我们自然不能否认,在封建主义未倒底国里,就是现在我们也不绝对的反对他。但若是妄想民主政治才合乎全民意,才真是平等自由,那便大错而特错。资本和劳动阶级未消灭以前他两阶级底感情,利害全然不同,从那里去找全民意? 除非把全国民都化为资本家或都化为劳动者,才真有全民意这件东西存在,不然无论在任何国家里,都只有阶级意、党派意,绝对没有全民意。民主主义只能够代表资产阶级意,一方面不能代表封建阶级底意,一方面不能代表劳动阶级底意,他们往往拿全民意来反对社会主义,说社会主义是非民主的,这都是欺骗世人把持政权的诡计。”(陈独秀:《随感录·民主党与共产党》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社1993年版,第219页。)

[50]陈独秀:《对月忆金陵旧游》(1941年秋),《陈独秀诗存》,合肥:安徽教育出版社2006年版,第118页。

[51]陈独秀:《给西流的信》(1940年9月),任建树等编:《陈独秀著作选》第3卷,上海人民出版社1993年版,第555页。

[52]同上书,第557—558页。

[53]陈独秀:《给西流等的信》(1940年4月24日),任建树等编:《陈独秀著作选》第3卷,上海人民出版社1993年版,第541页。

[54][波]卢森堡:《论俄国革命》(1918),《卢森堡文选》下卷,北京:人民出版社1990年版,第497、504—505页。

[55]毛泽东:《新民主主义宪政》(1940年2月20日),《毛泽东选集》第2卷,北京:人民出版社1991年版,第732—733页。

[56]毛泽东:《论联合政府》(1945年4月24日),《毛泽东选集》第3卷,人民出版社1991年版,第1055—1056页。

[57]邓小平:“林彪、‘四人帮’宣传什么‘全面专政’,对人民实行封建法西斯专政”、“‘四人帮’的封建法西斯主义”。(《坚持四项基本原则》[1979年3月20日],《邓小平文选》第2卷,北京:人民出版社1994年版,第164、165页。)在党的领导人中,第一个提出“封建法西斯主义”的是叶剑英。在1978年12月13日中央工作会议的闭幕式上,叶说:“中央文革”“大搞法西斯专政”,“林彪、‘四人帮’所以在民主问题上制造混乱,绝不是要反对什么资产阶级民主,而是要剥夺无产阶级和劳动人民的民主,践踏党的民主集中制,我们绝不要再上这些封建法西斯分子的当。”(叶剑英:《在中央工作会议闭幕会上的讲话》,《叶剑英选集》,北京:人民出版社1996年版,第497、498页。)叶后来又说:“我国的社会主义法制从建国以来,还没有很好地健全起来。林彪、‘四人帮’钻了这个空子,在所谓‘加强无产阶级专政’的幌子下,想抓谁就抓谁,对广大干部和人民实行法西斯专政。”(《尽快完善我国的法制》[1979[,《叶剑英选集》,第503页。)再向前推,毛泽东早就1972年12月的一个批示中指出这一点:“这种法西斯式的审查方式,是谁人规定的?应一律废除。”(逄先知、金冲及主编:《毛泽东传(1949—1976)》,北京:中央文献出版社2003年版,第1619页。)中央总书记胡耀邦在1980年11月的一次会议上,明确地把“文革”称之为从社会主义向法西斯主义的蜕化:“由相信社会主义蜕化为法西斯主义,历史上是有的嘛。”(引自孙一先:《在大漠那边——林彪坠机真相》,北京:中国青年出版社2006年版,第206页。)

[58]荒坪:《我的外公陆定一》,广州:广东人民出版社2004年版,第523页。

[59]卢卡契:《帝国主义时期人道主义的抗议文学的一般特征》,叶逢植译,《卢卡契文学论文集》一,北京:中国社会科学出版社1980年版,第80页。

[60]毛泽东:《新民主主义论》,《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第686、698页。

