单世联:尼采在中国的三副面孔

选择字号:   本文共阅读 3946 次 更新时间:2021-08-03 21:36

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尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900)的论著多以格言、警句构成,其文瑰丽奇峭而又晦涩难解。冯至(1905—1993)认为:“尼采是一片奇异的‘山水’,一夜的风雨,启发我们,警醒我们,而不是一条道路引我们到一一座圣地。”因此从读者方面来说,“当你想引证尼采一句话时,你就要提防在他另一部或另一页的书上有一句意义相反的话在等待你的反对者来引用。——所以我们读完一段,不管他那有力量的文字是怎样感动我们,千万不要立刻把它当作真理。”[1]在这种情况下,即使联系上下文、参照其他作品中的片段来重构和翻译尼采的观点,也不是一件易事。尼采的思想既给读者留下了广阔的解释空间又极易遭到误解和滥用。

尼采对中国基本上不了解,但正是在中国,他的论著和思想得了广泛传播,其人也是中国人最喜欢的德国人之一(另一个是歌德)。“五四”时期,郭沫若曾因上海一家外国书店没有尼采自传而说这家书店是“破纸篓”。[2]据统计,1904—1949年,中国学者有关尼采的著译75篇,翻译尼采论著31部(篇),除极少数属于政治批判外,绝大多数是认真的研读和同情的理解。[3]最能表达中国学者对尼采的认真勤勉的态度的,是郭沫若1924年说的一段话:“我们现在要来理解他,要来参预他的权威,恐怕连我自己也是使他寒栗的全无资格的一个。他的书是连峰簇涌的险途。而我们不必便是他所期许的伟大高迈之士,不必便是他所期许的高人。我们要从此峰跨到彼峰,我们没有那么长的脚干。但是不怕纵有多么险峻的危峰,我们总可以寻着一种的路径,用自己的脚干跋涉。我们循序渐进,坚忍耐劳,总有达到踏破的时候。”[4]尼采既是簇涌的“连峰”,则中国读者自可“横看成岭侧成峰”,结合中国文化的语境作出自己的理解。非常有意思的是,在中国读者的眼中,尼采同时兼具古典、现代和反现代三重品格。


1、日神:美学理论的古典性


尼采的生平段落相当整齐:1869—1879:巴塞尔大学古典学教授,1879—1889:漫游写作,1889—1990,疯癫。自1872出版第一部著作《悲剧的诞生》后,审美和艺术一直是尼采念念不忘的主题,其全部思想也都有艺术的性质与风格。所以,当林同济(1906—1980)1940年代宣讲尼采时,他首先提出的问题便是:如何真确认识尼采?在林看来,只有从艺术的眼光,才能准确地把握尼采精神。“第一秘诀是要先把它当作艺术看”。这不是接受者的选择性期待,而是因为尼采哲学本身就是艺术,以艺术的眼光来欣赏尼采,不过是还其思想的本来面貌:“尼采就同庄子柏拉图一般,是头等思想家,而期期也是绝等艺术天才。我们对尼采,应当以艺术还他的艺术,以思想还他的思想。”“尼采之所以是上乘的思想家,实在因为他的思想乃脱胎于一个极端尖锐的直觉。……逻辑呢?当然逻辑也有其地位。不过是尼采用逻辑,而不是逻辑用尼采。他化逻辑于艺术之火中而铸出他所独有的一种象征性、抒情性的哲学散文。”[5]

其实,王国维1904年在介绍尼采思想的起源时,就已强调尼采的诗人本色。“自吾人观之,尼采之学说全本于叔氏。其第一期之说,即美学时代之说,其全负于叔氏,固可勿论。第二期之说,亦不过发挥叔氏之直观主义。其末期之说,虽若与叔氏相反对,然要之不外以叔氏之美学上之天才论,应用于伦理学而已。”[6]康德区分现象界与本体,叔本华以为“世界者,吾之观念”,尼采进而把审美从人类精神生活中一个相对独立的活动,解释成为一个包括或取代其他精神生活的基本力量。因此,尼采意义上的“艺术”,表现在整体性的生命活动之中。所谓“以美学上之天才论应用于伦理学”,就是以审美的原则来取代伦理的原则。在尼采看来,苏格拉底之后,希腊悲剧中的酒神狄奥尼索斯(Dionysian)成分被清除,希腊文化开始衰落,柏拉图是“先基督而存在的基督徒”——即以一个虚构的“真实世界”来压迫真实的生命。所以分析日神阿波罗(Apolo,秩序、抑制和形式的象征)是如何与狄奥尼索斯(象征生命之流)相融合而产生古希腊悲剧的过程,可以重新找回被苏格拉底—柏拉图所清除的狄奥尼索斯的生命热情来摧毁过于理性化的欧洲文化。这一议题应当追溯18世纪中直以来德意志文化思想中的“古希腊崇拜”。温克尔曼(Johann Joachim  Winckelmann 1717—1768)、哈曼(Johann Georg Hamann,1730-1788)和赫尔德(Johann Gottfried von Herder,1744—1803)等著名人物都已发现、理解并表达了狄奥尼索斯概念,浪漫派在神话研究与古典研究领域也已将阿波罗与狄奥尼索斯对立起来。其中影响最大的是以温克尔曼、歌德(Johann  Wolfgang von  Goethe,1849—1832)、席勒(Friedrich Schiller,1759—1805)、荷尔德林(Friedrich Hlderlin 1770—1843)、黑格尔为代表的古典主义解释,他们迷醉于古希腊艺术中光明朗静、和谐优美的古典理想,较少关照希腊悲观痛苦的阴暗面和骚动的激情,倾向于认为天才的希腊人凭借伟大的心灵和完整的形式克服了激烈的感情,“正如海水表面波涛汹涌,但深处总是静止一样,希腊艺术家所塑造的形象,在一切剧烈情感中都表现出一种伟大和平衡的心灵。”[7]他们虽未把它命名为“日神”精神,但温克尔曼的名言“高贵的单纯静穆的伟大”已经指示了日神艺术的主要特征。不过,比温克尔曼稍后的莱辛(Gotthold Ephraim Lessing,1729—1781)就在《拉奥孔》中批评了静穆理想,要求爽朗劲健的气氛和发扬蹈厉的情感;歌德早期剧作《伊菲革涅亚在陶里斯岛》中的希腊性格还与温克尔曼一致,特意把古希腊原剧中一些残暴、野蛮、令人厌恶的情节全部删除,他的处理得到黑格尔的好评:“在悲剧里这类野蛮的因素就应该彻底改掉,像歌德那样改是对的。”[8]但在晚期的《浮士德》第2部中,希腊已不再是一片光明,海伦已感到对不可捉摸的命运的恐惧。“黑夜、大众的心理情绪和地下思潮,潜意识中的恶魔成份都先后出现”,歌德“十分重视它们,因此只敢在剧中用符咒的方式把它们召唤出来。”[9]在古希腊崇拜中,实际上有两种取向,一种是造形艺术中的光明理想,一种是悲剧中的情绪和阴沉。尼采所发挥的,显然是莱辛和晚期歌德的锐感。文化史家早已注意到:“尽管希腊思想有许多成就,但希腊的理性主义从未完全战胜从人类情感中汲取力量的神话─宗教意识。……宗教仪式、神秘现象、魔法和忘我的境界从未丧失其对当代世界的操纵力。”[10]尽管尼采认为,狄奥尼索斯代表否定和毁灭的黑暗力量,阿波罗代表驾驭、征服这一毁灭性的力量,使之转化成创造性力量,此即悲剧的诞生过程。但是尼采认为,古希腊的天才源于悲剧性的受难,它体现的不是理性主义的哲学和科学,而是原始的激情放纵和强劲的生存意志。没有狄奥尼索斯,古希腊人就没有真正的创造力。“我们必须把希腊悲剧理解为不断重新向一个日神的形象世界进发的酒神歌队。……所以,戏剧是酒神认识和酒神作用的日神式的感性化,……”[11]随着日神之外阴沉而雄强的狄奥倪索斯的发现,德国文艺史上对古希腊崇拜即告终结。

尼采自称《悲剧的诞生》是“某种宣言那样的东西”。[12]对于这种“宣言”,中国论者一是把它与“超人”联系起来,宣讲一种创造的生命精神;二是把它作为一种美学理论,论证艺术的价值和意义。前者主要是一种解释,后者更多是中国论者的发挥。

第一个方面:以“酒神精神”表达一种理想的人生。

对尼采兴趣不大的胡适(1891—1962)有过一句简要的概括:尼采“提出一种新的人生观。他用希腊的酒神刁匿修司代表他的理想的人生观;他说刁匿修司胜于阿婆罗,而阿婆罗远胜于梭格拉底,——这就是说,生命重于美术,而美术重于智识。”[13]这一判断为其他中国作者所共有。李石岑(1892—1934)1920年经详细说明了这一点:“尼采之视艺术,较知识与道德重,至有艺术即生活之语。知识或道德对于生活之关系,与艺术对于生活之关系,大有差异。”“艺术即生活一语,为尼采艺术论之特彩……艺术所以立于知识或道德之上者,故有最高之意味最高之价值在,非浮薄之唯美主义、艺术至上主义,所可相提并论也。”生命为什么是审美的?在李石岑看来,阿波罗和狄俄尼索斯之分就是“意志之自认识”与“生命之直接之酣醉欢悦”的区分:“尼采最初受叔本华之影响,于悲剧之发生一书内,以阿婆罗代表个别之原理,以爵尼索斯表现意志之直觉;前者立于梦幻的认识之上,后者立于生命之直接之酣醉欢悦之上。然叔本华之意志之自认识,为较高之认识,尼采反此,则视为较高之活动酣醉欢悦者,人类一切象征的能力达于最高之状态也。欲达人类生活之高潮,不恃言语与概念,而恃浑身一切力之解放之自我之象征的表白。叔本华‘生活否定’之意志之直觉,即尼采所视为生活之高潮也;故没却意识的自我,而突入生活之涡卷中,于此乃以纯粹之生命,而与存在之永劫之快乐相融合:此即吾人本来之生活也。”狄俄尼索斯所体现的不是叔本华的“意志之直觉”所表达的那样是对生命的否定,而恰恰就是“意志之直觉”本身,只有在这种忘我的境界中,人才会回到“本来之生活”,使生命与永劫之快乐相融合。生命的本质是“直接之酣醉欢悦”,是“不恃言语与概念”的,它是审美的,而不是道德的。在比较两种精神时,李石岑表达了对酒神状态的向往:“尼采认阿婆罗的态度,亦为爵尼索斯的态度之一种。意谓阿婆罗的梦幻,不过在爵尼索斯酣醉极度时,风调稍缓而已。阿婆罗的梦幻,仅足以刺激视觉与想象力,爵尼索斯的酣醉,足以兴奋、感动系统之全部。故一切表现能力,同时并起。不仅视觉与想象力也,即听觉与运动能力暨其他诸能力,皆杂然并兴。故爵尼索斯的生活,足以达到生活之最高潮。”[14]胡适、李石岑对酒神精神的解释,都从艺术问题开始转而讨论人生问题。如果说胡只是客观介绍的话,那么李则表达了一种新的人生态度:冲破限制和阻碍、尽情狂欢的酒神意味着人性的解放和生命价值的实现,这当然是现代中国所需要。鲁迅之外,“狂飙社”、“沉钟社”更以最大的热情模仿和学习尼采,郭沫若、田汉(1919—1968)、郁达夫(196—1945)、白采(1894—1926)、冰心、徐志摩、王统照(197—1957)、陈铨等人的作品都或浓或淡地表现了尼采思想的某一方面。1919年在给郭沫若的信中,田汉说:“我们做艺术家的,一面应把人生的黑暗面暴露出来,排斥世间一切虚伪,立定人生的基本,一方面更当引人入一种艺术的境界,使生活艺术化,即把人生美化,使人家忘记现实的苦痛而入于一种陶醉法悦然、浑然一致之境,才算能尽其能事。”[15]同年7月,田汉在《少年中国》上发表“说尼采‘悲剧之发生’”一文,完全同意尼采的悲剧论。在《生之意志》一剧中,我们首先看上去到的是一位老人“须发皤然,袍服整齐,端端坐桌灯前,看康德哲学”。这是一位恪守道德和理性的老人。此剧的中心情节是:这位老人先是被其女儿的自主婚姻而激怒,但在得知女儿生了一个孩子——“生之意志”的代表——后又转怒为喜。当他问女儿何以不先告诉他时,女儿答道:“来不及时告诉你老人家,因为我的生之意志太强了。”[16]该剧的主题是尼采所发掘的昂扬的生命意志战胜了康德严酷的理性哲学,表达了人性解放、自我尊严的现代意识。

不过,人性解放、个性尊严等“个人主义”在现代中国长期被阶级/国家的整体需要所覆盖,尼采的酒神精神、超人学说等等也被转化为骁勇不屈的战士精神。1931年,社会活动家、共产党人楚图南(1899—1994)在狱中“扪着铁的严肃,在死的战栗,也是在死的大宁静中”翻译了《查拉斯图拉如是说》和《看哪这人》两书。[17]他后来回忆:“在这种特定的环境下,尼采作品中的那种反抗社会现实,冲决一切网罗的呐喊;那种向往未来,向往‘超人’世界的渴求,给我以联想,尼采仇恨现实、憎恨‘狼群’社会的思想,自然了引起了我的一些共鸣。”[18]抗战军兴,楚图南又倡导以尼采的悲剧精神来克服悲观主义:尼采“因为研究了希腊的文化与戏剧,知道了悲剧精神的产生,多半是在一个民族或一个人,生活力最强,最旺盛的时候。因此断定了悲剧精神乃是强力的象征,而悲观主义则是弱者,——是生命力已经耗竭了的人们的无助的产品!”古希腊神话中因盗火给人间而被囚禁在高加索的普罗米修斯,斯巴达的三百勇士,被钉在十字架上的耶稣,追求真理和正义的法国作家罗曼·罗兰(Romain Rolland,1866—1944),都体现了悲剧精神。“悲剧精神是强力的象征,而与悲剧精神绝对相反的悲观主义,这包含了一切的失望、颓废,一切的享乐,一切的欺骗,一切的逃避和隐遁,则是弱者,是怯懦,是怯懦的人们的垂死的强笑或临终的叹息。”现在,中国华民族到了空前的最伟大最严重的悲剧时代,“我们不能不以相应的,也是超越的,最伟大的悲剧的精神,来挽回当前人类和历史的空前的劫运和厄运!”每个中国人都有机会、也有权利在时代的舞台上来表演其最美丽,最悲壮、最光荣的悲剧![19]以“酒神精神”、“超人”来批判社会、宗教和道德,既包含着反专制和个性解放的合理要求,也可能因鼓舞意志而颂扬强权、主张暴力。抗战期间,宣传尼采最烈的陈铨(1903——1969)在留德期间写的中篇小说《死灰》中,主人公萧华亭深夜阅读《查拉图斯特拉》;此后在1940年代的小说《狂飙》和剧本《野玫瑰》、《金指环》中,陈铨均大力宣读尼采的权力意志、超人理想以及与法西斯主义相连的国家至上。在《野玫瑰》中,国民政府的特工刘云樵坚持认为:“现在的世界,是一个残酷的世界。你不解决别人,别人就会解决你。”而汉奸王立民也以为“一个人生在世上,必需要争取支配的权力,没有权力,生命就毫无意义,我们必须有勇气来毁灭它!”[20]这部当时引起轰动的爱国剧作,几乎可以说是两个尼采主义者的冲突。

第二个方面,以“日神精神”建构一种美学理论。

尼采虽然没有文艺概论、美学原理之类的著作,但《悲剧的诞生》却在中国有力地推动了现代美学的建立。对此书作出认真研究并提供解释是京派批评家常荪波(即常风,1910—2010)和朱光潜。常努力绍介尼采,朱意在解释文艺,双方的理解有一定差异。首先是关于尼采悲剧论思想渊源的不同理解。常认为,黑格尔、叔本华与尼采都根据自己的哲学系统来考察和解释悲剧,悲剧不过是供给他们系统的参证和诠释,而不是一个独立的存在。黑格尔重理性,所以乐观;叔本华以意志代理性,所以悲观。“尼采肯定了叔本华生命是罪是苦之说,但他提供了另一种解释——根据艺术的新的观点的解释,来肯定生存的意义,于是到了尼采的手中消沉的停滞的甘心的退让的人生,一变而为活泼泼地生机盎然勇进欢欣的人生。”[21]黑格尔、叔本华、尼采各有主张,所以不构成一个思想系统。朱光潜则把尼采视为黑格尔与叔本华的综合:尼采接受了叔本华意欲无尽人生悲苦唯有靠审美拯救的思想,但反对其厌弃生命的结论;尼采的方法是把作为本体的宇宙的原始意志与作为现象的个人客观化的意志区分开来,原始意志永远处于变动之中,其存在即其变化,在个人意志的不断毁灭之中,可以见出原始意志的永恒力量,毁灭总是引向再生,这就是酒神式的智慧。所以“我们一旦脱去他那酒神信徒的奇异装饰,在日神的清朗光辉中把他作为一个清醒的人来看待,就会发现他是叔本华和黑格尔的奇怪的混合。” “这一思想看起来好像是尼采独创的,实际上却是发展叔本华对个性化原则的攻击得来的,它最终可以追溯到黑格尔关于取消片面伦理力量而恢复宇宙和谐的思想。”[22]黑格尔根据其辩证法,认为悲剧的产生是由于两种互不相容的伦理力量的冲突,它们既是有根据的又都是片面的,所以双方都包含着毁灭的种子,或终以灾难,或归于和解。悲剧的意义就是冲突的双方都被扬弃,实现永恒的正义。尼采是否从黑格尔这种乐观主义的悲剧论中找到克服叔本华的启发,是需要进一步研究的。朱由此要突出尼采悲剧观的乐观精神:只有作为一个道德家面对世界时,他才是悲观的;而作为审美现象,存在和世界都是合理的。靠了日神的奇迹,酒神的苦难被转成一种幸福。

其次,对日神和酒神关系的不同理解。常、朱均认为日神、酒神分别是音乐艺术与造型艺术、沉醉的世界与梦幻的世界的代表,但常更看重酒神:“在这二者之中狄奥尼苏司比较更原始。春之来临与催眠药觉醒了狄奥尼苏司精神。人类受了他的了精神的鼓舞自由发泄他原始的本能,沉溺在狂欢、酣歌、舞蹈之中。人与人之间一切的藩篱都被打破,人类又与自然合一,沉入神秘的原始的一致中,达到一种完全启动自我的境界。”“悲剧中的阿坡罗元素的幻觉之助完全胜利了狄奥尼苏司的主要的音乐元素,并且以音乐作为达到它的目的之工具,不过这个阿坡罗幻觉在最主要点是要消灭了的。在悲剧的整个效果说,狄奥尼苏司元素却又占了阿坡罗的上风。阿坡罗幻觉最后被发现只不过是内在的狄奥尼苏司效果的悲剧扮演中热心的面网。狄奥尼苏司效果极有力量,它逼迫着阿坡罗戏剧用狄奥尼苏司的智慧来谈话,强迫他否认自己,与它的阿坡罗超越性。”[23]酒神精神否定一切形而上的存在,他所感觉到的神明就是他自己:“他自己感觉着自己就是一个神明”。而朱光潜则把尼采的重心从酒神转向日神,似乎酒神精神作为痛苦体验不具有审美价值,需要日神的克服和转化:“尼采用审美的解释来代替对人世的道德的解释。现实是痛苦的,但它的外表又是迷人的。不要到现实世界去寻找正义和幸福,因为你永远也找不到;但是,如果你像艺术家看待风景那样看待它,你就会发现它是美丽而崇高的。尼采的格言:‘从形象中得到解救’,就是这个意思。”[24]这一理解和尼采是有差异的。日神是外观的形相,叫人不再去追究人生世界的真相;酒神则追求一种解除个体化束缚,复归原始自然的体验,它是本体的意志而非静观的幻象。尼采要回答的问题是:外观的幻相一旦破除,人生的悲剧本质暴露出来后,人生如何能获得肯定?“尽管现象在不断变动,但生命归根结蒂是美的,具有不可摧毁的力量”;“悲剧高喊道:‘我们相信永恒的生命’”。对此,朱光潜的解释是合乎尼采本意的:“悲剧人物之死不过像一滴水重归大海,或者说个性重新融入原始的统一性。”[25]悲剧的意义在于对酒神精神的肯定,但朱光潜总是对日神情有独钟,认同并大大发挥的仍然是尼采以日神的光辉宁静转化酒神的激烈痛苦的观念,而忽略或省略了酒神将日神的光辉形象重新毁灭在永恒的原始痛苦之中的观念。反复申说悲剧就是酒神原始的苦难融入到日神灿烂的光辉中,它是两种精神的和谐,“但是在这种调和与同一中,占有优势与决定性的倒不是狄奥倪索斯而是阿波罗,是狄奥倪索斯沉没到阿波罗里面,而不是阿波罗沉没到狄奥倪索斯里面。”[26]

无论就尼采对古希腊独创性的解释而言,还是就其对现代性的批判而言,酒神精神都是尼采思想的基调。在尼采后期的著作中,阿波罗几乎失去了作用。1888年,尼采明确地指出:“对于生命的首肯即使在其最陌生和严酷的问题中存在;生命意志在其最高类型的牺牲中为自已的不可枯竭而欣喜万分——我称这为狄奥尼索斯的,我猜这是通往悲剧诗人之心理学的桥梁。”[27]尼采因此而批判现代艺术的贫乏和浮夸,批判现代文化彻头彻尾的假象,而这一切都源自现代人性的萎靡衰竭。“个人注定应当变成某种超个人的东西──悲剧如此要求。个人应当忘记死亡和时间给个体造成的可怕焦虑,因为即使在他生涯的最短促瞬间和最微小部分中,他也能够遇到某种神圣的东西,足以补偿他的全部奋斗和全部苦难而绰绰有余——这就叫做悲剧的思想方式。”[28]酒神/超人/强力意志,一脉相承,尼采以此来横扫19世纪文明和价值观。他预言,倘若人类一旦完全丧失悲剧的信念,那么势必只有凄惨的恸哭声响彻大地,悲剧是人类未来唯一的希望和担保。“尼采所以有异乎寻常的震撼力,是由于他能够把19世纪末期许多知识分子和作家心中要与那个过分有组织和过分理性化的文明决裂的冲动,要让本能和感性超越理智的冲动,用言词表达出来。”[29]事实上,尼采后来就倾向于用醉来概括审美:“为了艺术能存在,为了某种审美的行为和关照能存在,一种心理的前提必不可缺:迷醉。迷醉得先提高整个机体的敏感性;否则不会产生艺术。所有受不同条件所决定的迷醉类型都具有如此的力量:首先是性冲动的迷醉,这是迷醉最古老和最原始的形式。同时还有随同所有巨大欲望、所有强烈感情而来的迷醉;节庆、比赛、精彩表演、胜利、一切极限运动的迷醉;残酷的迷醉,摧毁的迷醉;某种天气影响下的迷醉,比如春天的迷醉,或者在麻醉济的影响下;最后是意志的迷醉,一种积聚的和膨胀的迷醉。——迷醉的本质是力量升华和充溢的感情。”他甚至把日神与酒神理解为酎的不同类别:“阿波罗的迷醉首先片眼睛保持激动,以至于眼睛获得幻觉之力。画家、雕塑家和叙事文学家是出色的幻觉者。相反在狄俄尼索斯的状态中,却是整个情绪系统的激动和增强:以至于它突然调动自己一切的表现手段,释放表现、模仿、改造、变化之力,同时还有表情和表演的全部种类。”[30]总之,酒神精神所体现的迷狂沉醉就是尼采所倡导的“超人”的生命意志力的表现,也正是艺术精神的本质。

然而,对建设中国现代美学而言,日神精神对理解艺术的独立、自律又更为重要。朱光潜是在基本接受了克罗齐“美即直觉”“直觉即表现”等观点的前提下,吸取、转化尼采思想的。通过把黑格尔引入尼采美学、把酒神日神化两种解释策略,朱把在尼采那里有着特殊意义的两种精神抽象化为一般艺术原理。一、艺术反映人生,即以具体形象表现内心不可捉摸的感情和情绪。二、艺术是对人生的逃避,即对形象的观照使可以使人忘记感情和情绪的痛苦。因此,日神和酒神不再是尼采语境中所具有的特殊意义,而成为审美中的主客关系的一种说明:“酒神精神的艺术与日神精神的艺术的区别,可以说是主观艺术与客观艺术的区别。它们虽互为对立,却又互为补充。”[31]“文艺说来很简单,它是情趣与意象的融会,……如果借用尼采的譬喻来说,情感是狄奥倪索斯的活动,意象是阿波罗的观照;所以不仅在悲剧里,在一切文艺作品里,我们都可以见到狄奥尼索斯的活动投影于阿波罗的观照,见出两极端冲突的调和,相反者的同一。”[32]返归源始的本能冲动神一般化为主观情感,按照个别化原理遮敝生命本体的观照被一般化为客观意象,从而尼采也就被克罗齐化了。“艺术活动只是直觉,艺术作品只是意象……使本来错乱无形式的意象变为有整一形式的意象,要有一种原动力,这种原动力就是情感。……艺术就是情感表现于意象。”[33]这种综合、融化,是日神综合、融解酒神,“艺术的最高境界都不在热烈”;“懂得这个道理,我们可以明白古希腊人何以把和平静默看作诗的极境,把诗神阿波罗高摆在蔚蓝的山巅,俯瞰众生扰攘,而眉宇间却常作甜蜜梦,不露一丝被扰动的神色?”[34]主客观的统一、情趣与意象的凑泊,是古典艺术的概括,它无法解释奇情幻想、突破形式的浪漫主义和怪诞恐怖、破坏形式的现代艺术。尼采本来是要从伟大的古典时代中复活酒神精神以矫正浪漫主义的装腔作势,重估基督教传统的西方文化,批判现代的虚无主义,酒神精神是反抗科学理性、肯定生命意志的反现代性话语。而朱光潜的酒神不再是生命本能的释放,不再是通向自我生命的穿透性热情,而是等待形式化、意象化的一般性情感意趣,这确实滋补了克罗齐的抽象理智主义和形式主义,赋予静观的形象以一种原动力,却也把尼采动荡不安的情绪意志转化为一片古典的宁静,实际上是回到古希腊崇拜的温克尔曼传统。不能说朱光潜对人生痛苦紧张的一面没有体验,但其古典性格、宁静态度总是倾向于把痛苦化为美的形相,在对形相的观赏中忘却痛苦,“由形相得解脱”。

当然,朱没有忘记日神与酒神不只是两种艺术,也是两种人生哲学、两种生活方式,他也从中推演出一套人生观。酒神的痛苦挣扎投影于日神的慧眼,使灾祸罪孽成为惊心动魄的图画。朱认为,日神是观照的象征,酒神是行动的象征,他分别称之为“看戏”和“演戏”两种人生观。善于看戏的人留下他们的作品,哲学和文艺;热衷于演戏的人留下了一部历史,移山造海,革命斗争。要世界的恢宏和人生的丰富,两种人都不可少。尽管朱委婉地批评偏袒看戏的人:如果大家都在观望,世间哪里有戏可看呢?但是,据他的理解,日神才酒神意义的实现者:“靠了日神的奇迹,酒神的苦难被转变成一种幸福。”[35]所以人生的意义要从日神精神上找。他甚至认为,虽然“超人”唤起了许多癫狂者的野心,但就“从形相得解脱”来看,尼采也还是“看戏者”。朱据此阐释了一种“以出世的精神做入世的事业”的人生观,“入世”以“出世”为前提,“审美”是人生的究竟和理想,此即“人生的艺术化”。根据美感态度与实用态度的分别,以及艺术与实际人生应有距离的观点,人生的艺术化就是从利害关系的实用世界搬家到绝无利害关系的理想世界里去,与实际人生通常采取的实用的、科学的、道德的态度不同,审美、艺术是“无所为而为”的,是对世界采取一种欣赏、看戏的态度,其特征是超然物表、恬淡自守、闲逸清虚、独想静观与玄想乐趣等等。从方法上讲,人生艺术化就是日神式的看戏:“要置身局外,时时把‘我’搁在旁边,始终维持一个观照者的地位,吸纳这世界中的一切变化,使它们在眼中成为可欣赏的图画,就在这变化图画的欣赏上面实现自我。”[36]只有这样,才不会把丰富华严的世界看成了无生趣的囚牢。“美感活动是人在有限中所挣扎得来的无限,在奴属中所挣扎得来的自由。……多受些美感教育,就是多学会如何从自然限制中解放出来,由奴隶变成上帝,充分地感觉人的尊严。”[37]从而,是日酒、是看戏,才是生命意义的最大肯定:“严格的说,离开人生便无所谓艺术,因为艺术是情趣的表现,而情趣的根源就在人生;反之离开艺术也便无所谓人生,因为凡是创造和欣赏都是艺术的活动,无创造、无欣赏的人生是一个自相矛盾的名词。”[38]朱认为,无论是中国还是西方,哲学、文艺、宗教的最高境界都是看戏而非演戏,只是到《浮士德》才由理智和观照跳到热烈而近于荒唐的行动,代表了真正的近代精神。在这个意义上,朱的人生理想是古典的。事实上,他也是透过中国古典文艺,特别是《庄子》、《陶渊明集》、《世说新语》等来解释尼采的。经过这一层调色板,尼采的日神观照被强化,而酒神沉醉被清醒了。

尽管这种人生观古典色彩过重,但就其反对物欲功利、追求心性情感的自由而言,又是是现代文化对经济—社会领域现代性的矫正方案,是中国现代性的一种追求。它并非消极无奈、被动萎弱,更不是认同权威,接受现存的一切,而是一种具有超越精神和批判功能的人生态度。对此,朱光潜有一段说明:“人应该感谢文艺的地方很多,尤其是它教会我一种观世法。……我也学过科学,但我的冷静的客观的头脑不是从科学得来的,而是从文艺得来的。凡是不能持冷静的客观的态度的人,毛病都在把‘我’看得太大。他们从‘我’这一副着色的望远镜里看世界,一切事物于是都失去它们本来的面目。所谓冷静的客观的态度,就是丢开这副望远镜,让‘我’跳到圈子以外,不当作世界里有‘我’而去看世界,还是把‘我’与类似‘我’的一切东西同样看待。这是文艺的观世法,也是我学得的观世法。我现在常拿看画的方法去看一片园林或一座房屋,拿看小说或戏剧的方法看一对男女讲恋爱或是两个老谋深算的人斗手腕。。……我本是世界大舞台里的一个演员,却站在台下旁观喝采。遇着真正的曹操,我也只把他当作扮演曹操的角色看待,是非善恶都不成问题,嗔喜毁誉也大可不必,只觉得他有趣而已。”这不是不严肃?是不是放弃责任?朱自我辩护说:“我所懂得的最高的严肃只有在超世观世时才经验到,我如果有时颓废,也是因为偶然间失去超世观世的胸襟而斤斤计较自己的利害得失。我不敢说它对旁人怎样,这种超世观世的态度对于我却是一种救星。它帮助我忘去许多痛苦,容耐许多人所不能容耐的人和事,并且给我许多生命力,使我勤勤恳恳地做人。”[39]

当然,由于这种文艺观、世界观轻视了、忽略或曲解了尼采的酒神精神,因此也就缺少重塑现实、创造自我生命的积极要求,而这原来是尼采之于现代中国的主要启示。严格地说,这是不解释尼采,而是借尼采的日神来建立一套现代人生观。所以李石岑在发挥两种人生观时,虽然也有误解,如说道德家和宗教家的人生是日神式的,科学家的人生是酒神式的;东方的人思想倾向于美神,西方人的思想倾向于酒神,但在批评这种日神式的静观理想时却正确地指出:“中国人与印度人的宗教思想,在意义和性质上,本来完全不同,不过有一点却是相同的,便是他们都借美神以图内心的慰安,都是藉幻幻想的世界以谋世间的苦恼之解脱。若西洋人的科学思想便不如是,他们是要想方法直接解决这苦恼的,他们是要利用苦恼以促进解决的机会与能力的。他们不仅在观念里面示内心的慰安,他们要在事实上求内心的慰安。”李进而认为这也是黑格尔与马克思的区别,黑格尔看重观念世界,仅止于形而上学思辨的范围,他看到的是研究室的思索的世界,马克思看到的是现实的革命运动的世界。“换句话说,黑格尔所看到的是观念的世界,幻想的世界,即美神的世界;马克思所看到的,是意志的世界,冲动的世界,即酒神的世界。”[40]这种解释本身与朱光潜并无不同,但两人取舍不一。现代中国同时需要观念与行动,而事实却是观念既很混乱,行动多流为暴力,且均与尼采无实质关系。