[61]毛泽东:《关于正确处理人民内部矛盾的问题》(1957年2月27日),《毛泽东文集》第7卷,人民出版社1999年版,第208-209页。

[62]毛泽东:《在中国共产党第八届中央委员会第二次全体会议上的讲话》(1956年11月15日),《毛泽东选集》第 5卷,北京:人民出版社1977年版,第323—324页。

[63]毛泽东:《论人民民主专政》(1949年6月30日),《毛泽东选集》第4卷,人民出版社1991年版,第1475页。

[64]毛泽东:《驳‘舆论一律”》(1955年5月24日),《毛泽东选集》第5卷,人民出版社1991年版,第157页。

[65]毛泽东:《关于正确处理人民内部矛盾的问题》(1957年2月27日 ),《毛泽东文集》第7卷,北京:人民出版社1999年版,第209页。

[66]“工人说话了”是1957年《人民日报》社论,“工人阶级必须领导一切”是《红旗》杂志1968年第2期原载、《人民日报》1968年8月26转载的姚文元的署名文章。

[67]顾准:《科学与民主》,《顾准文稿》,北京:中国青年出版社2002年版,第362页。

[68][俄]列宁:《无产阶级革命和叛徒考茨基》(1918年10—11月),《列宁选集》第3卷,北京:人民出版社,1995年,第593、600、615页。

[69]毛泽东:《战争和战略问题》(1938年6月6日),《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第542、544页。

[70]陈独秀:《我的根本意见》(1940年11月28日),任建树等编:《陈独秀著作选》第3卷,上海人民出版社1993年版,第560页。

[71]叶剑英:《在中央工作会议闭幕会上的讲话》( 1978年12月13日),《叶剑英选集》,北京:人民出版社,1996年,第497页。

[72]刘少奇:《在北京市第三届人民代表会议上的讲话》(1951年2月28日),《刘少奇选集》下卷,北京:人民出版社,1985年,第60页

[73]温家宝:《关于社会主义初级阶段的历史任务和我国对外政策的几个问题》,新华网 2007年2月26日。

[74][德]韦伯:《民族国家与经济政策》(1895年),彼得·拉斯曼等编:《韦伯政治著作选》,阎克文译,北京:东方出版社2009年版,第22页。

[75][德]韦伯:《两种法则之间》(1916年),彼得·拉斯曼等编:《韦伯政治著作选》,阎克文译,北京:东方出版社2009年版,第63页。

[76][德]施路赫特:《理性与官僚化》,顾忠华译,广西师范大学出版社2004年版,第96—97页。

[77][德]韦伯:《民族国家与经济政策》(1895年),彼得·拉斯曼等编:《韦伯政治著作选》,阎克文译,东方出版社2009年版,第12、15页。

[78]同上书,第21页。

[79][德]玛丽安妮·韦伯:《马克斯·韦伯传》(1926),阎克文等译,江苏人民出版社2002年版,第598页。

[80][德]韦伯:《民族国家与经济政策》(1895年),彼得·拉斯曼等编:《韦伯政治著作选》,阎克文译,东方出版社2009年版,第22页。

[81][德]玛丽安妮·韦伯:《马克斯·韦伯传》(1926,阎克文等译,江苏人民出版社2002年版,第640页。

[82][德]韦伯:《新政治秩序下的德国议会与政府》(1918年),彼得·拉斯曼等编:《韦伯政治著作选》,阎克文译,北京:东方出版社2009年版,第119—120页。

[83][德]韦伯:《民族国家与经济政策》(1895),彼得·拉斯曼等编:《韦伯政治著作选》,阎克文译,北京:东方出版社2009年版,第17页。

[84]同上书,第18页。

[85][德]韦伯:《德国走向资本主义的特殊发展趋势》(原名《易北河东部地区农村劳工状况的发展趋势》),李强译,甘阳编选:《民族国家与经济政策》,北京:三联书店1997年版,第37页。