2、“偶像破坏者”:价值重估的现代性


尼采与古典的关系是复杂的,但对于更多的中国作者来说,尼采的基本形象却是“重估一切价值的”的“偶像破坏者”。如果说尼采所启示的德国传统的“文化批判”主要是一种反现代性主张,那么中国的“文化批判”则更多是反传统的现代性自觉。这其间的关系,可以在王国维的尼采论中看出。在其热烈引进西学的早期,王认为“超人”因其反民主而与孔子相近:“其所主者,绝对的利已主义也。彼谓社会之间,惟有伟人与众庶,两两峙立,而前者有创造文明之本领,有享受教化之特权,后者则为伟人而存,为伟人所用。故宜使彼等冥然罔觉,恬然服从,不知教化之为何物。此与我孔子所谓‘民可使由之,不可使知之’之义,颇相近似,而于近世思想大相刺谬者也。”[41]1911年以后,王受遗老罗振玉(1866—1940)影响皈依中国传统,也认同罗对尼采的批评:“……若夫尼采诸家学说贱仁义、薄谦逊,非节制,欲创新文化以代旧文化,则流弊甚多。”[42]罗、王对尼采的批评指出了尼采与儒家传统对立的特性,正是这一点,尼采被“五四”新文化人所广泛使用。

1918年,新文化运动的主将陈独秀首次将尼采的“个人主义’与儒家传统对立起来:“尊重个人的意志,发挥个人的天才,成功一个大艺术家,大事业家,叫做寻常人以上的超人,才算是人生目的,什么仁义道德都是骗人的说话。”[43]1923年,周作人即把新文学的精神理解为“偶像破坏”:“诅咒现制度,反抗传统,蔑视群众……总之现代的新文学,第一重要的是反抗传统,与总体分离的个人主义的色彩。”[44]同年,郭沫若认为尼采与老子一样“同时反抗藩篱个性的既成道德,则以个人为本位而力求积极发展。”[45]如此等等。尼采的“超人”所蕴涵的“个人主义”,不但针对传统的基督教教伦理,而且对抗现代的民主政制与“群众”社会。这后一个方面除了为鲁迅所发挥外,基本上不为中国论者所重视。尼采之所以成为五四反传统的“新偶像”,根本的原因在于,它给中国新文化示范了一种根本态度。这就是胡适总结的:“这种新态度可叫做‘评判的态度’。评判的态度,简单说来,只是凡事要重新分别一个好与不好。……尼采说现今是一个‘重新估定一切价值’(Transvaluation of all Values)的时代。‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”[46]现代中国理解“破坏偶像”,主要是以西方的进步观念和创造精神来批判因循守旧、“以礼杀人”的传统儒学,以西方的科学与民主破除传统的种种迷信。在这项现代性计划中,西方现代性的批判家尼采却被多数中国论者读作现代性论者,其中最重要的是两个方面。

第一,尼采在“破坏偶像”时提出的“奴隶道德”是现代中国文化批判的一个基本概念。

尼采所欲破坏的偶像主要是基督教教会及其“奴隶道德”。“奴隶道德”就以善恶为行动的标准,其特征是自我否定、谦卑、反动、怜悯。与此相反是“主人道德”,这以“好”“坏”为行动的标准,其特征是自我肯定、骄傲、主动。尼采认为,基督教之所以是奴隶的,在于其以“原罪”禁锢人心,敌视生命、亵渎大地。此即胡适所解释的:“尼采大声疾呼的反对古代遗传下来的道德与宗教。传统的道德是奴隶的道德,基督教是奴隶的宗教。传统的道德要人爱人,保障弱者劣者,束缚强者优者,岂不是奴隶的道德吗?”[47]其实,尼采认为不只是基督教道德,现代性的“自由平等博爱”等也是基督教道德的变种。“奴隶道德”并不是一个严格的伦理学概念,大体包括逆来顺受、苟且偷生、听天由命、麻木不仁、迷信祖先、崇拜权威等等,是一个内涵无法清晰界定、却又具情感和道义感召力的意象性概念,正吻合了“五四”时代的浪漫气氛和愤激情绪。

在翻开新文化运动的第一页的《新青年》创刊号上,陈独秀率先用“奴隶道德”指称中国传统伦理:“忠孝节义,奴隶之道德也;德国大哲尼采别道德为二类:有独立心而勇敢者曰贵族道德,谦逊而服从者曰奴隶道德。轻刑薄赋,奴隶之幸福也;称颂功德,奴隶之文章也;拜爵赐第,奴隶之光荣也;丰碑高墓,奴隶之纪念物也。以其是非荣辱,听命他人,不以自身为本位,个人独立平等之人格消灭无存,其一切善恶行为势不能诉之自身意志而课以功过,谓之奴隶。”[48]陈后来还指出:“儒者作伪干禄,实为吾华民德堕落之源泉。宗法社会之奴隶道德,病在分别尊卑,课卑者以片面之义务,于是君虐臣,父虐子,姑虐媳,夫虐妻,主虐奴,长虐幼。社会上之种种不道德,种种罪恶,施之者以为当然之权利,受之者皆服从于奴隶道德下而莫之能违,弱者多衔怨以殁世,强者激而倒行逆施矣。”[49]陈对传统人格和生活的痛苦陈述,推动了现代文化的激进主义,且几乎成为现代中国的共识。

鲁迅对尼采的反现代性思想当然最为敏感,但其主导思想,仍然是对中国传统的批判。对鲁迅和尼采均相当了解的梵澄(1909—2000)比较两人说:“就思想的大体观之,两家皆以自然科学为基础,不异。又有一共通的特色,即两者皆具有一种推翻旧者建立新者的革命精神。在尼采是攻击基督教的文化不遗余力,……以态度论,鲁迅当然冷静得多,……而笔下一样是喑呜叱咤,突荡无前,有时冷嘲,似乎更深锐一点。……我们没有基督教的传统,然旧礼教的社会颓废腐朽,……于是乎大声疾呼,从事革命。那么,也要将旧道德观标榜打破,将那些伪君子——即尼采所斥的菲利士人——的假面具揭开,重新估定新的价值。也寄希望于行动性的实际革命者。当说‘我在寻求大将’。而且,很早就立了简明的三句义曰:我们要生存,要温饱,要发展。这正是积极的对人生的肯定。而且奴隶有奴隶的道德,主子有主子的道德,中华民族应早脱出奴隶地位,雄强起来,自为主宰,不是在作品中屡见不鲜么?凡此诸说有很多相同、似之处,难于说是因袭,只可说是易地同然。”梵澄强调:“论鲁迅和尼采的思想关系,只合终止于此。……鲁迅究竟是文学家,未曾建立一系文化哲学,如尼采之所为。”[50]此论的意义在于,不能夸大鲁迅思想中的反现代性内容,而更应注意他与尼采共同拥有的其破坏偶像、批判传统的精神。鲁迅以叔本华、尼采、易卜生敢于挑战传统与世俗为例说明:“夫诸凡理想,大致如斯者,诚以人丁转轮之时,处现实之世,使不若是,每至舍已从人,沉溺逝波,莫知所居,文明真髓,顷刻荡然;惟有刚毅不挠,虽遇外物而弗为移,始足作社会桢干。”[51]后来又以尼采为破坏传统的勇士:“卢梭,斯谛纳尔,尼采,托尔斯泰,伊孛生等辈,若用勃兰兑斯的话来说,乃是‘轨道破坏者’。其实他们不单是破坏,而且是扫除,是大呼猛进,将碍脚的旧轨道不论整条或碎片,一扫而空,并非想挖一块废铁古砖挟回家去,预备卖给旧货店。中国很少这一类人,即使有之,也会被大众的唾沫淹死。”[52]“不论中外,诚然都有偶像。但外国是破坏偶像的人多;……那达尔文、易卜生、托尔斯泰、尼采诸人,便都是近来破坏偶像的大人物。”[53]鲁迅对传统文化的揭发,以“中国只有两种时代:做不稳奴隶的时代和做稳了奴隶的时代;中国只有两种人:做稳了奴才与欲做奴才而不得的人”一句最为著名,他的笔下的阿Q、祥林嫂、闰土等都是奴隶道德的人格化。情绪是激烈的,但确实发现了中国社会生活的一个基本事实。在叶圣陶的小说“这也是一个人”中,那个终生过着牛马生活的“伊”连姓名都没有,最后“把伊的身价充任丈夫的殓费,便是伊最后的义务。”[54]这与奴隶何异?追溯病根,多数人认为儒家礼教应对此负责。林语堂模仿尼采的笔法写道:“由野狼变成家狗,四千年已太快了。你不看见他们多么中庸,多么驯服,多么小心,他们的心真小了。”“他们不但已由自然进入文明,他们并且已经由文明进入他们自造的鸽子笼”。“你曾看见中国的青年打架——真正的打架吗?哭啼号呼却是他们的特长。中国文化的特长的确不少,但是叩头与哭绝非他民族所可企及。”“他们只能看下,不能看上,只能顾后,不能观前。”……总之,“我曾看见文明(离开)的人,但不曾看见这样文明的人”。[55]现代中国文化的主题之一,就是改造四千年形成的“奴隶道德”追求人的生活。诗人白采原名童汉章,之所以改名“白采”,原是为表明其对尼采精神的向往。在其长诗《羸弱者的爱》(1924)中,患肺病的诗人漫游中偶遇一慈祥老人及其美丽女儿,交往甚欢,女儿许以婚配,但诗人矢志不允,最终拒绝了爱情。据苏雪林的分析:“诗人因自己已患了不治之症,生理心理均呈病态,遂自惭形秽,无论如何,不肯接受那女郎的爱,并劝女郎找武士一般壮硕的人结婚,好改良我们这积弱的民族,正是尼采超人思想。”[56]

代表“五四”思想主流的陈独秀与胡适都不是尼采的崇拜者,前者欣赏的是“法兰西文明”,后者向往英美自由主义,他们都主张用个性解放和民主思想重建中国文化,因此其“重估一切价值”的结果不是“超人”的横空出世,而是“人的发现”或“人的觉醒”。这就不难理解,胡适何以会对尼采的“超人”抱有警惕。还在1914年,他就这样总结尼采:“超人者,强人也。其弱者皆在淘汰之列,歼除之,摧夷之,毋使有噍类。世界者,强有力者之世界也。今之所谓道德、法律、慈悲、和平,皆所以捍卫弱者,不令为强者所摧夷,皆人道之大贼也。”并评论说:“自尼采之说出,而世界乃有无道德之伦理学说。尼采为近代文豪,其笔力雄健无敌。以无敌之笔锋,发骇世之危言,宜其倾倒一世,——然其遗毒乃不胜言矣。”[57]在抽象地肯定尼采“重估一切价值”的批判精神后,胡适把重估的标准改说成个人主义,以为无论是“习俗相传下来的制度风俗”、“圣贤教训”还是社会公认的“行为与信仰”,都要评判它对人性的自由发展和个人的充分发展是有益的还是有害的,然后决定它是否还有存在的价值,同时还要评判是不是还有“别样做法比这个更好,更有理,更有益”。这种个人主义突出个人的价值,重视个人的尊严,否定中国传统的价值观,引起了对中国传统文化、政治、社会的全面重估,举凡孔教问题、礼教问题、文字问题、妇女解放问题、贞操问题、婚姻问题、父子问题、教育问题等等都必须依个人主义的标准评价。“《新青年》的一班朋友在当年提倡这种淡薄平实的‘个人主义的人间本位’,也颇能引起一班青年男女向上的热情,造成一个可以称为‘个人解放’的时代。”[58]胡适的个人主义与易卜生相关,这位挪威剧作家在其社会问题剧中深刻揭发个人与社会的矛盾,把社会摧残个人、群众压制个性的悲剧动人地表现出来,呼吁要发展个人的个性。但易卜生发掘的是现代资产阶级社会庸众对个人的压迫,而胡适的个人主义则主要针对禁锢中国人数千年的宗法和虚伪的家庭主义,前者是对现代性的批判,后者是对传统批判,虽有一个时代的错位,但“批判”精神一脉相通。

所以,中国作者批判“奴隶道德”的目的是在争取做人的权利,他们认为与“奴隶”相对的是“人”而不是“超人”。在他们看来,“超人”似乎是不食人间烟火的非常人或极端个人主义。叶圣陶在描写中国女性的悲苦时,所希求的只是能过上“人”的生活。“两封回信”中的“伊”说得明白:“我不是笼子里的画眉,花盆里的蕙兰。”“我自知并不是超人,而且谁都不是超人。我只是和一切人类平等的一个‘人’罢了。”[59]差不多同时,冰心在一系列小说中试图以建立在怜悯基础上的仁爱来对抗、批评“超人”的极端个人主义。比如“超人”中冷心肠的公务员何彬一度相信尼采学说:“世界是虚空的,人生是无意识的,人对人都是狼。”但在帮助一个12岁的孩子治病而得到孩子的感激之后,何彬却忏悔自己对尼采的信奉,相信“世界上的母亲和母亲都是好朋友,世界上的儿子和儿子都是好朋友,我们永远是牵连着呵!”对尼采较有理解的茅盾也因此感动得流泪。“……谁能看了何彬的信不哭?如果有不哭的啊,他不是‘超人’,他是不懂得吧!”[60]冰心还在“悟”中借星如之口,对相信世界是“剑林刀雨”的朋友说:“纵使世界如你所说,是剑林刀雨淋漓刺人的世界;而因着还有一个锋镝余生的我,便仍旧不能证明它是完全不爱的。一生有我在,一日你的理论便不能成立,我要化身一根砥柱,屹立在这苦海的乱流中,高歌颂扬这不完全的爱。”[61]也是在这个意义,茅盾1920年指出:“我们读尼采的著作,应当处处留心,时常用批评的眼光去看他,切不可被他犀利的骇人的文字所动”。[62]

第二个方面,尼采为“破坏偶像”所选择的激烈态度成为中国知识人的一种理性选择。

既然传统礼教几乎就是黑暗、罪恶、愚昧、野蛮的代名词,那么它不是虚无的幻影而是一个巨大的存在,非有尼采的“超人”不足与云抗争。在以高长虹(1898—1954)和向培良(1901—1961)为首的“狂飙社”作者看来,中国是“黑沉沉的暗夜,一切都睡熟了,死一般的,没有一点声音。几百年几百年过去了,而晨光没有来,黑夜没有止息……若是晨光终于不来,那么,也起来吧。我们将点起灯来,照耀我们幽暗的前途,软弱不禁风是不行的,睡着希望是不行的。我们要作强者,打倒障碍或被障碍压倒。”[63]尼采的批判性,因其坚强有力、毫不妥协甚至偏激夸张而更为有效。王国维已经提出尼采“以天才辖治其精神,迨郁勃幡结之野性,一既发展,遂自忘我之为我,欲脱一切缰绊而勇往直前,不达其极必不自己,是其思想常限于偏激,而评论者亦毁誉交半矣。”[64]谢无量(1884—1964)亦指出:“吾曩见尼采之说,多偏宕横决,易使人震荡失守,异乎儒术,以为虽放而绝之不为过。今乃知当世之大患。不在言论之不平和,思想之不纯粹,与夫行为之不庸熟而已,乃在一世之人,群焉好同而恶异,幕势而贪利,随顺和同于流俗以取容悦。……若尼采之说,其卓荦怪伟如此,或亦足矫吾国之弊,使懦者自立,弱者自惧,岂徒小补者欤。”[65]这些论者都认识到,尼采的激烈,正好补救国人的中庸,否则中国人永远不会突破“奴隶道德”的束缚。现代中国文化以激进为主调,但这种激进本身并不只是情绪,而是理性的选择。

现代中国对尼采用力最多的哲学家李石岑,明确地以正反对照的方式把“超人”与中国人作了一个比较:“一、尼采做超人哲学的意思,是为的全人类太委靡,太廉价,太尚空想,太贪安逸;我愿介绍超人哲学的意思,是为的全中国民族太委靡、太廉价、太尚空想、太贪安逸。……二、中国民族的最大的弱点,是带有妥协、微温一类的性质,在表面上看来,这是中庸,这是平和,而在实际上看来,这只是乡愿和奴隶之劣根性之暴露。此种劣根性相沿已久,非有一种绝大的刺激和彻底的觉悟,是不容易苏醒过来的。三、尼采的哲学是一种反抗的哲学,是一种反价值的哲学,尼采叫做‘一切价值的重新估定’。但尼采反抗的目标是吃人的邪教,本书却是想抨击吃人的礼教。……四、中国民族表面上并不信奉任何宗教,骨子里欲都信奉着多神教。……尼采便一声喝破:‘渎神是可以的,因为神老早死了。’这是何等有力的箴言。不把多神教的思想打破,则科学的权威是无法施展的。”李处处强调尼采与中国的相反,其目的却是要把尼采具体地、有针对性地引入中国,因为只有尼采“有力”的“断喝”才足以使我们清醒,使我们意识到做一个“人”的必要。——“中国人只有孝子贤孙的观念,良母贤妻的观念,从无自我的观念,从无人格的观念。只知堂堂地在世界上做个孝子,做个良母,不知堂堂地在世界上做个人。尼采便给我们一个当头棒喝:要先把具体的个人立定脚,然后依次发展到国家到社会到人类。个人是世界惟一的立法者,个人是世界一切的征服者。凡属以自我牺牲为主旨的道德是弱者的道德、奴隶的道德。凡尼采所给予我们的教训,在老大奄弱的中国人听来,至少要吃一大惊的,这便是医治中国人一付最好的兴奋剂。”[66]李毫不犹豫地认为,尼采思想的风格和内容,就是中国人性改造的方向。第一,拿尼采的思想批评中国的价值观。“中国所以老大脊弱奄奄无生气,都是由于鬼气充塞之故,因为凡是幻的崇拜者即是生命的咒诅者。”因此要用尼采生的充盈和生的扩大来否定中国因为天的崇拜、灵的崇拜而导致的禁欲主义。第二,拿尼采观点批评中国人的道德思想,即以尼采但是战的道德来取代中国人因宗法社会、封建制度和专制政体三者而来的奴隶道德和自私自利的道德。第三,拿尼采的思想来批评中国人的艺术观。“中国人的艺术思想,只注重‘受者’方面,只注重‘回忆’、‘幻影的追逐’、‘心灵麻木的慰安’一类的内调,这非用尼采的艺术思想去救剂,非从‘与者’方面的艺术去挽回,是不能使中国人的内心生活强烈化深刻化的。”[67]总之,要以尼采思想彻底批评中国人“幻想的、妥协的和因袭的”的人生观,用现实性代替幻想性、用革命性代替妥协性、用创造性代替因袭性。

然而,李石岑用“绝大的刺激”、“当头棒喝”、“兴奋剂”等词汇来说明尼采,表明他并不认为尼采所云为真理、为当然,但作为衰老疲惫而又麻木僵化的中国文化的对立面,尼采的激烈恰好可以救治中国,这正是尼采之于现代中国的魅力所在。但是,如果过于刻意地强调尼采思想与中国文化的对立并无条件、无限制地强调尼采之于中国有正确性,那就可能激烈的文化批判由一种理性的选择转化为非理性的极端。比如黄魂就这样说:“我们则相信中华民族已经不仅仅是病而已。这病已经成为一种的死症。现在最后的一服有效的良方,只有尼采的精神而已。如果我们受不住这一剂良药,无论大家怎样的努力,结果还是逃不了灭亡。”这种认识还被扩大为对德国文化精神的认识。在危急存亡之秋,不少中国人认为应当学习德国:“德国民族所以能复兴,所以能发扬踔厉,就因为有这种哲学思想在领导他们。我们要复兴民族,不可不学德国人!而尼采的学说,也是我们国民中怯弱、懒惰、苟安、无出息、堕落者对症良药。天意是要选择强者优者,伸张其生活势力与意志势力于世界的,少弱者应当淘汰灭亡,确是天经地义,……此后我们应当崇拜强权,却不可诅咒强权!”[68]此论已开 “战国策派”的先声。

不过,把尼采的“超人”作为来自西方的“良方”,蕴含着它与中国传统与现实社会的隔隔不入,在名作家沈从文1934年的小说《知识》中,主人公张六吉受五四新思潮感染,20岁时出国留学,攻读“人生哲学”的硕士学位。数年后归国,“离家乡越近时,他的‘超人’感觉也越浓厚”——不用说,他也接受了尼采的“超人”思想。但回到中国大地的张六吉却发现,“他同许多人一样,出了学校回国来无法插进社会”。[69]在重新接触到家乡的生活与农人后,张六吉认为,他所学的那些西方知识“全是活人不用知道的”,他把写信咒骂外国的老师,将其所学的新知识付之一炬,留在野蛮的家乡,拜农人为师,学习泥土的知识。沈从文这样写自有其思想上的根据,但客观上也反映了尼采与中国文化现实的深刻歧异。事实上,也有中国作者指出尼采思想酝酿于病态的环境中。在反传统的激进期已过的1947年,姜蕴刚著文分析尼采思想之产生根源在于其“弱”。“正因为自觉身体太弱了,所以他要反弱,正因为他受女性恩惠太多了,他要反抗这种浓得使人挺不起来的东西。我们未始不可以说:伤痛加疾病加妇人的怜悯等弱,弱而要反,于是就成为权力意志的追求。这权力与意志的总和就是超人哲学。”如果尼采的“超人”与其自身的“弱”有关,则其观点就不能公正平和。因此,姜蕴刚认为,超人不是生物的进化而是文化的进化;超人精神的演进历程是:本能的(兽性);知识的(人性),慧能的(超人性)。如此,则“超人”就可以与中国文化的某些观念互释:“大体上说,人生就是文化,生活也就是文化生活。一个人能在文化的长流里,察微见著,‘知几其神’,大约就接近了超人境界。《礼记》上有‘清明在躬,志气如神’之句,这正可用来描画超人。超人实在是一种心地畅达、明朗,能以志气战胜外界一切力量,若贪欲,诱惑,邪恶,病痛……等等的人。”所以“超人”与庄子的“真人”、“至人”是可以相提并论的。[70]这种种解释和比拟只是一家之言,此论的意义在于,不能把“病人”的话全部当真,不能把“超人”野蛮化,尼采与中国并不完全对立。

中国论者之所以把尼采读作现代性思想家,其中一个重要原因在于,他们激赏尼采“破坏偶像”的批判精神,却未能认识并使用尼采“永恒轮回”观念中所蕴含的后现代性。尼采当然是批判思想家。哲学家华辛格(Vaihinger)指出其所反者凡七:反悲观论、反基督教、反社会主义、反男女平权、反唯智论、反道德论。梵澄认为还可加上三条:反资本主义、反国家主义、反瓦格纳。[71]诸种“反”之外,尼采还有一个正面主张,这就是“永恒轮回”。据尼采在《偶像的黄昏》中说,自柏拉图的“理念”论以来,主宰西方2000多年形而上学和价值观的,是一种叫“真实世界”的思想。“真实世界”是与所谓“假象世界”、“现象世界”、“表面世界”相对立的形而上学世界,它自在自为,先于、独立于一切世间事物而存在,是万物永恒的原型,现实感性世界不过是它的分有,所以是不完善的、相对的、短暂的,因而也是没有价值的。根据柏拉图的指引,中世纪建立与世俗世界相对立的“神性世界”,康德建立了与“现象界”相对立的“物自体”世界。尼采指出,传统哲学所谓“真实世界”其实是不真实的,它包含着敌视生命的东西,是一种对于生命满怀怨恨、复仇心切的憎恶,是“奴隶道德”的一种表现。真实的世界只是“永恒轮回”,其意为万物消逝又重来,世界永恒如斯,人类生生不息,没有什么终极目的、完满世界或理想境界。否定终极目和彼岸世界是为了解放了人的感性生命和创造力,保证了个体的自由创造。“这就是生命?好吧!再来一次!”为了让生命“再来一次”,需要彻底清除历史积累的各种有害生命的奴隶道德和谬误观念,让生命回到最初的自然状态,体验生命的丰盈和强盛,创造只属于自己的价值。这种虚无中的起始之所以可能,在于生命自身本然的强力(权力,Macht)意志,它克服了时间对生命的重压,斩断了时间之链而对自然生命作自我肯定。“永恒复归”,就是复归到作为自然的本原和起点,“我也谈论‘回归自然’,虽然它其实不是一种倒退,而是一种上升——上升到崇高、自由,甚至可怕的自然和天性中。”[72]

所以,“永恒回归”论是对历史连续性、特别是进化/进步论的否定。尼采认为,进化论学说可能引申出来的“进步”观念,而“进步”意味着一种目的,它使人产生幻觉,所以它仍然是古老的偶像,是柏拉图和基督教在现实世界之后设立的本质概念的另一种形式。“‘进步’只是一个现代观念,而这意味着,是一个错误的观念。今日的欧洲人在价值上始终是远远低于文艺复兴时期的欧洲人的;继续发展绝不必然导向提高、扩大和增强。”[73]尼采还刻意讽刺过达尔文:“‘超人’,是用来形容一种至高卓绝之人的用语,这种人同‘现代’人、‘善良’人、基督徒和其他虚无主义者完全相反——它出于查拉图斯特拉即道德破坏者之口,是个很值得深思的用语——几乎人人都把它想当然地按照与查拉图斯特拉形象对立的价值含义来理解。硬说超人是一种高等的‘理想主义’典型,是半为‘圣徒’、半为‘天才’之人……还有另一个有学问的、头上长角的畜生由此而怀疑我是达尔文主义者。甚至有人在这方面重新发现了那个违背知识和意志的大骗子。卡莱尔的‘英雄崇拜’,可这是我深恶痛绝对的东西。”[74]

尼采在《查拉斯图士特拉》中就已提出“永恒回归”的学说,此书有过几个中译本,一直被认为是尼采的主要著作,但“永恒回归”学说却并未被中国人充分使用。1947年,刘恩久出版《尼采哲学之主干思想》一书,此书不是对尼采学说的泛泛概述或对“超人”的热情颂扬,而是集中介绍尼采“永恒轮回”的思想。这是现代中国唯一接触到这一尼采形而上学核心的著作,但没有引起其他作者的任何反应。梵澄后来指出,“永恒回归”在理论上有三个滞塞:其一,事情由最大以至最小,皆当回复,像现在这样,岂不是“末要”或“最后底人”也当回复,而“超人”也像现在这样只是存为理想或希望?其二,一切如现在者皆当重复,则事物之转变是注定了的,这与宿命论有何分别?其三,“你愿意你这样的生活重复以至于无数遍么?若已知自己的生活不正当,或知觉自己的错误,过失,则答复必然是不愿意。”[75]梵澄是对尼采思想有体验极深的哲人,此论客观上指出了中国人对“永恒回归”较为冷落的原因:它无法与主导着中国现代思想的进化/进步论相协调,无法给拒绝传统的中国承诺未来的理想。

进化/进步论却是现代中国文化批判的理论预设,论者相信人类社会和文化发展是有目的、有方向性的。而且,无论对目的、方向的理解有多大不同,从传统专制走向现代自由却是多数论者的共识。“重估一切价值”当然是重估一切传统价值,“破坏偶像”当然是破坏过去的偶像。鲁迅最形象地表达了打破历史连续性的悲剧性激情:“自己背着因袭的重担,肩住了黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去;此后幸福地度日,合理的做人。”[76]鲁迅不会简单地认为未来就一定“光明”、“合理”,但他也清楚,如果没有未来的“光明”与“合理”,“肩住黑暗的闸门”就没有任何意义,这一行为甚至也不能成立:未来如果不是“光明”,过去当然也就不是“黑暗”。如此,则历史没有目的、未来不会比过去或现在好的“永恒的回归”论,当然与中国现代文化批判隔隔不入。鲁迅在日本留学时同时接受进化论和尼采,并不认为有什么矛盾,因为如果对“永恒回归”论也没有什么兴趣,则尼采的反进化论思想就不那么显著。鲁迅1919年在“随感录四十一”中曾说过:“尼采式的超人虽然太觉渺茫,但就世界现有人类的事实看来,却可以确信将来总有尤为高尚,尤近圆满的人类出现。”1939年,楚图南根据这句话分析指出:因为有此“确信”,所以鲁迅“即使面对浓黑阴暗的历史,面对着血腥惨遭淡的社会,而仍不悲观、不失望、不妥协、不投降。仍然十分坚决地相信着未来,肯定了人类的前途和光明。”[77]随着鲁迅后期对进化论的怀疑,也不再相信将来会有“超人”的诞生了。

尽管在威尔·杜兰特(Will Durant,1885—1981)的通俗著《哲学的故事》的影响下,[78]中国一些作者也视尼采为进化论者,以“超人”为未来的新人。但毕竟还是有人强调了尼采与进化论的区别。李石岑认为,尼采“对生存竞争之说,以为人若只为生存而竞争,殊属毫无意味。人当于生存竞争外,进而为生存以上之权力竞争。……他批评适者生存,也说他有错误。适者生存,原是强者征服弱者的意思。然而有时强者与弱者相争,反被弱者所乘,反被弱者征服。并且强者未必适于生存,弱者未必不适于生存。……自然淘汰,是适应环境的意思,照这样说,环境便是转移我们的,那就未免看重了外部的影响,而忽略了内部的潜势力。”[79]陈铨亦指出:“尼采以为谈进化论的人,他们都不谈创造,只谈改良,不谈革命,只谈适合环境。但一个人只想改良,只想适合环境,久而久之,就好像点头点惯了的木偶,随便对着什么东西都点头,他身体的活动完全照牵线人手势的轻重。”[80]李、陈虽然注意把尼采与进化论区分开来,但他们并未因此而对“永恒回归”论有所论说。

对“永恒轮回”的深意有所敏感的是周作人。虽然他曾不自觉地把尼采与进化论联系起来,把其“超人”理解为精进向上的人的理想:“求生意志固然是生活的根据,但如没有求胜意志叫人努力的去求‘全而善美’的生活,则适应的生存容易是退化的而非进化的了。……从文艺上来说,最好的事是平民的贵族化,——凡人的超人化,因为凡人如不想化为超人,便要化为末人了。”[81]但就其反“目的论”的立场和方法来看,周对“永恒回归”论确是认同的。1930年代初,他在两篇文章中都把尼采与进化论相对立,以“世事轮回”的循环论解释尼采:“……公安之后继以竟陵,犹言志派新文学之后总有载道派的反动,此正是命运之必然,无所逃于天地之间。进化论后笃生尼采,有人悦服其超人说而成诸领袖,我乃只保守其世事轮回的落伍意见,岂不冤哉。”[82]“……为圣贤立言的一定是上品,其自己乱说的自然也就不行了,……是说也,盖古已有之,但如尼采所说世事转轮,则按时出现既不足奇,而现时当令亦无须怪者也。”[83]这两段看似不经意的话,如果与周译的性学家蔼理斯的“感想录”联系起来,实可表明周对进化论、进步论的怀疑。蔼理斯说:“我疑心那厌世者大抵只是非经济地破产的乐天家。……他的错误在于过分地看重进步的意思,想象以为宇宙的进行,倘若是有,可以真实地现在我们的眼前。他不能理解,那占据人心的进化之永久的动作,长有回旋之永久的动作与之抗衡。在世界上没有进益,任它这样去,但在那里也没有损失。这生命之无限的新鲜永无退减,这古旧的新奇也是永远的回复。”“人们永不知道世界进行的方向……我们不怕过于胆大,因为我们是永远立在新事件发生的瞬间,这些事件的重大远过于我们一切的梦想。没有人能预知生命的泉之此后的变相。那个火焰之柱其时却总是烧着,与以前烧着时正是一样的长短。世界是一个永久的新奇,永久的单调。”[84]尽管周很少直接谈到“永恒回归”论,后期对尼采、对鲁迅接受尼采的影响等都有非议,但不承认有一个进步的完美的世界的假设,不相信未来就一定比现在好,却是其一贯的思想。如此,一方面可能解释周为什么总是对日常生活、人间场景、琐碎经验等兴致盎然,因为他认为这些东西本身就是有价值的,而不是通向某一理想未来的手段;另一方面也可以解释周为什么没有像他的“五四”同志一样日益激进起来或对政治有所承诺,因为他对种种“革新”行动的前景表示怀疑。


3、“超人”:作为文化改造的一种方案


在中国读者最为熟悉的《扎拉图士特拉如是说》中,尼采说:“看呀,我是闪电的宣告者,是乌云中落下的一颗沉重雨滴:闪电就叫超人。”“我要向你们教授生存的意义:这意义就是超人,是乌云里的闪电。”[85]在尼采的诸多学说中,中国作者对“超人”( der bermensch)之说虽缺少深入理解却热情甚高,至少是知识界几乎上耳熟能详。正如茅盾所说:“尼采的超人说,便似乎是晴天一个雷,大家都觉得诧异得很,以为是创举;其实从前也是有人感到的,不过有了尼采的雷声和电光,前人的喇叭声和烛光便给盖住了。”[86]作为欧洲文化思想的转折点,尼采第一个以“上帝死了”的判断毫不犹豫地宣告了虚无主义(Nihilismus)的降临。在他看来,柏拉图的理念和基督教的上帝都在此世人间和个体生命之上虚构了一个价值和意义之源,它们不关注现实生活,而在乎假设的死后生活。所谓“上帝死了”既是指基督教的上帝已丧失了它对存在者、对人类规定性的支配权,也是指一般性的建立在存在者之上、旨在赋予存在者整体一个目的、一套秩序、一种意义的“超感性领域”(如种理想、规范、原理、法则、目标等等)或最高价值的自行贬黜。但尼采仍然渴望着在这个虚无的世界上寻找到一种意义,或者说创造出一种生存的意义。“超人”即是上帝死了之后人类的自我肯定,其意有二:“人类是一种应该被超越的东西”、“超人是大地的意义”。[87]