[86][英]戴维·比瑟姆:《马克斯·韦伯与现代政治理论》(1985),徐鸿宾等译,杭州:浙江人民出版社1989年版,第167—168页。

[87][德]赫尔曼·施特格曼:《争夺莱茵河之战》,转引自威廉·冯·施拉姆:《克劳塞维茨传》(1977),王庆余等译,北京:商务印书馆1997年版,第53页。

[88][英]戴维·比瑟姆:《马克斯·韦伯与现代政治理论》(1985),徐鸿宾等译,杭州:浙江人民出版社1989年版,第174—175页。

[89][德]韦伯:《民族国家与经济政策》(1895年),彼得·拉斯曼等编:《韦伯政治著作选》,阎克文译,北京:东方出版社2009年版,第21页。

[90]参见[英]戴维·比瑟姆:《马克斯·韦伯与现代政治理论》(1985),徐鸿宾等译,杭州:浙江人民出版社1989年版,,第182—185页。

[91][德]韦伯:《新政治秩序下的德国议会与政府》(1918年),彼得·拉斯曼等编:《韦伯政治著作选》,阎克文译,北京:东方出版社2009年版,第145页。

[92]同上书,第133页。

[93][德]韦伯:《德国的选举权与民主》,彼得·拉斯曼等编:《韦伯政治著作选》,阎克文译,北京:东方出版社2009年版,第104—105页。

[94][德]韦伯:《新政治秩序下的德国议会与政府》(1918年),彼得·拉斯曼等编:《韦伯政治著作选》,阎克文译,北京:东方出版社2009年版,第136页。

[95]同上书,第120页。

[96]同上书,第154页。

[97]同上书,第148页。

[98][德]韦伯:《新政治秩序下的德国议会与政府》(1918),彼得·拉斯曼等编:《韦伯政治著作选》,阎克文译,北京:东方出版社2009年版,第131页。

[99][德]韦伯:《以学术与政治》(1919年1月),冯克利译,北京:三联书店1998年,第45页。

[100][德]格奥尔格·伊格尔斯:《德国的历史观》,彭钢等译,南京:译林出版社2006年版,第223—224页。

[101][英]理查德·贝拉米:《自由主义与现代社会——一项历史论证》(1992),毛兴贵等译,南京:江苏人民出版社版2008年版,第311—312页。

[102][英]理查德·贝拉米:《自由主义与现代社会——一项历史论证》(1992),毛兴贵等译,南京:江苏人民出版社2008年版,第247页。

[103][匈]卢卡契:《理性的毁灭——非理性主义的道路:从谢林到希特勒》,第555页。

[104][法]雷蒙·阿隆:《社会学主要思潮》,葛智强等译,上海译文出版社1988年版,第593—594页。

[105][德]玛丽安妮·韦伯:《马克斯·韦伯传》,第473页。

[106][匈]卢卡契:《理性的毁灭——非理性主义的道路:从谢林到希特勒》,第547页。

[107]王晨:《中国和平发展与和谐世界愿景》,载《文汇报》2010年11月7日第6版。

[108]韦伯:《德国的选举权权与民主》(1917),彼得·拉斯曼等编:《韦伯政治著作选》,第73—74页。

[109]袁剑:《中国经济被迫转型,“超级熊市”就此诞生?》,载广州:《南方周末》2010年6月24日D22版。

[110]邓小平:《关于政治体制改革问题》(1986年9—11月),《邓小平文选》第3卷,第176页。

[111]邓小平:《改革是中国发展生产力的必由之路》(1985年8月28日),《邓小平文选》第3卷,第139页。

[112]邓小平:《吸取历史经验,防止错误倾向》(1987年4月23日),《邓小平文选》第3卷,第229页。

[113]《歌德谈话录》,北京:人民文学出版社1980年版,第24页。

[114][德]韦伯:《民族国家与经济政策》(1895),彼得·拉斯曼等编:《韦伯政治著作选》,第23页。

[115]李大钊:《青春》(1916年9月1日),中国李大钊研究会编:《李大钊文集》第1卷,北京:人民出版社,1999年,第189页。

[116]郭沫若:《凤凰涅槃》(1920年1月20日),《郭沫若全集》文学编第1卷,北京:人民文学出版社,1982年版,第43页。



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