中国文化的宗教性相对稀薄,引进西方文化时又一直未能对基督教在西方的意义作认真的了解,但对“超人”的向往却非常强烈。1931年,楚图南在引用了《查拉斯图拉如是说》有关“超人”的言论后。从肯定生命、超越痛苦的意义上解释“超人”:“懂得了在生成和毁灭的时代,敢于面对着人类当前的命运,敢于咬下永久循环之‘蛇头’的现实的悲剧的主角,大约可以懂得了尼采,懂是了超人罢?——不,懂得达到最遥远的超人时代的桥梁!”[88]1930年代翻译过尼采的徐梵澄则以为中文为背景解释“超人”:“最简单之说,略同于我国旧时所谓‘异人’,是身、心发展皆为特出的人。……假定是‘后天’环境的培养,——尼采是不信‘先天’的,——人的身体发展可以超出寻常,在良好底形体中,力量和技能卓绝,或者出乎现代世界体育明星而上。换言之,是生理底。在心理方面同然,有其超上道德,解脱了普通德素之凝集于‘末人’或‘最后底人’而阻碍其发展者。当然,必自有其若干心理底力与能,非常人所有。尼采以这意象多方为说,却未曾描画出一定型。无定型,而仅有依约之形,在思想为有缺,在艺术上为多余。”[89] 1980年代,尼采专家陈鼓应对“超人”作出比较明确的概括:(一)“人是要超越自身的某种东西”。每个个体都是巨大的“冲创意志”(即此前所译的“权力意志”),可以不断自我塑造、自我发挥,因此人是一个桥梁而不是一个终点,是一个奔向未来的存在。(二)“超人就是大地的意义”。这固然直接针对基督教否定现实世界、敌视生命、蔑视肉体的唯灵论的人生观,同时也是对西方传统的二元论世界观所作的一种价值转换。“归结地说,尼采所谓的超人,乃是敢于作一切价值转换的人,敢于打破旧的价值表,特别是基督教的价值表,并以丰富的生命力来创造新价值的人。”[90]

1、“超人”与两种个人主义

中国读者所理解的“超人”,主要是一种个人主义。综合大量有关论述来看,一种是相对于社会控制的个人权利。如1902年,梁启超就将尼采与麦喀士(通译马克思——引按)并列介绍:“今之德国有最占势力之两大思想,一曰麦喀士之社会主义,一曰尼至埃(通译尼采——引按)之个人主义。麦喀士谓今日社会之弊在多数之弱者为少数之强者所压伏;尼至埃谓今日社会之弊在少数之优者为多数之劣者所钳制。”[91]后来的胡适也多在此一意义使用尼采。另一种是相对于文明束缚的自我实现。如李大钊(1889—1927)所说:“尼杰(即尼采——引按)者,乃欲于其自己要求与确信之上,建设真实生活之人也。对于弱而求强,缺而求完,悲惨而严肃深刻之生活,奋往突进,以蕲人性之解放与向上,有虽犯百战而莫辞之勇,内对一已之自我与生活,为锐敏之省察,外对当时之实状,为深刻之批判,以根究人性之弱点与文明之缺陷,而以匡救其弱点与缺陷为自己之天职。彼固爱自己、爱社会、爱文明,而又酷爱生命者也。”[92]以个人主义释“超人”,与中国学者通过日本来接触尼采有关。在梁启超、王国维、鲁迅、郭沫若等人留日并部分地接受尼采思想期间,“尼采的思想,乃至意志哲学,在日本学术界正磅礴着。”[93]日本传播尼采学说的主将是桑木严翼与登张竹风,他们均从“文化批评”的角度强调尼采极端的个人主义。

现代西方的个人主义有两种类型。一是争取个人权利的自由主义的个人主义,二是相对于人人平等、取消差异而言的个性解放和自我实现。前者与文艺复兴、特别是启蒙运动以来的政治经济制度相配合,是现代性的诉求,其基本信条是:“每个人是其自身利益以及知道如何促进这些利益的最佳判断者。因此,赋予每个人以选择其自身目标和实现这些目标的手段的最大自由和责任,并采取相应的行动,便可最佳地实现每个正常成年人的利益。这当中预设的前提是,作出这些选择的行为促进了个人的发展和社会的福利。由此看来,社会只是被当作个人的集合体,每个人都是自我包容,并且从理论上说几乎是自足的实体。”[94]后者是反现代性的呼号,主要由德国浪漫派所开创。比如“费希特认为,自我并不是作为某个更大模式的要素而被一个人意识到,而是在与非我的冲突中,在与逝去的事物的猛烈冲突中被意识到的,这是一个人抵制并且必须让它屈服于我自由的创造性设计的:自我是能动的、积极的和自我指导的。它根据它自己的概念和范畴在思想与行动两方面支配、改造、塑造这个世界。”据伯林(Isaiah Berlin)分析,这种始于19世纪初的“自我观”的政治后果极为重大。首先,人类没有可以确定的本质,因此我们永远无法知道人类实现自我的企图的上限,人只能去企图——既无法对后果负责,也不知自己是否能成功;其次,既然他的价值是被创造而不是被发现的,所以我们无法构建任何命题体系加以描述,它不是在那里等着让科学、伦理学或政治学去分类或贴标签;最后,没有什么可以保证不同文明、不同民族或不同个人的价值会必然地和谐共存。“一个人有可能知道了所有可以知道的东西,但仍然去拥抱邪恶,如果他有这方面的心思:如果人不能自由地选择邪恶,他就不是真正自由的。”[95]显然,作为对现代性的批判,尼采的“超人”是后一种意义上的“超善恶” 的个人主义。

严格地说,这两种个人主义都不见之于传统中国。帝制中国的普遍王权从根本上不承认个人有独立的权利,不认为自我是可以独立于外在世界而存在的实体。与政治、经济、文化权利相关的个人主义正是中国所欲追求的现代性的基本内涵之一。相对而言,缺少政治自由的中国传统文化却非常重视精神自由,儒家、道家和佛教禅宗都有这方面的大量论述。直到五四时代,“由传统中国社会与文化压抑下解放出来的自由,并不与西方个人自由的观念相同;西方个人自由的观念导自个人价值在伦理上的基设(presupposition),而五四时代,个人自由的观念却是随着反抗中国传统社会与文化对个人的压抑而增强的。”[96]此一意义上的“自由”可以与浪漫主义的个人主义部分地互释。比如章太炎就把“超人”与大乘佛教及陆王心学联系起来,将“超人”精神纳入其“革命道德”,使之为政治服务:“要之,仆所奉持,以‘依自不依他’为臬极。佛学、王学虽有殊形,若以楞枷、五乘分教之说约之,自可铸镕为一。王学深者,往往涉及大乘,岂特天人诸教而已。及其失也,或不免偏于我见。然所谓我见者,是自信,而非利己(宋儒皆同,不独王学),犹有厚自尊贵之风,尼采所谓超人,庶几相近(但不可取尼采之贵族学说)。排除生死,旁若无人,布衣麻鞋,径行独往。上无政党猥贱之操,下作懦夫奋矜之气,以此楬橥,庶于中国前途有益。”[97]在反抗儒家礼教权威、改造中国文化的时代气氛中,不独西方的个人主义吸引着中国知识界,本土传统中的大乘佛学和陆王心学也发挥了巨大的精神动力作用。20世纪80年代,将庄子与尼采进行比较也是新一轮“尼采热”中的重要话题。[98]

1904年,王国维率先由叔本华而尼采,将其理解为“破坏旧文化而创造新文化”的“教育的哲学者”,所以“氏决非寻常学士文人所可同日而语者,实乃惊天地震古今最诚实最热心之一预言者也!”近代文化的根本问题即是自由民主体制对天才与个性的扼杀:“19世纪之思潮,以画一为尊,以平等为贵,拘繁缛之末节,泥虚饰之惯习,遂令今日元气屏息,天才凋落,殆将举世界与人类化为一索然无味之木石。”尼采“攘臂而起,大声疾呼,欲破坏现代文明而倡一斩新最活泼最合自然之新文化”。所谓“自然”状态不是卢梭的自由平等状态,而是主人与奴隶不可逾越地生活于其间的状态;所谓“自然人”是严酷、猛烈、好权、尚势,其性稍近于猛禽毒兽的人;所谓“新文化国”则有两种全新的人类模型:“其一即少数之伟人(或曰君主)是也。彼等之特质,在自尊,在冒险,在刚勇,在利己,又有一坚固之信仰,以为宇宙间之某物必不可不从属他物,必不能不为他物而牺牲自身,是故惟知有已,不知有他。视伟人之支配众庶,为理之所当,义之所安,无所谓报偿之本能,亦无所谓仁慈之概念。彼谓社会者,非为社会而存,乃为二三伟人而作其发扬势力之舞台也。尼氏于此等伟人,属望甚切,曰为未来而播种者,非斯人无与归也。氏又言此等伟人之中,更有一种高尚而特别之人物,无以名之,名之曰超人。”其二是崇拜“超人”并供超人役使的“兽人”也即“众庶”。所谓“新教化”是代使人柔弱无力、沉沦堕落的“现代”化而起的以“超人”为目标的文化:“一切文化不独为伟人而存,亦且为伟人所创造”。至于“众庶”“则为欲生可受真正教化之人物而后施之以教化”。所以,文化改革的“根本之方”即在教育“高等人类”、造就“超人”。[99]

王国维准确地把握到“超人”与“众庶”的对立及其“破坏现代文明”的内涵和特质,实际上也提示了“超人”与近代德国“文明批判”思想传统的关联。源于浪漫派的德国“文明批评”拒绝“西方”现代性,在批判英法理性主义和民主体制中探索德意志的独特价值,甚至把暴力审美化以全面改造现代文化,这种“文明批评”为“超人”的横空出世开辟了空间。在“超人”猛烈抨击民主、道德、宗教,明白宣示欧洲虚无主义时代降临之后,德国/欧洲毁灭的意识迅速泛滥开来。一条路线是“追随尼采、斯宾格勒(Oswald Spengler)和云格尔(Ernst Junger,通译荣格尔)的足迹,按照海德格尔的观点,欧洲传统已经极其衰朽,似乎只有同平庸而腐败的中产阶级世界一刀两断,才能开辟出一条合法的新路。”[100]这一传统最终由纳粹以残酷的方式完成。另一条路线是经卢卡契(Georg Luács,1885─1971)到法兰克福学派的“启蒙的辩证法”的左翼传统。对这些具有马克思主义背景的批判理论家来说,作为现代性经验核心的“启蒙”只是工具理性的强化,后果则是自由的消失和理性的消蚀。[101]王国维没有也不可能认识到尼采“文化改造”的政治内涵及其终结方式,但在中国社会历史转型之际宣讲以“超人”为核心的“文化改造”确实包含着对西方现代性的一种敏锐的警觉。

王国维的现代性批判显然过于超前,以至于数年之后,只有同样敏感且更为尖锐的鲁迅,才赓续这一思路,以西方文化精神转移为叙述框架来介绍尼采的“超人”学说。[102]鲁迅认为,启蒙运动以来欧洲的平等主义和物质主义两大潮流滋生了多数压制少数与物质统治精神两个“文化偏至”:“平等自由之念,社会民主之思,弥漫于人心。流风至今,则凡社会政治经济上一切权利,义必悉公诸众人,而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作,俱欲去上下贤不肖之闲,以大归乎无差别。同是者是,独是者非,以多数临天下而暴独特者,实19世纪大潮之一派,且曼衍入今而未有既者也。更举其他,则物质文明之进步是已。……故至19世纪,而物质文明之盛,直傲睨前此二千余年之业绩。……视若一切存在之本根,且将以之范围精神界所有事,现实生活,胶不可移,惟此是尊,惟此是尚,此又19世纪大潮之一派,且曼衍入今而未有既者也。……理若极于众庶矣,而众庶果足以极是非之端也耶?……事若尽于物质矣,而物质果品尽人生之本也耶?”[103]鲁迅赞同尼采对现代性的两大成就“众庶”与“物质”的质疑,指出“众庶”即自由平等原则虽较“以一意孤临万民”、“驱民纳诸水火”的专制政治进步,但它“于个人特殊之性,视之蔑如,既不加别分,且欲致之灭绝。”[104]“物质”的丰盈虽然提高了社会生活水平,却也导致了“诸凡事物,无不质化,灵明日以亏蚀,旨趣流于平庸,人惟客观之物质世界是趋,而主观之内面精神,乃舍置不之一省”的精神危机。[105]鲁迅欣喜地看到,当19世纪下半叶“众庶”与“物质”两大偏至臻于高峰时,不满和绝望也随之滋生:“明者微睇,察逾众凡,大士哲人,乃蚤识其弊而生愤叹,此19世纪末叶思潮之所以变矣。”“欧洲19世纪之文明,其度越前古,凌驾亚东,诚不俟明察而见矣。……洎夫末流,弊乃自显。于是新宗蹶起,特反其初……”[106]尼采的意义,就在于他与契开迦尔(Soren Kierkegaard,1813—1855,通译基尔凯郭尔)、契纳尔(通译施蒂纳)、伊勃生(通译易卜生)等人一道,率先表达了新的文化理想:“然则19世纪末思想之为变也,其原安在,其实若何,其力之及于将来也又奚若?曰言其本质,即以矫19世纪文明而起者耳。……故所述止于二事:曰非物质,曰重个人。”[107]“超人”的意义就是在“众庶”与“物质”的压力下维护“独是者”的权利,维护精神价值。“若夫尼佉(即尼采——引按),斯个人主义之至雄桀者矣,希望所寄,惟在大士天才;而以愚民为本位,则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数,则社会元气,一旦可隳,不若用庸众为牺牲,以冀一二天才之出世,递天才出而社会之活动亦以萌,即所谓超人之说,尝震惊欧洲之思想界者也。”[108]

在鲁迅的视界中,西方文化精神在19世纪与20世纪之交发生了重大转折,因此有两个西方、两种个人主义。与五四前后的思想主流一致,鲁迅也是一个强烈而自觉的西化论者。通过转述尼采,他所提出的问题是:我们应当根据哪一个西方来改造中国文化?

鲁迅的基本判断是,现代性造成了新的迷信,并波及中国。他在“破恶声论”指出,现代科学理性造成人的齐一化、均质化,“夫人在两间……倘不安物质之生活,则自必有形上之需求。……虽中国志士谓之迷,而吾则谓此乃向上之民,欲离是有限相对之现世,以趣无限绝对之至上者。”这种合乎人性的精神要求被现代科学所抵制,比如中国就有一些学了一点近代科学就怀疑一切信仰的人:“盖浇季士夫,精神窒塞,惟肤薄之功利是尚,躯壳虽存,灵觉且失。于是昧人生有趣神閟之事,天物罗列,不关其心,自惟为稻粱折腰;则执己律人,以他人有信仰为大怪,举丧师辱国之罪,悉以归之,造作躛言,必尽颠其隐依乃快。不悟墟社稷毁家庙者,征之历史,正多无信仰之士人,而乡曲小民无与。伪士当去,迷信可存,今日之急也。”[109]鲁迅所谓的“迷信”,即是对个人精神价值的信念,没有这一点,人就只是“躯壳”而无“灵觉”。他进而指出,中国之所以也出现“人界之荒凉”和精神危机,源自对西方的简单模仿。“文化偏至论”认为“近世人士”“言非西方之理弗道”、“事非合西方之术弗行”;“破恶声论”更具体地以中国拜物质、非个人的“寂寞”无声之境是模仿西方现代性的后果:“外人之来游者,莫不愕然惊中国维新之捷,内地士夫,则出接异域之文物,效其好尚语言,峨冠短服而步乎大衢,与西人一握为笑,无逊色也。其居内而沐新思潮者,亦胥争提国人之耳,厉声而呼,示以生存20世纪之国民,当作何状;而聆之者则蔑弗首肯,尽力任事惟恐后,且又日鼓舞之以报章,间协助之以书籍,中之文词,虽诘诎聱牙,难于尽晓,顾究亦输入文明之利器也。倘其革新武备,振起工商,则国之富强,计日可待。……若如是,则今之中国,其正一扰攘世哉!”[110]

早期鲁迅信奉进化论,其对现代性的批判,当然是基于其对“新”的崇拜。比如民主制度在西方已是过时陈货,行之中国则无疑“使中国之人,由旧梦而入于新梦,冲决嚣叫,状犹狂酲。夫方贱古尊新,而所得既非新,又至偏而至伪,且复横决,浩乎难收,则一国之悲哀亦大矣。”[111]但鲁迅的现代性批判又不只是“新”的崇拜。他以尼采为据,总结了犹太民族的命运和非澳两洲的现代发展,强调指出文明不是富有、不是工矿、不是众治、不是物质,欧美之强“根柢在人”。所以不应走“洋务运动”发展坚船利炮的老路,而应“洞达世界之大势”,把握时代的最新潮流:“是故将生存两间,角逐列国是务,其首在立人,人立而后凡事举;若其道术,乃必尊个性而张精神。假不如是,槁丧且不俟夫一世。”[112]引进尼采等人所代表20世纪思想,就是为了正确把握西方发展趋势,克服早期中国现代性的偏至:


诚若为今立计,所当稽求既往,相度方来,掊物质而张灵明,任个人而排众数,人既发扬踔厉矣,则邦国亦以兴起。[113]


显然,以为中国在模仿西方现代性方面已经走得很远的判断,与20世纪初的中国现实是有距离的。当代学者孙隆基指出:“当时中国连君主立宪都未成立,工业也很落后,因此,鲁迅的思想并不‘反映’现状,更扯不上‘反封建’,只能说是早熟地模仿了欧洲世纪末思潮。”[114]但西方的“世纪末”却参与了现代中国的“创世纪”,正是鲁迅的“早熟”,使得尼采反现代性的思想虽细若微丝却又不绝如缕渗入到中国现代性的血脉之中。

2、“超人”与鲁迅的反现代性

在阐释与使用尼采的“超人”学说时,鲁迅的叙述模式一直是物质/精神、众数/个人的对立。如“掊物质而张灵明,任个人而排众数”、“尊个性而张精神”、“非物质,重个人”等等,表明他始终以个体性的、精神性的力量对抗现代物质文明与民主政治,并以此为文化改造方案。

鲁迅早期曾抱有与康有为相似的“物质救国”思想,1903年发表的科学论文中有“左操刃、右握算”、“结合大群起而兴业”的主张,但其1908年的“科学史教篇”一文已提出“理想”优于“科学”的观点,表现出将物质生活与精神生活相对立、更看重内部精神力量的倾向。他对尼采在《扎拉图斯拉如是说》中对工业社会崇尚物质、缺乏创造的厌恶和失望极为赞同,不但认为此书的精髓在于“鼓励人类的生活、思想、文化,日渐向上,不长久停留在琐屑的、卑鄙的,只注意于物质的生活之中。”[115]鲁迅所倡导的“主观主义”不是本体论意义上的唯物/唯心之争,其“灵明”也不是严复以来逐步流行的用以对抗西方物质的东方“精神”,而是对现代文明中的人为物化的批判,是对精神自由与个性价值的肯定。在“摩罗诗力说”中,鲁迅以尼采“不恶野人,谓中有新力,言亦确凿不可移”开始,指出了文化史的一个规律性现象:“惟文化已止之古民不然:发展既央,隳败随起,……暮气之作,每不自知,自用而愚,污如死海。”所以他特别欣赏那些的摩罗诗人:“顾瞻人间,新声争起,无不以殊特雄丽之言,自振其精神而绍介其伟美于世界”。对拜伦《海贼》中的英雄康拉德尤为推崇:“于世已无一切眷爱,遗一切道德,惟以强大之意志,为贼渠魁,领其从者,建大邦于海上。……故一剑之力,即其权利,国家之法度,社会之道德,视之蔑如。权力若具,即用行其意志,他人奈何,天帝何命,非所问也。”[116]希望中国能有“一二士”,“或崇尚主观,或张皇意力”,“俾众瞻观,则人亦庶乎免沦没……”[117]不过,鲁迅所殷望于中国的,主要还不是恃“一剑之力”而无视“国家之法度,社会之道德”的英雄,而是“精神界之战士”。年轻的鲁迅相信医学可以救人,但留日期间受到“幻灯片事件”的刺激,“从那一回以后,我便觉得医学并非一件紧要事,凡是愚弱的国民,即使体格如何健全,如何茁壮,也只能做毫无意义的示众的材料和看客,病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著,是在改变他们的精神,而善于改变精神的是,我那时以为当然要推文艺,于是想提倡文艺运动了。”[118]不同西方启蒙由理性批判走向制度变革,基于其文学家的敏感以及对现实政治的失望,鲁迅总是把改变国民性亦即“他们的精神”视为解决中国问题的“第一要著”。他认为现代中国所需要的,不是发展物质、增加富力,而是解放个性、张扬精神之力。“今索诸中国,为精神界之战士者安在?有作至诚之声,致吾人于善美刚健者乎?有作温煦之声,援吾人出于荒寒者乎?”[119]“精神界之战士”就是鲁迅意义上的“超人”。这不是在个人与国家/社会的关系上争取个人的权利,而是把个体的精神意志置于现实世界及其现存的权力秩序、思想习惯及伦理规范之上,以之为一切价值之源。

从梁启超的“新民”开始,经五四文化革命到30年代蔚成大观的革命文化再到60年代的“文化大革命”,中国现代文化的特色之一是始终不懈地以“文化改造”为中心,鲁迅是其中的一个杰出代表和强大动力。他的特点在于,在以精神对抗物质的同时,同时强调以个人对抗群众。尼采认为,人类社会的目标不是去追求什么民主,而应该不断地勤劳地产生特立独行的伟大人物。鲁迅也曾对“群众”批批判态度,不但对《查拉图斯特拉》中的一段话特别有兴趣:“走索者指旧来的英雄以冒险为事业的;群众对于他,也会麇集观览,但一旦落下,便会走散。”[120]也多次表达其“排众数”的主张,对“群众”的非理性多有揭发,并且指控“群众”压制个人的严酷远远超过暴君:“古之临民者,一独夫也;由今之道,且顿变而为千万无赖之尤,民不堪命矣,于兴国究何与焉?”[121]现代盛行的民族主义与世界主义有一个共同点,这就是“皆灭人之自我,使之混然不敢自别异,泯于大群。”“群众”对个体的压迫超过过去的君主:“以独制众者古,而众或反离,以众虐独者今,而不许其抵拒……”[122]如果建立民主制度在西方也有其“不得已”的原因,如“横取而施之中国则非也”。在这个问题上,他与章太炎一致。在“俱分进化论”、“建立宗教论”、“五无论”、“四惑论”、“代议然否论”等文中,章以“俱分进化论”、“五无论”等来质疑刚刚进入中国的进化/进步论,对近代自由民主持批判态度。但章以佛教的“无我论”为据,鲁迅则据尼采的“超人”立说。其反民主的思想,不同于晚清以来反西化的保守主义,而是对西方现代性的超越,并同时明确地含有对中国现代群众政治的批判。五四以来,以学生为代表的“群众”日益卷入中国政治,现代革命更以农民“群众”为主体,思想文化领域也一再奉献出一曲曲“群众”颂歌。当抽象的“人民群众”成为绝对真理和至上权威的化身并在大规模的政治运动中成为限制个人、取消个性的神圣“大我”时,鲁迅对种种假群众之名、借群众之力而进行的政治运动提出了尖锐的批评。“中国人向来有点自大。……只可惜没有‘个人的自大’,都是‘合群的爱国的自大’。……‘个人的自大’,就是独异,是对庸众宣战。……‘合群的自大’,‘爱国的自大’,是党同伐异,是对少数天才宣战……”[123]他推崇“摩罗诗人”的“力抗社会,断望人间”、“立意在反抗,指归在动作”的行为方式;反复以“强壮的体格”配上“麻木的神情”来揭露“群众”的麻木和愚昧,并特别注意那些“要救群众而反被群众所迫害”的人物:“群众——尤其是中国的——永远是戏剧的看客。牺牲上场,如果显得慷慨,他们就看了悲壮剧;如果显得觳轂,他们就看了滑稽剧。……对于这样的群众没有法,只好使他们无戏可看倒是疗救……”[124]在鲁迅看来,“群众”的危害性不只是甘于做无聊的“看客”,而且能从事大规模的破坏性行动:


……其毁坏的原因,则非如革除者的志在扫除,也非寇盗的志在掠夺或单是破坏,仅因目前极小的自利,也肯对于完整的大物暗暗的加一个创伤。人数既多,创伤自然极大,而倒败之后,却难于知道加害的究竟是谁。[125]


“群众”在现代社会中崛起,固然是公民权利伸张的成果,但对个人、个性的抑制却也造成了单向度的社会。20世纪初的中国还远没有西方式的“大众社会”,但一波又一波的革命却都在动员、组织群众方面显示了日益强大的威力和效能。在政治精英的掌握下,波澜壮阔的运动裹挟着越来越多的“群众”,当然也激活了少数人反抗。他的作品多表现疏远群众与现实的感情意识,尤以长诗“羸疾者的爱”最具尼采批判精神。很早就对德国文学情有独钟的冯至也秉承尼采的思想对“群众”表示了厌恶和批判。“没有朋友,没有爱人的尼采在他独卧病榻的时候,才能产生了萨拉图斯特拉的狮子吼;屈原在他放逐后,徘徊江滨,百无聊赖时,才能放声唱出他的千古绝调的长骚;尼采,屈原,是我们人中最孤独的人中的两个,他们的作品却永久立在人类的高峰上,绝非一般人所可企及。”冯至相信,人永久是孤独的,诗人的生活永久是寂寞的。“我最看不起群众,有时偶然到会场里,或是市民聚会的地方,竟时时使我感到若置身于群鸦乱噪的林中,万想不到的还是在有思想、有辩解能力的人类的里边。”“群众尽是些盲目而无意识的。朋友,情人,不过是暂时的。只有你的影子是一生不能离开你,孤独便是你终身的伴侣了。”[126]如果说冯至的态度更多是诗人的个体关怀的话,那么当年与鲁迅一起在日本接受尼采思想的周作人则有其明确的政治意向。周作人坚持真理的个人性,对群众一直有一种深刻的疑虑:“即使同是一样的坚忍,我们尊重孤独的反抗,却轻视群众的保守。……我们所期望于青年的,是有独立的判断,既不服从传统,也不附和时髦,取舍于两者之间,自成一种意见,结果是两面都不讨好,但仍孤独地多少冒着险前进。这样说来,那些觉着运势兴旺而归依新说者也不能算是自主的人。”[127]他鲜明地反对在破坏了传统的偶像之后接受另一个偶像:“群众还是现在最时新的偶像,什么自己所要做的事都是应民众之要求,等于古时之奉天承运,就是真心做社会改造的人也无不有一种单纯的对于群众的信仰,仿佛以民众为理性与正义的权化,而所做的事业也就是必得神佑的十字军。……我是不相信群众的,群众就只是暴君与顺民的平均罢了,然而因此凡以群众为根据的一切主义与运动,我也就不能不否认……”[128]在周作人看来,“群众”被偶像化之后会被权力利用来攫获政治合法性与道德权威,而宗教式地迷信群众实际上是把群众当成统一思想的工具而不只真的以“群众”为主人。直到1940年代,朱光潜也还在揭发群众在培养着“怯懦与凶残”。[129]

鲁迅与冯至等文学家的差异在于,他的反群众是为了建“人国”,即以强大的个人来建立强大的国家:“……国人之自觉至,个性张,沙聚之邦,由是转为人国。人国既建,乃始雄厉无前,屹然独见于天下。”这一判断部分地基于鲁迅对德意志文化的认识。19世纪初德意志解放战争期间,诗人台陀开纳(Karl Theodor Körner,1791—1813,通译克尔纳)投笔从戎,为国效力,其战地诗歌激励着德意志人为解放而战,成为热血青年最喜欢咏唱的战歌。鲁迅认为:“开纳之声,即全德人之声,开纳之血,亦即全德人之血耳。故推而论之,败拿破仑者,不为国家,不为皇帝,不为兵刃,国民而已。国民皆诗,亦皆诗人之具,而德卒以不亡。此岂笃字功利,摈斥诗歌,或抱异域之朽兵败甲,冀自卫其衣食室家者,意料之所能至哉?”[130]文艺启蒙国民,自觉的个人建设强大的国家,鲁迅既反“群众”又对“群众”寄予希望。[131]同时,鲁迅对尼采无条件的颂扬强者也有不满。在“摩罗诗力说”中,鲁迅虽对比拜伦与尼采,更欣赏拜伦站在弱者一边。“彼胜我故,名我曰恶,若我致胜,恶且在神,善恶易位耳。此其论善恶,正异尼怯(即尼采)。尼怯意谓强胜弱故,弱者乃字其所为曰恶,故恶实强之代名;此则以恶为弱之冠谥。故尼怯欲自强,而并颂强者;此则亦欲自强,而力抗强者,好恶至不同,特图强则一而已。”[132]鲁迅虽然欣赏“超人”批判“群众”,却又认为群众无法代表自己,因此要以“哀其不幸,怒其不争”的态度叙述“群众”,以“知其不可为而为之”的态度唤醒“群众”。

但历史证明,这种鉴于西方现代性“偏至”而来的“文化改造”,依然是一种“偏至”。

3、超人与虚无主义

当鲁迅把尼采的“超人”理解为20世纪“神思宗之至新者”时,他表达了一种庄严的期待:“意者文化常进于幽深,人心不安于固定,20世纪之文明,当必沉邃庄严,至与19世纪之文明异趣。新生一作,虚伪道消,内部之生活,其将深且强欤?……内部之生活强,则人生之意义愈深邃,个人尊严之旨趣亦愈明,20世纪之新精神,殆将立于狂风怒浪之间,恃意力以辟生路者也。”[133]然而尼采的“新精神”其实是“世纪末”的情调,其特征之一是虚无主义。无论是柏拉图的理念、基督教的上帝还是现代社会的科技进步和民主政制,都无法为世界特别是人类生存提供意义、价值、目标,欧洲文化已经开始丧失对维护其价值、意义及其自信的信心。在虚无主义时代,哲学的真正问题就是“生存是否具有意义”?尼采的所有著作都表现了与虚无主义的战斗。“这是一场胜负交织的战斗:有时他为虚无主义所俘虏,有时又战胜了虚无主义。有时他有力地批判了虚无主义,有时又把自己定位于虚无主义之下。一直贯穿于这一斗争的有两种力量:首先,他感到有一种不可抗拒的力量在推动着他面对这一问题,其次,他以一种加强的语气宣告虚无主义不可避免地入侵欧洲。总之,他把虚无主主义体验为一种主观的和客观的必然性,一种对他自己和整个欧洲来说不可避免的天命。”[134]在中国传统已经腐败而现代性在西方正经受严厉审查的背景下,鲁迅吸取了这种否定一切传统价值的虚无主义,但尼采虽然率先表达了西方的虚无主义,但他并没有停留于虚无主义。洛维特指出:“尼采真正的思想是一个思想体系,它的开端是上帝之死,它的中间是从上帝之死产生的虚无主义,而它的终端则是对虚无主义的自我克服,成为永恒的复归。”[135]鲁迅没有像尼采那样转而肯定生命的磅礴热情,没有获得“超人”式凯旋般的自我肯定和充沛的生命激情。

在尼采的人谱中,与“超人”相对的有“末人”和“高等人”。“末人”是不再把现代情景当作危机来体验,在世俗泥淖中“发明了幸福”活得心满意足的庸众,“高等人”是在超越“末人”、趋向“超人”的过程中感到痛苦和绝望的人。鲁迅缺乏“超人”“炽热而强壮”的力量和气势,始终没有塑造一个中国的“超人”,其著作中隐约而现的多是“末人”或“高等人”。其“末人”是那些以平庸、愚昧、猥琐、低劣等为品质的庸众和“看客”。如以精神胜利法著称的阿Q、“药”中享受了牺牲的革命者的茶馆主人、想做奴隶而不得的祥林嫂、把希望寄托于鬼神迷信上的闺土等。在批评“超人”的“渺茫”的后期,鲁迅也一再用“末人”来形容黑势力摧残下可憎可厌的人。比如1933年8月他写道:“用秕谷来养青年,是决不会壮大的,将来的成就,且要更渺小,那模样,可看尼采所描写的‘末人’。……他们要掩住青年的耳朵,使之由聋而哑,枯涸渺小,成为‘末人’。”[136]“高等人”就是发现了吃人的历史的“狂人”、曾经激烈过的魏连殳、“要向新生跨进一第一步”的涓生等等,但他们终于被无边的黑暗所吃。如果说尼采可以借“超人”来表现其他文化理想因而虽破坏一切偶像却自己又塑造了一个“偶像”的话,那么鲁迅却更多地在虚无中体验、孤独地前行。原因很明显,物质富强和政治民主既都有“偏至”,理性、自由、宽容、民主等现代性的基本理念又不过是权力与利益关系的表现,那么,除了诗意的批判和文学的描绘外,现代中国又有什么凭借可以改造文化、重立新人呢?

鲁迅无法回答这一点。其一,鲁迅对人性缺少信任。在其无情的批判和不妥协的反抗之外,鲁迅喜欢对人性进行探索。夏济安在分析鲁迅的“无常”(1926)、“女吊”(1936)两文时指出:“如把它们和鲁迅全部的创作放在一起,我们可以发现那些鬼不仅使他有机会施展学问和才华,有地方记载下他的乡愁。他们代表某样意义更深的东西:死亡的可怖与美丽,以及藏在浓脂艳抹的面具后的人生的奥秘。鲁迅在探寻这种奥秘方面并没有大的成就;他还是在愤怒地反对社会的罪恶方面较有表现。但使他和同时代作家不同的是,他承认了这种奥秘,且从不曾否认它的力量。”[137]因此,虽然鲁迅的主要兴趣和贡献是社会批判,但也确实以其以摄人心魄的文字兴味盎然地挖掘并表现了人性结构中的灰暗、绝望、阴冷、怨恨、复仇等非理性的一面:“我的作品,太黑暗了,因为我常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’,却偏要向这些作绝望的抗战,所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系,也许未必一定的确的,因为我终于不能证实,惟黑暗与虚无乃是实有……”[138]鲁迅对人性的黑暗面抱有极端的敏感和警觉,他甚至被其所体验到的黑暗面所征服,所以“狂人日记”表达出一种对人间世近于恐惧的心理。鲁迅之所以自承“向来是不惮以最坏的恶意,来推测中国人”,[139]原因之一就是对人性黑暗面的体验和认知。从人到文,鲁迅始终表现出永不妥协的挑战性、进攻性,主张复仇,至死不宽恕论敌。当然,鲁迅也有其关爱、温情的一面,如对柔石(1902—1931)、萧红(1911—1942)等青年作家就极具人性人情,也有“藤野先生”这样叙写关心、友爱的作品,但他为现代文化所灌注的精神,却是长盛不衰的战斗热情,是匕首和投枪,是“费厄泼赖应该缓行”,是“痛打落水狗”。在鲁迅自己,当然有其充分的理由,且揭发人性险恶和社会不义永远是知识分子的使命之一,但世界不只是刀林戟丛,真善美也不全是谎言,况且仅仅生命不息战斗不止也不一定能赢得清凉世界。说到底,人生和世界都还要有恨、斗之外的观念和行动。其二,鲁迅对启蒙主义深怀疑虑。他确实在暴露黑暗、批判现实,但在职使用“黑暗的闸门”、“铁屋子”等意象与隐喻时,他更多是想显示传统的坚不可摧和无法逃逸,因此对他青年时代怀抱的改造国民精神的信念也发生怀疑。他最初对《新青年》的态度是冷淡的,当钱玄同向他约稿时,他非常犹豫:文学能把“铁屋子”“破毁”吗?唤醒“熟睡的人们”后能给他们指一条出路吗?所以陈独秀回忆说的:鲁迅有“自己独立的思想”而不是附和《新青年》。[140]鲁迅不是一个称职的启蒙者,他不但没有足够的“光”照向世界和他人,而且对启蒙的后果也表示担忧:“弄清了老实而不幸的青年的脑子和弄敏了他的感觉,使他万一遭灾时来尝加倍的痛苦,同时给憎恶他的人们赏玩这较灵的苦痛,得到格外的享乐”,自己也不过是充当了“吃人的宴席”上“做这醉虾的帮手”。[141]在诗剧“过客”中,“过客”视女孩的布施为“背不动”的重负而拒绝,他愿意独自在满是荆棘和瓦砾的似路非路之间流血前行。其力量不是来自“爱”,而是来自前面的呼唤和流血的双脚:“我只得走,我还是走好罢……”走到哪里去?不知道。鲁迅说过:“‘过客’的意思不过如来信所说那样,即是虽然明知前路是坟而偏要走,就是反抗绝望,因为我以为绝对而反抗者难,比因希望而战斗者更勇猛,更悲壮。但这种反抗,每容易蹉跌在‘爱’——感激也在内——里。所以,那过客得了小女孩的一片破布的布施,也几乎不难前进了。”[142]鲁迅在荒芜的大地上不断地探索前行,他想走上新生之路,但他既无自由平等博爱的人性论,也不承认西方启蒙主义的社会理想,因此他只能“反抗绝望”而不能提供任何希望,他与启蒙的关系只有一点相同,那就是对旧传统的怀疑和否定。其三,鲁迅思想中有无政府主义的特质。在1925年5月30日给许广平的信中,鲁迅说:“其实,我的意见原也一时不容了然,因为其中本含有许多矛盾,教我自己说,或者以人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏罢。所以我忽而爱人,忽而憎人;做事的时候,有时确为别人,有时却为自己玩玩,有时则竟因为希望生命从速消磨,所以故意拚命地做。”人道主义蕴含着对人的价值和尊严的肯定,坚持人道主义就必须坚持与肯定人的自由。而“人的自由——人的理性、隐私权与自我发展的权利——正是个人主义坚定的核心,所以主张与坚持人道主义的人就必须主张与坚持这个意义之下的个人主义。”那么何以鲁迅却感到其中的紧张和冲突呢?林毓生在考订材料后发现,这段话是鲁迅增删过的。原信是:“其实,我的意见原也一时不容了然,因为其中本含有许多矛盾,教我自己说,或者以‘人道主义’与‘个人的无治主义’的两种思想的消长起伏罢……”所谓“个人的无治主义”就是“无政府主义”或“安那其个人主义”。林毓生分析指出:“鲁迅给许广平信上说的‘人道主义’接受没有条件的、服从超命令的、宗教意义上的献身。……鲁迅所欣赏的人道主义理想是带着托尔斯泰身影,那含有至上的、绝对的情操。鲁迅的‘个人主义’……那是倍尝人间无边黑暗、无理与罪恶后所产生的反抗任何权威、任何通则的思绪,以为除了满足自己的意愿之外,一切都是假定的。这样的‘个人主义’没有是非,没有未来,只有自我的任意性,而具有任意性的不同思绪与行为之间也无需任何合理的关联。”[143]

当然,鲁迅没有满足于此,他始终在反抗绝望与虚无,寻找意义和希望。“1930年,鲁迅在回顾自己和《语丝》的关系时曾说:‘我的仿徨并不要许多时,因为那时还有一点读过尼采的《查拉图斯特拉》的余波。’鲁迅并没有沉溺于自己的绝望,而是更加坚定和有力地继续往前走,他本着尼采超人的精神继续寻求自己的道路”。[144]1920年代中期以后,鲁迅开始摆脱“超人”的魅力,以顽强的批判精神来参与中国社会文化的改革,并部分接受了农民革命主张。1935年,在回顾中国现代文学历程时,鲁迅刻意说明“狂人日记”“不如尼采的超人的渺茫”,明确指出尼采是“世纪末”的果汁:“尼采教人们准备着‘超人’的出现,倘不出现,那准备便是空虚。但尼采却自有其下场之法的:发狂和死。否则,就不名胜安于空虚,或者反抗这空虚,即使在孤独中毫无‘末人’的希求温暖之心,也不过蔑视一切权威,收缩而为虚无主义者。”[145]不过终其一生,鲁迅都没有完全摆脱虚无主义,也没有放弃对改造国民精神、警惕群众政治的尼采式思想。

对于一个正在走向现代性的国家来说,“超人”的呼号有其超越历史的性质。当然要承认,思想文化从来不是被动地反映现实,在中国现代文化中,“超人”的主张和行动风格虽有重视人的建设、反抗以人为物役的意义,不但其强力的批判赋予中国新文艺以一缕新风,而且其虚无主义所导向绝望和阴冷的体验,也赋予其作品以一种独特的魅力。这不但表现在鲁迅的作品中,也渗透进郭沫若的《女神》和郁达夫等人刻意表现其“孤独和冷酷”,把个人与国家、‘自我’与现实对立起来的小说中。“创造社”作家成仿吾指出:“一个人只要复归到了自己,便没有不痛切地感到这种‘孤独感’的,实在也只有这种感觉是人类最后的实感。……不过你说人类的一切行动都是由这‘孤单’的感觉催发出来的,我以为不如说都是为反抗这种‘孤单’的感觉。”[146]对于文学家、哲学家来说,孤独是创造的契机,但贫困落后的中需要发展现代经济,刚刚推翻帝制的中国需要发展民主政治。在没有稳定强大的现代制度基础的中国,反现代性的思想很可能凌空蹈虚、妨碍现代社会体制的建立。从社会政治实践来看,“超人”的反物质的追求与政治精英“无法无天” 的政治第一、思想改造、文化革命蜿蜒相通;“超人”的反民主的诱惑消弥了专制政治与民主政治的区别。比如鲁迅就认为现实政治,统统是黑暗的,维系现状的。从1925年给许广平信中的“此后最要紧的是改革国民性,否则,无论是专制、是共和,是什么什么,招牌虽换,货色照旧,全不行的”到1932年自称“见过辛亥革命,见过二次革命,见过袁世凯称帝,张勋复辟,看来看去,就看得怀疑起来,于是失望,颓唐得很了”。在1926年3月13日给许广平的信中,鲁迅说自己对政治“不信任、不屑于、不擅长”。作为个人选择,无可厚非,但如因此而忽略不同政治制度的区别,以为政治形式都是欺骗和压迫因而对之持“大拒绝”的态度,则可能纵容现实中的邪恶权力。20世纪的历史证明,专制与民主是有区别的,“立人”的思想而且先“立人”再建“人国”的路是走不通的,改造人性的政治实践只能导致对人性的更大伤害,从而“超人”很可能成为少数英雄和领袖的自我刻划而与前现代的实践暗中相通。


概括地说,现代中国看到的尼采有三副面孔:反抗现代性的“超人”、批判旧传统的“偶像破坏者”、把人生艺术化的诗哲。当然,还有第四种形象,这就是“法西斯主义”的前驱。这在由苏联而来并在从1930年代到70年代的大量论著中充分体现。今天看来,把尼采与法西斯主义径直等同的做法过于简单,无论是在学理上还是在事实上,根据均嫌不足。1920年8月,李石岑就为尼采进行了辩护。他说:“愚虽非尼采之主张者,然细察尼采之思想,实未敢抹杀其真价……尼采思想固有可议之处,若指为最近新思潮之敌,甚且訾为前此欧洲大战之祸首罪魁,则未免厚诬矣。”[147]所以真正重要的仍然是前三副面孔。尼采之于现代中国的主要意义,在于他既是王国维、鲁迅等在中国现代之初就对现代性保持警觉的先驱者的思想之源,也是五四反传统主义者文化批判的思想范式,还是像现代中国开拓生命意义、重建人生观的灵感之源。相对来说,由于现代性仍然中国文化思想领域的主流(反现代性更多落实于政治实践中),因此尼采作为反现代性思想家的形象并未得到清晰刻划,中国知识人对他的使用,主要还是“重估一切价值”的批判精神和坚强有力的个性主义,并以之来告别传统走向现代。其反现代性的思想,直到20世纪末“后现代”进入中国,才引起认真研究。其实,鲁迅之后,对尼采式文化理想的追求并未死灭。1937年,陈铨在介绍尼采有关历史教育的思想时指出:“他认为欧洲的文化,已经到了日暮途穷的末路。基督教的上帝已经死了,科学客观冷静的观察的研究也把人类创造的热情,丰富的幻想,活泼的生命摧残了,他一生整个的努力,就是想创造一种新文化。这一种新文化,一定要充满了生命,充满了创造,充满了自由科学的知识,不能冷静它,历史的事实,不能束缚它。这样的人生才可达到最光明的境界,文化才可以达到最高尚的理想。”[148]问题是,在领袖主导的“群众专政”之后,在生气勃勃的“群众”文化和物质主义的消费文化早已把启蒙者的精英文化挤在入边缘,尼采以及中国的鲁迅所担忧的社会的生活同质化、齐一性几成现实。在这种背景下,“超人”又怎样能成为当代中国的“雷声”和“电光”?


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[1]冯至:《谈读尼采》(1939年10月),《冯至全集》第8卷,河北教育出版社1999年版,第284、282页。

[2]郭沫若:《百合与番茄》(1923年12月),《郭沫若全集》文学编第12卷,人民文学出版社1992 年版,第399页。

[3]参见成芳:《我看尼采——中国学者论尼采(1949年前)》,南京大学出版社2000年版,第635—673页。下引此书,均简称《我看尼采》并只注明页码。

[4]郭沫若:《雅言与自立——告我爱读<查拉图司屈拉>的友人》(1924年11月29日),《我看尼采》,第167页。

[5]林同济:《我看尼采——<从叔本华到尼采>序言》(1944年),许纪霖编:《天地之间——林同济文集》,复旦大学出版社,2004年,第145、148—149页。

[6]王国维:《叔本华与尼采》(1904年11月),《王国维遗书》第3册,上海书店出版社1983年版,第457—458页。

[7][德]温克尔曼:《关于在绘画与雕刻中摹仿古代的一些意见》(1754),邵大箴译,《论古代艺术》,中国人民大学出版社1989年版,第41页。关于德国近代文化对狄奥尼索斯的发现,参见[德]鲍默:“尼采与狄奥尼索斯传统”,[德]奥弗洛赫蒂编:《尼采与古典传统》,田立年译,上海:华东师范大学出版社2006年版。

[8][德]黑格尔:《美学》第3卷下册,朱光潜译,商务印书馆1980年版,第271页。

[9][德]弗里德里希·希尔:《欧洲思想史》(1953),赵复三译,香港中文大学出版社2003年版,第568页。

[10][美]马文·佩里主编:《西方文明史》(1989)上卷,胡万里等译,商务印书馆1993年版,第200─201页。

[11][德]尼采:《悲剧的诞生》(1871),周国平译,三联书店1986年版,第32—33页。

[12]引自汝信:《论尼采悲剧理论的起源》,《外国美学》第1辑,商务印书馆1985年版,第185页

[13]胡适:《五十年之世界哲学》(1922年9月5日),《胡适文集》3,北京大学出版社1998年版,第267页。

[14]李石岑:《爵尼索斯之皈依》(1921年),《我看尼采》第147页。

[15]田汉:《致郭沫若》(1920年3月29日),《田汉文集》第14卷,中国戏剧出版社1983年版,第51页。

[16]田汉:《生之意志》(1927年演出,1929年出版),《田汉文集》第1卷,第355—356页。

[17]楚图南:《<查拉斯图拉如是说>译者题记》(1931年5月),《楚图南文选》,中共党史出版社1993年版,第428页。

[18]楚图南:《<查拉斯图拉如是说>再版前言》(1986年10月),《楚图南文选》,中共党史出版社1993年版,第282—283页。

[19]楚图南:《悲剧精神与悲观主义》1938年6月20),《楚图南文选》,中共党史出版社1993年版,第532、533、534页。

[20]陈铨:《野玫瑰》(1946),《陈铨代表作》,华夏出版社1999年版,第279、303页。

[21]常荪波:《尼采的悲剧学说》1943),《我看尼采》第545页。

[22]朱光潜:《悲剧心理学》(1933),《朱光潜全集》第2卷,安徽教育出版社1987年版,第360、361页。《悲剧心理学》是朱光潜在法国斯特拉斯堡大学的博士论文,直到1981年才译成中文出版,但其基本观点,已在朱的其他著作中得到表达。

[23]常荪波:《尼采的悲剧学说》(1943),《我看尼采》第549、561页。

[24]朱光潜:《悲剧心理学》(1933),《朱光潜全集》第2卷,第358页。

[25]同上书,第359页。

[26]朱光潜:《看戏与演戏——两种人生理想》(1947年7月),《朱光潜全集》第9卷,安徽教育出版社1991年版,第265页。

[27][德]尼采:《偶像的黄昏》(1888),卫茂平译,华东师范大学出版社2007年,第190—191页。

[28][德]尼采:《瓦格纳在拜洛伊特》(1875—1876),周国平译,尼采:《悲剧的诞生》,北京:三联书店1986年版,第127页。

[29][英]阿伦·布洛克:《西方人文主义传统》(1985),董乐山译,北京:三联书店1997年版,第198页。

[30][德]尼采:《偶像的黄昏》(1888),卫茂平译,华东师范大学出版社2007年版,第122—123、125页。

[31]朱光潜:《悲剧心理学》(1933),《朱光潜全集》第2卷,第356页。

[32]朱光潜:《看戏与演戏——两种人生理想》(1947年7月),《朱光潜全集》第9卷,第265页。

[33]朱光潜:《文艺心理学》(1936年),《朱光潜全集》第1卷,合肥,安徽教育出版社,l987年,第354页。

[34]朱光潜:《说“曲终人不见江上数峰青” ——答夏丐尊先生》(1935年12月),《朱光潜全集》第8卷,安徽教育出版社l993年版,第396页。

[35]朱光潜:《悲剧心理学》(1933),《朱光潜全集》第2卷,第362页。

[36]朱光潜:《看戏与演戏——两种人生理想》(1947年7月),《朱光潜全集》第9卷,第257页。

[37]朱光潜:《谈美感教育》(1942)《朱光潜全集》第4卷,安徽教育出版社l987年版,第151页。

[38]朱光潜:《谈美》(1932年),《朱光潜全集》第2卷,第90─91页。

[39]朱光潜:《谈学文艺的甘苦》,《朱光潜全集》,第3卷,安徽教育出版社1987年版,第343—344、344页。


[40]李石岑:《美神与酒神》(1926年),《我看尼采》第182、184页。

[41]王国维:《尼采氏之教育观》(1904年3月),佛雏校辑:《王国维哲学美学论文辑佚集》,华东师范大学出版社,1993年,第181页。

[42]罗振玉:《海宁王忠悫公传》,罗继祖主编:《王国维之死》,广东教育出版社1999年版,第6页。

[43]陈独秀:《人生真义》(1918年2月15日),任建树等编:《陈独秀著作选编》第1卷,上海人民出版社1993年版,第345页。

[44]周作人:《新文学的二大潮流>(1923年10月19日),钟叔河编:《本色》(周作人文类编3),湖南文艺出版社1998年版,第91、92页。

[45]郭沫若:《论中德文化书——致宗白华》(1923年5月20日),《郭沫若全集》文学编第15卷,人民文学出版社1990年版,第157页。

[46]胡适:《新思潮的意义》(1919年12月1日),《胡适文集》2,第552页。

[47]胡适:《五十年来之世界哲学》(1922年9月5日),《胡适文集》3,第272页。

[48]陈独秀:《敬告青年》(1915年9月15日),任建树等编:《陈独秀著选》第1 卷,上海人民出版社1993年版第131页。

[49]陈独秀:《答傅桂馨》(1917年3月1日),任建树等编:《陈独秀著选》第1 卷,上海人民出版社1993年版第275页。

[50]徐梵澄:《星花旧影——对鲁迅先生的一些回忆》(1983),《徐梵澄文集》第4卷,上海三联书店、华东师范大学出版社2006年版,第390—391页。

[51]鲁迅:《文化偏至论》(1907),《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社1981年版,第52—53页。

[52]鲁迅:《再论雷峰塔的倒掉》(1925年2月6日),《鲁迅全集》第1卷,第192页。此处的斯谛纳尔( Max Stirner ,1806—1856)通译施蒂纳,德国哲学家;伊孛生(Henrik Johan Ibsen,1828—1906),通译易卜生),丹麦作家;勃兰兑斯(Geroge Brandes,1842—1927),丹麦批评家。

[53]鲁迅:《随想录·四十六》(1919年2月15日),《鲁迅全集》第1卷,第332—333页。

[54]叶圣陶:《这也是一个人》(1919年2月14日),《叶圣陶集》第1卷,江苏教育出版社1987年版,第12页。

[55]林语堂:《萨天师语录——东方病夫》(1925年),《我看尼采》,第176—178页。

[56]苏雪林:《中国二三十年代作家》,台北:纯文学出版社1983年版,第151页。

[57]《胡适留学日记》,海南出版社1994年版,第264—265页。

[58]胡适:《中国新文学运动小史》(1935年10月15日),《胡适文集》1,第137页。

[59]叶圣陶:《两封回信》(1920年5月16日),《叶圣陶集》第1卷,第107、108页。

[60]冰心:《超人》(1921年4月),《冰心文集》第1卷,上海文艺出版社1982年版,第83页;茅盾:“超人附注”,《茅盾全集》第18卷,人民文学出版社1989年版,第95页。

[61]冰心:《悟》(1924年1月),《冰心文集》第1卷,第83—84页。

[62]雁冰(茅盾):《尼采的学说》(1920),《我看尼采》第97页。

[63]引自鲁迅:《<中国新文学大系>小说二集序》(1935年3月2日),《鲁迅全集》第6卷,第251页。

[64]王国维:《尼采氏之教育观》(1904年3月),佛邹辑:《王国维哲学美学论文辑佚集》,第182页。

[65]谢无量:《德国大哲学者尼采之传略》(1915),《我看尼采》第38页。

[66]李石岑:《超人哲学浅说》(1931),《我看尼采》,第186—188页。

[67]同上书,第236页。

[68]阮真:《尼采的超人哲学》(1937),《我看尼采》第377页。

[69]沈从文:《知识》(1934年10月),《沈从文全集》第8卷,北岳文艺出版社2002年版,第320、319页。

[70]姜蕴刚:《超人与至人》(1947),《我看尼采》第623、627页。

[71]徐梵澄:《<苏鲁支语录>缀言》(1986),《徐梵澄文集》第4卷,第148页。

[72][德]尼采:《偶像的黄昏》(1888),卫茂平,上海:华东师范大学出版社,2007年,175—176页。

[73][德]尼采:《反基督者——对基督教的诅咒》(1888),余明锋译,商务印书馆2016年版,第6页。

[74][德]尼采:《看哪这人!——自述》(1888),《权力意志——重估一切价值的尝试》,张念东等译,商务印书馆1991年版,第42—43页。

[75]徐梵澄:《<苏鲁支语录>啜语》(1986),《徐梵澄文集》第4卷,第163—164页。

[76]鲁迅:《我们现在怎样做父亲》(1919年11月),《鲁迅全集》第1卷,第130页。

[77]楚图南:《鲁迅在学术上的新精神》(1939年10月15日),《楚图南文选》,中共党史出版社1993年版,第566页。

[78]《哲学的故事》的中译本甚多,1928年,世界书局、广学会分别出版谢颂羔据此书编译的《西洋哲学ABC》、《西洋哲学家的研究》,两书分别于1929年、1933 年再版。1929 年7 月上海青年协会书局出版詹文浒编译的《哲学的故事》十章。1930 年6 月商务印书馆出版杨荫鸿、杨荫渭的同书异名译本《古今大哲学家之生活与思想》,1933 年8 月经修订由上海开明书店初版,1935 年再版。

[79]李石岑:《尼采思想与吾人之生活》(1921年),《我看尼采》第143页。

[80]陈铨:《尼采与近代历史教育》(1937年10月),《我看尼采》第397页。

[81]周作人:《贵族的与平民的》(1922年2月19日),钟叔河编:《本色》(周作人文类编3),长沙:湖南文艺出版社1998年版,第75页。

[82]周作人:《〈枣〉和〈桥〉的序》(1931年),钟叔河编:《本色》(周作人文类编3),第648页。

[83]周作人:《<苦雨斋序跋文>自序》(1934年),钟叔河编:《夜读的境界》(周作人文类编9),第555页。

[84]周作人:《蔼理思〈感想录〉抄》(1925年2月9日),钟叔河编:《上下身》(周作人文类编5),第150页。

[85][德]尼采:《扎拉图士特拉如是说——一本为所有人又不为任何人所写之书》(1883—1885),黄明嘉等译,华东师范大学出版社2009年版,第41、47页。

[86]雁冰(茅盾):“尼采的学说”(1920年),《我看尼采》,第113—114页。

[87][德]尼采:《扎拉图士特拉如是说——一本为所有人又不为任何人所写之书》(1883—1885),第34、35页。

[88]楚图南:《<查拉斯图拉如是说>译者题记》(1931年5月),《楚图南文选》,中共党史出版社1993年版,第427页。

[89]徐梵澄:《<苏鲁支语录>缀言>》(1986),《徐梵澄文集》第4卷,第156页。

[90]陈鼓应:《尼采新论》(1987),上海人民出版社2006年版,第79页。

[91]梁启超:《进化论革命者颉德之学说》(1902),李华兴、吴嘉勋编:《梁启超选集》,上海人民出版社1984年版,第347页。

[92]李大钊:《介绍哲人尼杰》(1916年8月22日),李大钊研究编:《李大钊文集》第1卷,人民出版社1999年版,第178页。

[93]郭沫若:《鲁迅与王国维》(1946年9月24日),《郭沫若全集》文学编第20卷,人民文学出版社1992年版,第305页。

[94]顾肃:《自由主义的基本理念》,北京:中央编译出版社2003年版,第20页

[95][英]以赛亚·伯林:《浪漫主义革命:现代思想史上的一场危机》,氏著:《现实感》,潘荣荣等译,译林出版社2004年版,第203、212页

[96]林毓生:《中国传统的创造性转化》,三联书店1988年版,第163页。

[97]章太炎:《答铁铮》(1907年),《章太炎全集》第4卷,上海人民出版社1985年版,第374—375页。

[98]其中的代表作是陈鼓应的《尼采哲学与庄子哲学的比较研究》(1986),《尼采新论》,上海人民出版社2006年版。

[99]王国维:《尼采氏之教育观》(1904年3月),佛雏校辑:《王国维哲学美学论文辑佚集》,第174、177—179页。

[100][美]理查德·沃林:《海德格尔的弟子》(2001),张国清等译,江苏教育出版社2005年版,第91页。参见单世联:“德国的文明批判与人类的文明悲剧”,北京:《中国图书商报》2006年1月20日。

[101]“启蒙的辩证法”不只是霍克海默与阿多诺一本著作的名称,而是整个批判理论的历史哲学。霍克海默的《理性之蚀》、阿多诺的《否定辩证法》、本雅明的《历史哲学论纲》、马尔库塞的《爱欲与文明》,甚至哈贝马斯的《公共领域的结构转型》,均可视为此一观念在不同方向上的展开。

[102]郭沫若指出王国维与鲁迅“两位都曾经有过一段浪漫主义时期,王国维喜欢德国浪漫派的哲学与文艺,鲁迅也喜欢尼采,尼采根本就是一位浪漫派。”(郭沫若:《鲁迅与王国维》[1946年9月24日],《郭沫若全集》文学编第20卷,第313页。

[103]鲁迅:《文化偏至论》(1907),《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社1981年版,第48页。

[104]同上书,第50页。

[105]同上书,第53页。

[106]鲁迅:《坟·文化偏至论》(1907),《鲁迅全集》第1卷,第49、55页。

[107]同上书,第49—50页。

[108]同上书,第52页。

[109]鲁迅:《破恶声论》(1908年),《鲁迅全集》第8卷,第26—27页。

[110]同上书,第24—25页。

[111]鲁迅:《文化偏至论》(1907),《鲁迅全集》第1卷,第50页。

[112]同上书,第57页。

[113]同上书,第46页。

[114]孙隆基:《“世纪末”的鲁迅》,《历史学家的经线》,广西师范大学出版社2004年版,第171页。

[115]孙伏园:《托尼学说魏晋文章》(1941),载《我看尼采》第579页。

[116]鲁迅:《摩罗诗力说》(1907年),《鲁迅全集》第1卷,第64、64-65、71页。

[117]鲁迅:《破恶声论》(1908年),《鲁迅全集》第8卷,第23页。

[118]鲁迅:《<呐喊>自序》(1922年12月3日),《鲁迅全集》第1卷,第416-417页。

[119]鲁迅:《摩罗诗力说》,《鲁迅全集》第1卷,第100页。

[120]鲁迅:《<查拉图斯特拉的序言>译者附记》(1920年9月),《鲁迅全集》第10卷,第439页。

[121]鲁迅:《文化偏至论》(1907),《鲁迅全集》第1卷,第46页。

[122]鲁迅:《破恶声论》(1908年),《鲁迅全集》第8卷,第26页。

[123]鲁迅:《热风·随感录·三十八》(1918年11月15日),《鲁迅全集》第1卷,第311页。

[124]鲁迅:《娜拉走后怎样》(1923年12月26日),《鲁迅全集》第1卷,第525页。

[125]鲁迅:《再论雷峰塔的倒掉》(1925年2月6日),《鲁迅全集》第1卷,第194页。

[126]冯至:《好花开放在寂寞的园里>(1924年6月10日),《冯至全集》第3 卷,第170—171页。1920年代,冯至所属的“浅草—沉钟社”成员一般都有尊个体、厌群众的思想特征。比如陈翔鹤1924年也在小说“婚筵”中说过:“群众终归是群众,要是你果实是愿意为他们而牺牲时,那么,你无异是跳在粪坑内将你自己淹死!比一个举手即碎的苍蝇还不如!”(参见秦林芳:《浅草—沉钟社研究》,北京:中国社会科学出版社2002年版,第1章第2节、第3章。)20世纪五、六十年代,对知识分子的迫害方式之一,是将其“下放”到工厂、农村之中,接受“群众”监督。

[127]周作人:《再说林琴南》(1925年2月20日),钟叔河编:《八十心情》(周作人文类编10),长沙:湖南文艺出版社,1998年,第370页。

[128]周作人:《谈虎集·北沟沿通信》(1927年12月1日),钟叔河编:《上下身》(周作人文类编5),第102页。

[129]朱光潜:《谈群众培养怯懦与凶残》(1948年2月),《朱光潜全集》第9卷,第357页。

[130]鲁迅:《摩罗诗力说》(1907),《鲁迅全集》第1卷,第70页。

[131]鲁迅:《文化偏至论》(1907),《鲁迅全集》第1卷,第56页。

[132]鲁迅:《摩罗诗力说》(1907),《鲁迅全集》第1卷,第79页。

[133]鲁迅:《文化偏至论》(1907),《鲁迅全集》第1卷,第55—56页。

[134]Johan Goudsblom, Nihilism and Culture,Lodon:Basil Blackwell·Oxford,1980,p18.

[135][德]卡尔·洛维特:《从黑格尔到尼采》(1950),李秋零译,北京:三联书店2005年版,第261页。

[136]鲁迅:《准风月谈·由聋而哑》(1933年8月29日),《鲁迅全集》第5卷,第278页。

[137]夏济安:《鲁迅作品中的黑暗面》(1964年),《夏济安选集》,辽宁教育出版社2001年版,第26—27页。

[138]鲁迅:《两地书》(1925年3月18日),《鲁迅全集》第11卷,第20—21页。另如“为了我背负的鬼魂,我常感到极深的悲哀。我摔不掉他们。我常感受到一股压迫着我的沉重力量。”(《坟·写在〈坟〉的后面》,1926年11月11日,《鲁迅全集》第1卷,第130页。)“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气,我极憎恶他,想除去他,而不能。”(《致李秉中》,1924年9月24日,《鲁迅全集》第11卷,第431页。)也是在写后一封信的同一天,鲁迅在《影的告别》中写道:“我不过是个影,要别你而沉到没有黑暗里了。然而黑暗又会吞并我,然而光明又会使我消失。然而我不愿彷徨于明暗之间,我不如在黑暗里沉没。”(《野草·影的告别》,《鲁迅全集》第2卷,第165页。)

[139]鲁迅:《记念刘和珍君》(1926年4月2日),《鲁迅全集》第3卷,第275页。

[140]陈独秀:《我对于鲁迅之认识》(1937年11月21日),任建树编:《陈独秀著作选》第3卷,第430页。

[141]鲁迅:《而已集·答有恒先生》(1927年9月4日),《鲁迅全集》第4卷,第474、477、478页。

[142]鲁迅:《致赵其文》(1925年4月11日),《鲁迅全集》,第11卷,第442页。关于《过客》与尼采思想的关系,参见徐梵澄:《略说“杂文”和<野草>》(1986),《徐梵澄文集》第4卷,第406—407页。

[143]林毓生:《鲁迅个人主义的性质与含意——兼论“国民性”问题》( 1992),《中国传统的创造性转化》,三联书店2011年版,第526页。

[144]殷克琪:《尼采与中国现代文学》,南京大学出版社2000年版,第78、83页

[145]鲁迅:《<中国新文学大系>小说二集序》(1935年3月2日),《鲁迅全集》第6卷,第239、243、254页。

[146]成仿吾:《江南的春汛》(1924年4月13日),《成仿吾文集》,山东大学出版社1985年版,第436—437页。

[147]李石岑:《尼采思想之批判》(1920年),《我看尼采》第83页。

[148]陈铨:《尼采与近代历史教育》(1937年10月),《我看尼采》第380页。



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